معنى و سبک زندگى مؤمنانه با تأکید بر دیدگاه علامه طباطبایى

مقدمه

بى گمان انسان، همواره به دنبال معنى، هدف و مقصد زندگى خویش بوده و هست و براى رسیدن به این معنى و هدف، سهل الوصول ترین شیوه و راه را در زندگى خویش مى‏جسته است. چنین جست‏وجویى در طول تاریخ بشر یکى از فورى ترین، ضرورى ترین و کاربردى ترین نیازهاى آدمى بوده است. این جست‏وجو و نیاز، به رغم قدمت طولانى آن، هرگز اهمیت و ارزش خود را از دست نداده است. در دنیاى مدرن و اینک پُست مدرن، به علت زیر سؤال رفتن بسیارى از باورها و ارزشهاى سنتى - دینى، از قبیل عقیده به وجود خدا، آخرت، نفس، تجرد و بقاى نفس، معناى زندگى و سبک زندگى مبتنى بر این باورها مورد تردید یا انکار قرار گرفت. از این رو، »بحران هویت» به »بحران معنى» و در نتیجه »بحران سبک» تبدیل شد. چنین اوضاع و احوالى موجب گردید در جوامع مغرب زمین، ابتدا، موضوع »معناى زندگى» و سپس »سبک زندگى» به یکى از پرشورترین، حساس ترین و بحث انگیزترین موضوعات فلسفى - کلامى و جامعه شناختى و روان‏شناختى درآید. در این باره، در سده‏هاى اخیر تحقیقات بسیارى صورت گرفته که کم و بیش، تاکنون ادامه داشته است. با پیدایش و گسترش رسانه‏هاى عمومى نوین و آسان شدن ارتباطات انسانى و بین المللى، جوامع اسلامى و ایرانى نیز تحت تأثیر این پژوهشها، کم و بیش، به این مبحث توجه تازه‏اى نشان داده و پژوهشهایى معطوف به این دو موضوع به چشم مى‏خورد.

لازم است در ابتدا مراد از ترکیبهاى »معناى زندگى» و »سبک زندگى» مورد بررسى قرار گیرد.

 

معناى »معنا»ى زندگى

واژه »معنى» از ریشه »عنى»گرفته شده که در زبان عربى بر وزن »مَفعَل» )معنى( و گاهى بر وزن »مَفعول» )معنى( به کار مى‏رود. معادلهاى آن عبارت‏اند از: مقصود، مراد، منظور، تفسیر و تأویل.1 معادل فارسى این کلمه را مى‏توان »هدف» و »خواسته» قرار داد. بنابراین، در عبارت معناى زندگى مراد از »معنى» اغلب »هدف» زندگى است.

در آثار علامه نیز، با این که کاربرد عبارت »معناى زندگى» معمول نیست و حتى دیده نمى‏شود، به خوبى آشکار است که مراد او از واژه‏هایى مانند هدف، غرض، مقصد، غایت و نظایر اینها در زندگى یا آفرینش، همان »معناى زندگى» به اصطلاح امروزى آن است. از همین روى، وقتى گفته مى‏شود از نظر علامه »هدف زندگى»، در مَثَلْ بندگى یا معرفت خداست، مراد »معناى زندگى» است.

 

معناى »سبک» زندگى

کلمه »سبک» در اصل واژه‏اى است عربى و مصدرى است به معناى »گداختن یا پختن و در قالب ریختن». و نیز به معناى تنظیم، تحکیم و تهذیب است، مانند »سَبَکَ الکَلامَ»، یعنى سخن را نیک، مرتب و منظم ادا کرد.2 اما ظاهراً این کلمه در فارسى چنین معنایى ندارد و با انتقال آن به فارسى، در معناى جدیدى به‏کار رفته است; زیرا »سبک» در فارسى به معناى روش، شیوه و طرز به‏کار مى‏رود.3

 

معناى »زندگى»

و اما کلمه »زِندِگى» کلمه‏اى است فارسى و مشتق از »زنده». معادلهاى آن عبارت‏اند از: زندگانى، زیستن، حیات، حیوان، نقیضِ مرگ، صفتى که مقتضى حس و حرکت است، هستى، عمر، عیش، معاش، عشرت. مراد از »زندگى»، مجموعه عمر و قواى انسان براى زیستن در دنیا است، انسانى که صاحب جسم و نمو و احساس و حرکت و اختیار و آزادى است. او، اینها را از یک سو مدیون عوامل زیستى‏اى مانند تنفس، نبض، گردش خون و عناصرى است که بدن او را ساخته‏اند; و از دیگر سو و مطابق نگاه دینى، مدیون موجودى روحانى و ماورایى به نام »روح» یا »نفس» است که برابر باور فیلسوفان اسلامى موهبتى است از سوى واهب الصور و خداى متعال; همو که »حى» مطلق و از زندگى ازلى و ابدى )سرمدى( برخوردار است و به حکمت و عنایت خود این صفت )حیات یا زندگى( را به حیوان و انسان عطا کرده است.

 

رابطه »معناى زندگى» با »سبک زندگى»

مى‏توان گفت نوع رابطه یا نسبت معناى زندگى با سبک زندگى، از نوع رابطه اصل با فرع، یا مبنى با مبتنى یا منشأ با ناشى است. به عبارت دیگر، معنى و هدف زندگى، هر چه که باشد، سبک زندگى خاصى را اقتضاء مى‏کند.

بنابراین، اگر معناى زندگى تأمین نیازهاى حسّایى یا غریزى صرف باشد، سبک زندگى به سمت و سویى مى‏رود که تنها به کسب ثروت، ریاست، شهرت، خوردن، آشامیدن، پوشیدن و اشباع نیازهاى جنسى، از هر راهى که ممکن باشد، محدود گردد، اعم از این‏که در این راه اخلاق و دیندارى محفوظ بماند یا نماند، به دیگران لطمه بخورد یا نخورد; در نتیجه زدوبندهاى سیاسى، رباخوارى، احتکار، تقلب در کسب و کار، رابطه جنسى با حیوان یا انسان، مؤنث یا مذکر، محارم یا غیر محارم، همسر یا غیر همسر اهمیت خود را از دست خواهد داد. اما اگر معنى و هدف زندگى، زیستن بر محور اصول اخلاقى باشد، سبک زندگى نیز رعایت حقوق دیگران در همه تعاملات اجتماعى است. به عنوان نمونه، یکى از اصول اخلاقى و شاید نخستین و مهم‏ترین اصل اخلاقى این است که: »با دیگران چنان رفتار کن که خوش دارى با تو رفتار کنند. » در این صورت، سبک زندگى فرد باید چنان باشد که با دیگران با صداقت، تواضع، حُسن خُلق، عدم حسادت یا خیرخواهى و نظایر اینها رفتار کند. همچنین اگر هدف و معناى زندگى را زیستن در سپهر دینى، یا مؤمنانه زیستن بدانیم، سبک زندگى باید برابر با احکام و باید و نبایدهاى فقهى و اخلاقىِ برآمده از دین و مذهب خاص باشد.

 

بحران در »معنى» و »سبک» زندگى

پیدایش رویکرد مدرنیسم (msinredom) یا تجددگرایى از اواسط قرن 18 در اروپا با ظهور فلسفه‏هاى انسان گرا، عقل گرا و علم گرا، مبدأ بحران هویت و آن‏گاه بحران در معناى زندگى و سبک زندگى گردید. انسان جدید به جاى خدا و آموزه‏هاى دینى، با عقل فلسفى و علم تجربى به تفسیر و تبیین جهان هستى و حیات بشر پرداخت و در بهترین حالت، خاستگاه اعتقادات دینى را به امورى همچون ضعف، ترس، جهل و غریزه جنسى فرو کاست و عقل و علم را قبله آمال بشریت و بدیل دین و مذهب تلقى کرد; علم وعقلى که راهى به اثبات خدا و عقبى ندارد و یا منکر این دو است. نتیجه این شد که تهیه قوانین در معادلات اقتصادى، اجتماعى و حقوقى نیز به فهم و انتخاب فیلسوفان و دانشمندان و آراى عمومى وانهاده شد.

انکار خدا و عقبى یا تردید در آنها، معناى زندگى سنتى مندرج در آموزه‏هاى دینى را به چالش کشید; انسان سنتى، ضمن گذران زندگى روزمرّه خود نگاهى رو به آسمان یا مبدأ هستى و نگاهى دیگر به آینده و مقصد هستى داشت و بر این باور بود: در هر حال، زندگى روز مرّه‏اش تحت مدیریت و نظارت و حمایت موجودى متعالى است و هم اوست که در انتهاى حیات دنیوى، پس از حسابرسى، او را از پاداش یا کیفر برخوردار خواهد ساخت. در این صورت، معناى زندگى تلاش براى کسب رضاى او بود. سبک زندگى نیز ملهم از آموزه‏هاى دینى و مبتنى بر معناى زندگى بود. انتخابها و ترجیحها در همه امور روزمرّه و زندگى فردى و تعاملات اجتماعى باید برابر با آموزه‏هاى اخلاقى و فقهى )هنجارهاى ظاهرى و باطنى( مورد نظر دین و سنت مى‏بود. حتى آنان که بر خلاف این آموزه‏ها رفتار مى‏کردند، حداکثر، خود را گنهکار مى‏دانستند و جایى و فرصتى براى بازگشت و تنبّه خود در نظر داشتند. در قرون جدید با ویران شدن باورها درباره مبدأ و مقصد هستى، به ظاهر، چیزى در جاى خود قرار ندارد و آدمى نمى‏داندکه معنى و هدف زندگى‏اش چیست و در نتیجه نمى‏داند چه سبک و مدلى را براى رفتارهایش در پیش گیرد.

بحران در سبک زندگى، ریشه در بحران در معناى زندگى و این نیز ریشه در از دست رفتن اعتقادات دینى دارد. بازگشت به سنتهاى دینى و به‏طور خاص به فرهنگ اسلام ناب، یا همان قرآن و اهل‏بیت (ع) مى‏تواند راه حلى براى انقلابى تازه در معنى و سبک زندگى بر مبناى باورهاى اسلامى باشد. بى‏شک، معرفى این فرهنگ غنى، پویا و بى بدیل در این دنیاى درمانده و بهت زده مى‏تواند فراهم کننده الگوى موفقى براى معناى زندگى و نیز سبک زندگى براى انسان امروز تلقى شود. زیرا اسلام، همه حوزه‏هاى زندگى را، کم و بیش، پوشش داده و کامل‏ترین معنى و سبک زندگى را ارائه مى‏کند. از این روى، در این مقال تلاش مى‏شود معناى زندگى و تا حدّى سبک زندگى اسلامى، با تأکید بر آراى علامه آیت الله سیدمحمدحسین طباطبایى (1360 1281) تبیین گردد.

 

»سبک» یا »سبک»هاى زندگى؟!

نباید انکار کرد که انسانها داراى مشترکات فراوانى از نظر طبیعى، غریزى، فطرى و عقلانى هستند. این مشترکات مقتضى باور به اعتقادات و معارف و نیز التزام عملى به ارزشهاى اخلاقى و فقهى واحد و مشترک است. با این حال، هر انسانى به دلیل برخوردارى از صفات ژنتیک یا وراثت خاص و نیز محیط آموزشى و تربیتى خاص )اعم از خانه و خانواده، مربى، معلم، استاد، رسانه‏هاى جمعى و... ( تفاوتهایى با دیگران خواهد داشت. این تفاوتها در حدى نیست که معنى و هدف زندگى متفاوتى را ایجاب نماید، اما در مواردى سبکهاى گوناگونى را اقتضاء مى‏کند. درمَثَلْ اگر معناى زندگى را از نگاه منابع اسلامى، عبودیت و بندگى خدا، یا معرفت نفس بدانیم، به طور قطع براى هر فردى از افراد بشر درخور تجویز و توصیه است. اما سبک و روش و نیز مراتب و درجاتِ عبودیت، یا معرفت نفس، ممکن است در افراد مختلف و در شرایط زمانى و مکانى گوناگون، متفاوت باشد. از باب نمونه، یکى از لوازم عبودیت پوشش مناسب و حداقلى برابر با فقه اسلامى است; اما رنگ، طرح و دوخت لباس ممکن است گوناگون و برابر با آداب و رسوم اقوام و نژادهاى خاص و کشورهاى گوناگون باشد.

علامه ذیل آیه »اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ»;4، در تفاوت میان صراط، سَبیل و طریق مطالبى دارد که خلاصه آن چنین است:

»صراط» از نظر معنى با »طریق» و »سبیل» یعنى راه، متقارب است. از کلام خدا به‏دست مى‏آید که نوع انسانى، بلکه هر یک از موجودات براى خود راهى به سوى خدا دارند که آن را خواهند پیمود، چنان که فرمود: »أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ».5 اما این راه یک راه نیست، بلکه دو راه مستقیم و غیر مستقیم است. راه نزدیک، راه مؤمنان و راه دور راه غیر مؤمنان است. راه نخست نیز اقسام و درجاتى دارد. »سبیل» غیر از صراط مستقیم است. سبیلها مختلف است و این اختلاف ناشى از اختلاف حال بندگان است; اما صراط مستقیم همواره یکى است.

از آیه:

»یَهْدِى بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَیُخْرِجُهُم مِّنَ الظّلُمَاتِ إِلَى النّورِ بِإِذْنِهِ وَیَهْدِیهِمْ إِلَى صِرَاطً مسْتَقِیمً»6

خداوند به برکت آن، کسانى را که از خشنودى او پیروى کنند، به راه‏هاى سلامت، هدایت مى‏کند و به فرمان خود، از تاریکیها به سوى روشنایى مى‏برد; و آنان را به سوى راه راست، رهبرى مى‏نماید.

روشن مى‏شود که »سُبُل السَّلام» با آن که متعدد است، با صراط مستقیم یکى شمرده شده است; زیرا تمام آنها سر انجام به صراط مستقیم منتهى مى‏شود.

و از آیه

»وَمَا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاَّ وَهُم مّشْرِکُونَ»7

و بیش‏تر آنان که مدعى ایمان به خدا هستند، مشرک‏اند!

»بر مى‏آید که سبیل ممکن است با شرک مخلوط گردد، اما صراط مستقیم با شرک جمع نمى‏شود. لذا هر یک از سبیلهاى به سوى خدا نوعى نقص و نوعى کمال دارد، اما صراط مستقیم، هیچ نقصى ندارد. نسبت صراط مستقیم به سبیلها، مانند نسبت روح است به بدن. چون بدن مراحل و ادوار مختلفى را طى مى‏کند; اما روح، همواره به حال خود باقى است و با بدن اتحاد دارد. پس صراط مستقیم، حافظ و جامع همه سبیلها و راه‏هاى به سوى خداست. هر سبیلى به مقدارى که از حقیقت صراط مستقیم برخوردار است، موصل به خداست. چنان‏که اشاره شد، راه‏هاى به سوى خدا، مانند راه اسلام، ایمان، عبادت، اخلاص و خشوع از نظر کمال و نقص و دورى از صراط مستقیم، متفاوت‏اند. چنان که راه‏هاى مقابل آنها مانند راه کفر، شرک، انکار، طغیان و معصیت نیز با هم متفاوت‏اند. صراط مستقیم حقیقتى است که در ضمن تمام سبیلهاى به سوى خدا حضور دارد. »8

»در این‏جا، خداى تعالى براى خود سبیلهایى سراغ مى‏دهد و راه‏هایى هر چه باشد بالاخره به درگاه او منتهى مى‏شود... سبیلهاى خدا، عبارت است از طریقه‏هایى که آدمى را به او نزدیک و به سوى او هدایت مى‏کند. »9

 

انسان به دنبال »معنى» و »سبک»

آدمى در نگاه اول، وجود خود را و سپس موجودات حاضر در محیط زندگى‏اش را درک مى‏کند. بى تردید او به دنبال یک زندگى آرام و آسوده مى‏گردد; زیرا تنها در این حالت است که رضایت‏مندى او فراهم مى‏شود. او از خود مى‏پرسد آسودگى و آرامش را در کجا و چگونه مى‏توان یافت؟ پس مى‏اندیشد: مبدأ و مقصد من و ما چیست و کجاست؟ من در کجاى هستى قرار دارم و چه باید بکنم و چه سبک و روشى را در زندگى در پیش گیرم تا به مقصد نزدیک تر شوم؟

به بیان علامه طباطبایى:

»آدمى تا درباره علت اصلى این عالم مشهود، که خود یکى از اجزاى آن است، حکم منفى یا مثبتى صادر نکند، در جست‏وجو و کنکاش خود قرار و آرام نمى‏گیرد; زیرا عقیده دارد سعادت زندگى، که هیچ مطلوب دیگرى را بیش از آن دوست ندارد، در صورت اثبات یا نفى این علت فاعلى که خدا نام دارد، اختلاف ذاتى و جوهرى پیدا مى‏کند; چون فرق است بین زندگى انسان خداشناسى که براى عالم، خداى حى و علیم و قدیرى اثبات مى‏کند که ناچار باید در برابر عظمت و کبریاى او خضوع کرد و طبق خواست و رضاى او رفتار نمود، با زندگى انسانى که عالم را بیهوده و بى مبداء و منتهى مى‏داند و معتقد است آدمى در این عالم، جز همین زندگى محدودى که با مرگ، فانى و باطل مى‏شود، چیز دیگرى نداشته، انسانیت در عالم، جز همان موقعیتى که حیوان زبان بسته دارد، یعنى موقف شهوت و غضب و تمایلات شکم و فرج، موقعیت دیگرى ندارد. این اولین جنبش فکرى آدم است که مى‏خواهد بداند، آیا عالم وجود، خدا دارد؟ و به دنبال این حرکت فطرى، دومین حرکت به وجود مى‏آید و آن این است که آدمى به طور فطرى و طبیعى حکم مثبت مى‏کند که این عالم خدایى دارد که همه چیز را با قدرت خود آفریده و نظام عالم را با ربوبیت خود به جریان انداخته و با مشیت خود، هر چیزى را به سوى هدف و کمال وجودى‏اش رهبرى فرموده و همه چیز همان گونه که از او شروع شده، به او باز مى‏گردد. »10

از سخن علامه پیداست:

نخست آن که، انسان، به دلیل حب ذات فطرى و خود دوستى، به دنبال سعادت خویش است.

دو این که، انسان خوشبختى خود را به وجود و یا عدم وجود خدا مرتبط مى‏بیند; زیرا اگر باورمند به وجود خدا شد، خود را آفریده و نیز مربوب آن موجود عظیم و یگانه خواهد دانست و این مربوبیت هم از جهت تکوینى است و هم تشریعى. در نتیجه، خود را ملزم به حرکت در جهت فرمانها و دستورهاى او خواهد دانست; حرکتى که مقصد آن »معنا»ى زندگى و نوع حرکت و رفتار آن »سبک» زندگى قرار مى‏گیرد و این مقصد، وجود خود خدا و آن سبک، فرامین خداست. اما اگر به وجود خدا باور نداشته باشد، وجود خود و زندگى‏اش را بیهوده و بى معنى خواهد یافت که با مرگ به فنا مى‏رسد. از بیان علامه استفاده مى‏شود که منکر خدا لزوماً به بیهودگى خود و جهان رسیده، امّا این که آیا او مى‏تواند براى زندگى‏اش معنایى را »جعل» کند یا نه، به روشنى سخنى ندارد. به طور کلى، علامه بر این باور است چنین کسى اگر هم معنایى جعل کند، به دلیل انکار مبدأ و مقصد، مبناى درستى ندارد. از سخن علامه برمى آید که معناى زندگى، با فرض وجود خدا کشفى است، نه جعلى. زیرا خداوند، خالق و ربّ و مدیر جهان است و چنین کسى از علم، حکمت، قدرت، رحمت و... برخوردار است و این همه مستلزم آن است که انسان را براى معنى و هدف خاصى آفریده باشد و او را از آن معنى و سبک و روش وصول به آن آگاه کرده باشد. پس او باید در پى کشف این معنى و سبک برآید.

سه این که، فطرت انسان مؤید وجود خداى خالق و رب است که هر موجودى را به سوى کمال‏اش هدایت مى‏کند; هدایتى که از دو مسیر تکوین و تشریع درباره انسان جریان مى‏یابد.

علامه، گاهى فطرى و بدیهى بودن شناخت خدا را با استناد به احادیث بیان مى‏کند.11

علامه، افزون بر دلیل فطرت، دلیلهاى نقلى و عقلى بسیارى را بیان‏گر از وجود خدا مى‏داند و در برابر، منکران خدا و ماتریالیستهاى غربى را به‏خاطر حس گرایى )امپریسیسم( و علم گرایى )سیانتیسم( و در نتیجه انکار خدا، متهم به پیروى از »خرافات» مى‏کند; چرا که علوم تجربى نمى‏تواند ماوراى ماده را نفى و ابطال کند.12

 

معناى زندگى انسان

برابر نظر علامه، هر معنایى که براى زندگى انسان لحاظ شود، باید »حق» )برابر با واقع( باشد; یعنى باید هماهنگ با ساختار وجودى انسان و براى او، درخور دسترس باشد، وگرنه آن معنى باطل خواهد بود13 و فعل باطل، ناپایدار و دردسرساز است:

»وَ قُلْ جَأَ الْحَقّ وَ زَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ کَانَ زَهُوقًا»14

بگو حق آمد و باطل رفت، براستى که باطل رفتنى است.

از نظر قرآن، این یک سنت الهى است که باطل محو گردد و حق بر کرسى نشیند:

»وَ یمْحُ اللَّهُ الْبَاطِلَ وَ یُحِقّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ»15

خداوند با کلماتش، باطل را محو و حق را تحقق مى‏بخشد.

زیرا مقاومت در برابر واقعیت، بر خلاف ساختار وجودى مادى و معنوى انسان است. و از آن جا که سخن خداوند »حق» است و قرآن )به‏طور مستقیم( و احادیث معصومین(ع) )به‏طور غیر مستقیم(، سخن خداست، پس اگر در این آموزه‏ها، معنایى براى زندگى و نیز سبکى براى زندگى انسان تعیین شده باشد، این اهداف و معانى و نیز سبکها، حق و بقیه باطل‏اند و به شکست و بدبختى انسان مى‏انجامد.

در آموزه‏هاى دینى - اسلامى، معانى بسیارى به عنوان »معناى زندگى» انسان به چشم مى‏خورد که با هم سازگارى داشته و در طول یکدیگر قرار مى‏گیرند. در یک نگاه اجمالى، فهرستى از این معانى را که در احادیث اسلامى آمده است، یادآورى کرده و آنها را در چهار مورد عمده خلاصه و سپس به تدریج بررسى خواهیم کرد. این معانى عبارت‏اند از: تقوا، نیکى کردن، اطاعت از خدا، پرستش، شناخت خدا، شناخت امام واجب الطاعه، تکلیف و آزمایش، کسب رحمت الهى و ماندن )بقا(.16 به نظر مى‏رسد با درنگ در مواردِ یادشده، مى‏توان این معانى را با ترتیب ذیل و در یک راستا، تلخیص کرد: آزمایش، عبودیت، پرستش، تقرب و بقا. اینک بررسى معانى چهارگانه زندگى.

 

الف. ابتلاء و آزمایش به مثابه معناى زندگى

در آموزه‏هاى اسلامى، آزمایش و ابتلاء، از معانى مقدماتى زندگى انسان است. هدف فعل خدا این است که با آفرینش جهان و انسان و ایجاد حوادث تلخ و شیرین در زندگى دنیا، زمینه کمال و تعالى انسان را فراهم آورد. این مدعا در قرآن به تکرار آمده است. چند نمونه:

1. »وَ بَلَوْنَاهُمْ بِالْحَسَنَاتِ وَ السَّیئَاتِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ.»17

آنان را با خوشى و ناخوشیها آزمودیم، باشد که به سوى حق بازگردند.

2. »وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیرِ فِتْنَةً وَ إِلَینَا تُرْجَعُونَ. »18

شما را با خوشى و ناخوشى، به‏گونه‏اى مى‏آزماییم و به سوى ما باز مى‏گردید.

3. »اَلَّذِى خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا.»19

همان خدایى که مرگ و زندگى را پدید آورد تا شما را بیازماید کدام‏تان نیکوکارید.

4. »وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوَالُکُمْ وَ أَوْلَادُکُمْ فِتْنَة وَ أَنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ أَجْر عَظِیم»20

و بدانید که اموال و فرزندان‏شان، وسیله آزمایش‏اند و خداست که پاداش بزرگ در نزد اوست.

نکته‏هایى درباره آیات ابتلاء:

1. دو کلیدواژه در آیات فوق، »ابتلاء» و »فتنه» است. کلمه »ابتلاء»، از ریشه »بلو»، به معناى آزمایش و امتحان کردن است.21 این کلمه با مشتقات‏اش، نزدیک به چهل بار در قرآن به کار رفته است. کلمه »فتنه»، از ریشه »فتن»، به معناى آزمایش، آشوب، فریبندگى، گمراهى، مصیبت و... آمده است، که با کلمات هم خانواده‏اش بیش از هفتاد بار در قرآن تکرار شده است.

علامه با استفاده از قول راغب در »المفردات» نوشته است:

»کلمه »فتن» در اصل یعنى طلا را در آتش کنند تا خوبى و بدى جنس آن معلوم شود و براى داخل آتش شدن انسان هم به‏کار رفته است. فتنه همچنین به معناى وسیله عذاب و نیز به معناى آزمایش هم به‏کار رفته است; آن‏گاه با کلمه فتنه، معامله کلمه »بلاء» کردند. فتنه و بلاء را هم در شدت و سختى و هم در رخاء و راحتى به‏کار بردند; ولى ظهور و استعمال‏اش براى شدت و سختى بیش‏تر است.22

2. برابر آیات یادشده، زندگى و مرگ انسان و حوادث فیمابین این دو براى آزمایش انسان بوده است. وسیله آزمایش، حوادث تلخ و شیرین یا خیر و شرّاند که همگى منسوب به خداوندند. پدیده‏هاى خیر، شامل امور مادى و معنوى است. امور مادى مانند تندرستى، خوراکیها و نوشیدنیهاى لذت‏بخش، غریزه جنسى، مسکن، پوشاک، چشم اندازهاى طبیعى و... و امور معنوى مانند هوش و ذکاوت، آزادى و اختیار، عشق و محبت و... پدیده‏هاى شرّ متضاد موارد یادشده است. پس انسان هر روز و هر لحظه در حال آزمایش است، با این تفاوت که مواد آزمون گاهى سخت و گاهى آسان است.

»امیرالمومنین على (ع) بیمار شد. گروهى به عیادت ایشان آمدند. عرض شد: چگونه اید؟

فرمود: حالم بد است. عرض شد: سبحان الله! این حرف از شما بعید است.

فرمود: خداى تعالى فرموده است:

»وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیرِ فِتْنَةً وَ إِلَینَا تُرْجَعُونَ».23

»خیر» همان تندرستى و توان‏گرى است، و »شرّ» همان بیمارى و نادارى است.24

3. کمال واقعى انسان زمانى آشکار مى‏شود که از آزمونهاى الهى سربلند بیرون آید. مراد از این سربلندى و پیروزى این است که:

نخست متوجه باشد که همه رویدادهاى خیر و شرّ از سوى خدا بر سر راه او قرار گرفته است.

دو این‏که، باید در هر حال شکرگزار خداوند باشد.

سه این‏که، در برابر هر حادثه‏اى چنان باشد که خدا خواسته است.

به عبارت دیگر او در این آزمونها باید صبر و شکیبایى پیشه کند; زیرا امتحان یک سنت و قانون الهى در طبیعت است تا موجبات کمال، پختگى و تعالى انسان فراهم گردد. به تعبیر علامه:

»عنایت )حکمت( خداوند تبارک و تعالى چنین تقدیر کرد که کمال انسان و سعادت جاودانه‏اش از راه اعتقاد حق و عمل حق تأمین گردد. به همین جهت... او را مدتى در زمین اسکان داده... سپس خدا بعد از تکمیل آزمایشها... ایشان را به جهان دیگر منتقل مى‏کند. »25

و نیز نوشته است:

»مسیحیان در قسمتى از نمازشان به نقل از انجیل متّى )باب 6، آیه 13) خطاب به خداوند مى‏گویند: »اى پدر!... ما را در آزمایش داخل مکن، ولى ما را از شریر نجات بخش». ]در نقد این جمله مى‏نویسد[: »خواهش مى‏کنند که از آنها امتحان نشود، بلکه آنان را از شرور نجات بخشد; زهى تصور باطل، زهى خیال محال! دنیا جاى آزمایش و تکامل است. مگر نجات بدون آزمایش و امتحان ممکن است؟»26

4. رسول الله (ص) فرمود:

»أَلصَّبرُ ثَلاثَه: صَبر عَلَى المُصیبَهِ وَ صَبر عَلَى الطَّاعَة وَ صَبر عَلَى المَعصِیةً». 27

صبر سه قسم است: صبر بر مصیبت و سختى، صبر در اطاعت از خدا و صبر بر گناه.

بر این اساس، انسان نخست با بلا و مصیبت، دوم با امر به اطاعت از خدا و سوم با نهى از انجام گناه، امتحان مى‏شود و لازمه قبولى‏اش در این آزمون، صبر و پایدارى است. از یک نظر هر سه قسم به یک قسم بر مى‏گردد و آن صبر بر امور ناخوشایند است. طبع و غریزه انسان، به دنبال راحتى و آسایش است و از این رو، امورى مانند مصیبتها، اطاعتها و ترک معصیتها برایش ناخوشایند و زحمت زاست; اما خرد و فطرت‏اش اذعان دارد که براى کسب منافع بالاتر مادى و معنوى در دنیا و آخرت، باید صبورى پیشه کند. به گفته علامه:

»هر امتحانى براى جدا کردن خوب و بد است و غرض از جدا کردن، جزا براى حسنه و سیئه است و غرض از جزا هم، به حقیقت پیوستن وعده ممتحنى است که وعده‏اش حق است.»28

5. ابتلاى انسانها به خوبیها و خیرات، گاهى باعث غرور کاذب و غفلت از خدا شده و برعکس ابتلاى به مشکلات و شرور گاهى باعث یأس و دل خورى مى‏شود.29 هر دو حالت نشانه مردود شدن در امتحان الهى است و این ناسازگارى ندارد با این‏که انسان موارد یادشده را »نمره تجدیدى» به شمار آورده و در پى جبران مافات برآید:

»وإِذَآ أَنْعَمْنَا عَلَى الإِنسَانِ أَعْرَضَ وَنَئَاى بِجَانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرّ کَانَ یَؤُوسًا»30

هنگامى که به انسان نعمت مى‏بخشیم، ]از حق[ روى مى‏گرداند و متکبرانه دور مى‏شود; و هنگامى که ]کم‏ترین[ بدى به او مى‏رسد، ]از همه چیز[ مایوس مى‏گردد!

6. امتحان براى بازشناسى خوبان و بدان توسط خداست. امّا این مدعى به این معنى نیست که خدا پیش از امتحان آنان را نمى‏شناخت، بلکه مراد این است که آزمایشها و نتیجه آنها وقوع خارجى یافته و اتمام حجتى براى آنان قرار گیرد. به فرموده امام على (ع):

»خداى تعالى درون مردمان را آشکار ساخت; نه این‏که از رازهاى نهفته و باطن آنان آگاه نبود، بلکه تا آنان را بیازماید که به کدام‏یک بهتر عمل مى‏کنند، تا آن‏گاه ثواب، پاداش کار نیک و عقاب، کیفر کار بد باشد. »31

و نیز باید توجه داشت که دراصل، کیفر و پاداش یا بهشت و جهنم، چیزى جز تجسم افکار و کردار آدمیان نیست. بنابراین، در سنت الهى، راهى جز آزمون در زندگى دنیوى نیست.

7. از لوازم چنین آزمایشى، آزادى و اختیار انسان است; این سنت خداست که بشر را خلق و براى آزمون او را در زمین اسکان داده و متاعهاى زندگى زمینى را برایش زینت مى‏دهد، آن‏گاه آنها را به اختیار خود مى‏گذارد تا آزمایش تکمیل گردد و سپس با وقوع مرگ آنان را به نشئه جزاء منتقل مى‏کند.32

آن چه انسان را از امتحانات الهى با پیروزى عبور مى‏دهد، صبر و پایدارى است. این کار اگر هم گاهى نتیجه دنیوى براى خود فرد نداشته باشد، به یقین براى اجتماع کم و بیش مفید است و دست کم، پاداش اخروى در خورى را براى فرد به بار مى‏آورد. علامه نوشته است:

»صابران، کسانى هستند که در مصائب استقامت به خرج داده و از پا در نمى‏آیند و هجوم سختیها پاى‏شان را نمى‏لغزاند. بر خلاف غیر صابران، که در اولین برخورد با ناملایمات، پا به فرار مى‏گذارند. »33

صبر، به‏طور کلى یعنى حبس و نگهدارى نفس در برابر عمل به مقرراتى که عقل و شرع معتبر مى‏شمارند و یا ترک چیزهایى که عقل و شرع اقتضاء مى‏کنند که نفوس را از ارتکاب آن حفظ کرد.34 البته صبر همیشه ممدوح نیست، بلکه صبرى پسندیده است که براى رضاى خدا باشد، زیرا قرآن فرموده است:

»وَالَّذِینَ صَبَرُواْ ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَأَقَامُواْ الصَّلاَةَ وَأَنفَقُواْ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرّا وَعَلاَنِیَةً وَ... »35

و کسانى که براى جلب رضاى پروردگارشان صبر کردند و نماز را برپا داشتند و از آن‏چه به آنان روزى کردیم در نهان و آشکار انفاق کردند و... .36

همین »صبر فى الله» است که باعث کمال مى‏شود.37 زیرا ممکن است افراد کافر و منافق و گنهکار هم در راه رسیدن به آرمانهاى نامشروع‏شان شکیبایى ورزند. چنین صبرى نزد خدا نتیجه معکوس دارد.

راه‏هاى افزایش صبر

با بررسى پاره‏اى از آیات و احادیث مى‏توان راه‏هاى افزایش صبر را به دو گروه تقسیم کرد:

1. توجه به منافع صبر: این منافع عبارت است از:

- حل مشکل و نیل به هدف.

- محبوبیت نزد خدا و مردم.

- برخوردارى از یارى خدا.

- توجه به کوتاهى بلایاى دنیا و راحتى ابدى صابران.

- روحیه برتر در رفتارهاى فردى و اجتماعى.

2. راه‏هاى نظرى و عملى:

- تقویت ایمان.

- دعا.

- آشنایى با سرگذشت بزرگان دینى، علمى و...

- تمرین و ممارست بر صبر.

- نگاه کردن در امور دنیایى به افراد پایین تر از خود و در امور معنوى به افراد بالاتر از خود. از رسول الله (ص) نقل است که فرمود:

»اُنظُر فِى اَمرِ دُنیاکَ لِمَن هُوَ دُونَکَ وَ انظُر فِى اَمرِ آخِرَتِکَ لِمَن هُوَ فَوقَکَ»38

در امور دنیایت به پایین‏تر از خود و در امور آخرتت به بالاتر از خود بنگر.

رعایت این نکته، تأثیر شگفتى بر آرامش روحى و روانى انسان دارد; این آرامش ناشى از تنها نیافتن خویش است. شگفت‏تر آن‏که نشان‏دهنده آن است که شاید انسان از مصیبتهاى دیگران به نوعى خوشحال مى‏شود. از باب نمونه کسى که دچار فقر مالى و تنگى معیشت است، توصیه این است که به افرادى فقیرتر از خود بنگرد; زیرا این کار تحمل فقر را براى او آسان‏تر مى‏کند و لابد خدا را شکر مى‏کند که وضع‏اش بهتر از اوست. یا کسى که دچار بیمارى درمان‏پذیرى است، بر اوست که به کسى بنگرد که گرفتار بیمارى درمان‏ناپذیرى است و در این صورت، قدر وضعیت خود را خواهد دانست. و یا به کسى بنگرد که افزون بر بیمارى، هزینه درمان خود را هم ندارد.

 

ب. عبودیت به مثابه معناى زندگى

دومین معناى زندگى و شاخص ترین و کلى ترین نوع سبک زندگى از نگاه علامه »عبودیت» است.

معناى عبودیت

در این‏جا، عبودیت به معناى فروتنى و فرمانبرى خالصانه از خداى متعال و به عبارتى، به معناى »عبد بودن» است; زیرا راه سعادت و رستگارى منحصر به همین راه است:

»أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِى آدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوّ مُّبِین وأَنِ اعْبُدُونِى هَذَا صِرَاط مّسْتَقِیم»;39

آیا با شما عهد نکردم اى فرزندان آدم که شیطان را نپرستید، که او براى شما دشمن آشکارى است؟! و این‏که مرا بندگى و اطاعت کنید که راه مستقیم این است؟!

»وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ»;40

من جنّ و انس را نیافریدم جز براى این که عبادتم کنند.

علامه ذیل این آیه شریفه نوشته است:

»از نفى و استثناء با »الّا» به دست مى‏آید که غرض خلقت، منحصر در عبادت است و لذا خدا هیچ عنایتى به کسانى که او را عبادت نمى‏کنند، ندارد.»41

امام کاظم (ع) درباره این آیه فرمود:

»انسان و جن را براى بندگى آفرید، نه براى نافرمانى. »42

بنابراین مى‏توان معناى عبادت در این آیه را »عبودیت و اطاعت» گرفت که شامل پرستش نیز مى‏شود. پس انسان آفریده شد تا فقط مطیع، فرمانبر و عبد خدا باشد، نه فرمانبر و عبد دیگرى. بیان انحصار هدف خلقت با کلمه »إلاّ» به معناى نفى عبودیت انسان در برابر غیر خداست، نه نفى اهداف دیگرى مانند ابتلاء و آزمایش، پرستش، تقرب به خدا و پاداش اخروى که در طول آن محسوب مى‏شود.

برخى از احادیث درباره این معنى چنین‏اند:

1. امام صادق (ع) ذیل آیه شریفه بالا فرمود:

»خلَقهُم للعباده. »43

مردمان را براى عبادت آفرید.

2. امام على (ع) فرمود:

»بتقوى الله امرتم و للاحسان و الطاعه خلقتم. »44

به تقواى الهى مأمورید و براى نیکى کردن و فرمانبرى از خدا آفریده شدید.

3. امام حسین (ع) فرمود:

»ایها الناس ان اللّه عز و جل ذکره، ما خلق العباد الا لیعرفوه فاذا عرفوه عبدوه فاذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة ما سواه»45

اى مردم خداوند بندگانش را نیافرید مگر براى این‏که او را بشناسند، و پس از شناخت، او را بندگى کنند. پس وقتى او را بندگى کنند از بندگى و عبادت غیر او بى نیاز مى‏شوند.

4. امام صادق (ع) فرمود:

»ان الله تبارک و تعالى لم یخلق خلقه عبثاً و لم یترکهم سدى، بل خلقهم لاظهار قدرته و لیکلفهم طاعته فیستوجبوا بذلک رضوانه... »46

خداى متعال، آفریده‏هاى خود را بیهوده نیافریده و بى معنى رها نساخته، بلکه آنان را آفرید براى نشان دادن قدرت‏اش و مکلف ساختن آنان به بندگى‏اش تا مستحق رضوان الهى گردند.

در حدیث اول و سوم تصریح شده که غرض خدا از آفرینش انسان، عبادت و در حدیث دوم و چهارم اطاعت و فرمانبردارى دانسته شده است و معناى عبادت، اطاعت و خضوع است.

حوزه عبودیت

با دقت در آموزه‏هاى اسلامى مى‏توان گفت گستره عبودیت در سه حوزه در خور بررسى است:

1. بندگى نسبت به کلّ آموزه‏هاى دینى )اعتقادى، فقهى و اخلاقى(

2. فرمانبرى نسبت به بخش »عبادات» در فقه اسلامى

3. پرستش )مانند نماز، دعا، مناجات، حج(

مراد از »عبادات» یا »عبادیات»، شامل اعمالى است که از شرایط ویژه صحت آنها، »نیت قربة الى اللّه» توسط فرد مکلف به هنگام انجام آنهاست. عبادیات فقهى عبارت‏اند از: طهارت )وضو، غسل و تیمم(، روزه، نماز، حج، اعتکاف، جهاد، خمس، زکات، امر به معروف و نهى از منکر. اگر مکلف غسل و وضو را به قصد نظافت و بهداشت یا خنک شدن انجام دهد، عمل او باطل است. بنابراین، از باب مثال، نسبت میان معانى یا حوزه‏هاى سه گانه عبودیت، )از نسب اربع(، اعم و اخص مطلق است. یعنى معناى اول اعم از معناى دوم و سوم و معناى دوم نیز اعم از معناى سوم است.

اکنون باید گفت مراد از عبودیت، به مثابه معناى زندگى، معناى نخست آن است، پس در زندگى مؤمنانه، هدف انسان باید عبودیت و اطاعت محض در برابر کل آموزه‏هاى اعتقادى، فقهى و اخلاقى دین باشد. فرد مؤمن، باید به اعتقادات دینى - اسلامى، از قبیل وجود خدا، یگانگى او، نبوت پیامبران، امامت، زندگى پس از مرگ، وجود فرشتگان و نظایر آنها، که ناظر به مقوله »هستها» و »نیستها» است، باور قلبى داشته باشد و بر این اساس، به احکام فقهى و اخلاقى که گزاره‏هاى ناظر به »بایدها» و »نبایدها» است، عمل نماید.

علامه، با اشاره به آیاتى که یکى از رسالتهاى پیامبران الهى را »تزکیه» انسانها مى‏داند، مى‏نویسد:

»کلمه »تزکیه»، به معناى »تطهیر» است و تطهیر یعنى زایل کردن پلیدیها و آلودگیها. لذا کلمه تطهیر هم شامل اعتقادات فاسد مانند شرک و کفر مى‏شود و هم شامل نکات رذیله‏اى چون تکبر، بخل و هم اعمال فاسد و شنیع مانند کشتن و زنا و شراب خوارى. »47

پس پیامبران قرار است در هر سه حوزه: اعتقادات، فقه و اخلاق، انسانها را از »کژاندیشى»، »کژرفتارى» و »کژخلقى» پاک سازند. بنابراین، معناى زندگى، تلاش براى پاک شدن از ناهنجاریهاى فکرى و عملى است; زیرا این کار مقدمه‏اى است براى سعادت دنیوى و اخروى.

اهمیت عبودیت

باور قلبى به موضوعات اعتقادى )مانند توحید، معاد، نبوت و... ( راه را بر ماده گرایى، بت پرستى و تن دادن به حاکمیت و مدیریت طاغوتها خواهد بست و آن گاه بنیادى استوار براى التزام عملى به ارزشهاى فقهى و اخلاقى فراهم خواهد شد. استوارى این مبنى از دو جهت فراهم مى‏گردد:

نخست از جهت اتکاء این عقاید به دلایل کم و بیش متقن فطرى و فلسفى.

دوم از جهت کارآیى فوق العاده آنها در زندگى انسانها. عقیده به خداى قادر، حى، علیم، حکیم و رحیم و نیز عقیده به پاداش و کیفر اخروى و بهشت و جهنم و باور به رابطه وثیق افرادى به نام پیامبر و امام با خدا و آگاهى از پارسایى و دانایى بى بدیل آنان، کافى است تا مهابت و احتشامى را در ذهن و ضمیر آدمى برانگیزند و پناهگاهى را نشان دهند که خواه و ناخواه، قلب آدمیان را مفتون و مسخر خویش سازند:

رشته‏اى بر گردنم افکنده دوست

مى‏کشد هر جا که خاطرخواه اوست

از همین روست که در قرآن بیش از هر موضوعى به یادآورى موضوع توحید )خدا و صفات او(، معاد و نبوت پرداخته شده است; چرا که این گزاره‏ها، بنیادى براى طهارت تن و جان آدمى فراهم کرده و روشن‏گر »معناى زندگى» است.

عبودیت نسبت به گزاره‏هاى اخلاقى دین از اهمیتى چنان فوق العاده برخوردار است که مأموریت پیامبران الهى تلقى شده است. چنان که رسول‏الله(ص) فرمود:

»انى بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»48

من برانگیخته شدم تا مکارم اخلاق را تمام کنم.

راز اهمیت اخلاق در این است که روابط اجتماعى بر اساس فطرت انسانى شکل گیرد و »عدالت» یا »دادگرى» فردى و اجتماعى و بالاتر از آن »احسان» یا »نیکى» به یکدیگر و بالاتر از همه، »محبت» یا »مهرورزى» در میان آدمیان گسترش یابد و سرانجام ملکات نیک اخلاقى در نفس و جان انسانها نهادینه گردد. این ملکات کلید خوشبختى انسان در دنیا و آخرت است و برعکس رذائل اخلاقى و ملکات زشت که منشاء ناهنجاریهاى گوناگون است، روابط اجتماعى انسان را به ظلم و کینه و نابرابرى و زندگى فردى‏اش را قرین دلهره، نومیدى و اندوه خواهد ساخت و به تبع آن زندگى پس از مرگ را دوزخى خواهد ساخت:

»یَوْمَ تَجِدُ کُلّ نَفْسً مَّا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرً مّحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِن سُوَءً تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهَا وَبَیْنَهُ أَمَدا بَعِیدًا... »49

روزى که هر کس، آن‏چه را از کار نیک انجام داده، حاضر مى‏بیند; و آرزو مى‏کند میان او، و آن‏چه از رفتار بد انجام داده، فاصله زمانىِ زیادى باشد.

از نگاه عالمان اسلامى، در هیچ دین و آیین دیگرى، فقهى به غناى فقه اسلامى، وجود ندارد. در فقه اسلامى به تنظیم روابط انسان با خدا، طبیعت و سایر انسانها پرداخته شده و شاید هیچ یک از نیازهاى او را بى پاسخ نگذاشته باشد. البته مراد از جمله اخیر این نیست که در فقه اسلامى در هر زمینه و موضوعى، راه حل و رهنمودى وجود دارد; در مَثَلْ نمى‏توان ادعا کرد که علومى مانند علم فیزیک اسلامى، شیمى اسلامى و... وجود دارد; بلکه مراد این است که درباره هیچ موضوعى بى تفاوت نیست و قابلیت حکم به جواز، یا عدم جواز به هر فعلى را در قالب احکام خمسه )واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح( داراست.

علاّمه بارها، بر پاسخ‏گویى دین به نیازهاى انسان معاصر و آینده پافشارى کرده است. با این توضیح که انسان به دلیل برخوردارى از ساختمان فطرى و غریزى ثابت، نیازمند احکام ثابتى است که در فقه اسلامى تعبیه شده است. و همچنین به دلیل تغییر شرایط در زمانها و مکانهاى مختلف، نیازمند احکام و مقررات متغیر است. مسؤول تشخیص این دگرگونیها و وضع قوانین جدید بر عهده فقیهان زمان آشنا و آگاه است.

دو اشکال و پاسخ آنها

این که بخشى از معناى زندگى یک مسلمان، عمل به داده‏هاى فقهى باشد، دست کم، از دو جهت چالش برانگیز است:

یکم. شاید اعتقادات پاک و صادق اسلامى و اتصاف به فضائل اخلاقى براى سعادت دنیوى و اخروى کافى باشد و نیازى به فقه که عهده دار افعال ظاهرى است، نباشد.

پاسخ اجمالى: با این‏که مى‏توان پذیرفت، گوهر و لُبِّ دین، عقاید صادق و موجه و اتصاف به اخلاق نیک است، امّا هرگز نمى‏توان از اهمیت صدف و پوسته دین، که همان احکام ظاهرى و فقهى است، غافل ماند. احکام فقهى، علاوه بر سامان دادن روابط عادلانه و صحیح انسان با خدا و مردم و طبیعت و رهایى از سرگردانى عملى، به انشاء، املاء و حفظ ملکات فضائل اخلاقى نصرت شایانى مى‏کند.

امام صادق (ع) فرمود:

»فَسادُ الظاهرِ مِن فَسادِ الباطنِ »

این سخن گویاى تأثیر متقابل فقه و اخلاق و اعتقادات در یکدیگر است. همان گونه که عقاید و افکار نادرست، اعمال و رفتار را خراب مى‏کند، اباحه گرى در رفتارهاى ظاهرى نیز مى‏تواند به انهدام اعتقادات و اخلاق بینجامد. بنابراین، التزام علمى و عملى کامل به هر سه شاخه از آموزه‏هاى دینى است که انسان را به »معناى زندگى» نزدیک مى‏سازد.

دوم. چالش دیگر، چالش مشهور سنت و مدرنیته است. از ویژگیهاى مهم تفکر مدرن، عقل گرایى و علم گرایى و به عبارتى، اعتماد به دانشها و معارف بشرى است. این ویژگى، انسان جدید را به »تعبد گریزى» فرا مى‏خواند. براساس این دیدگاه، تاریخ مصرف دین که مستلزم عبودیت یا تعبد است، پایان یافته است. آن چه بیش از همه ممکن است به قوت این مدعا بیفزاید، آموزه‏هاى ضدعقلى و فراعقلى ادیان است و بدیهى است که آموزه‏هاى عقلى دین، کم‏ترین لطمه را مى‏خورد. دیدگاه علامه طباطبایى و بسیارى دیگر از اندیشمندان اسلامى و شیعه مذهب، پذیرش آموزه‏هاى عقلى )خردپذیر( و فراعقلى )خردگریز( و طرد آموزه‏هاى ضدعقلى )خردستیز( است. به نظر علامه میان عقل و دین برابرى و همسویى کامل هست. به این معنى که عقل به نفع صحت آموزه‏هاى عقلى حکم مى‏کند، اما از آموزه‏هاى فراعقلى، به طور غیر مستقیم دفاع مى‏کند; زیرا آنها را سخن معصوم مى‏داند; معصومى که نبوت یا امامت و عصمت او را با دلایل عقلى پذیرفته است. در موجه بودن طرد آموزه‏هاى ضد عقلى کافى است که بدانیم در قرآن، افزون بر آیاتى که در مَثَلْ شرک و جسمانیت خدا را رد مى‏کند، به وفور انسانها را به عقلانیت، تفکر، تفقه، یقین، بصیرت و... فرا خوانده است.

علامه، برهانى نسبتا طولانى )در چهار صفحه( درباره لزوم انزال شریعت و عبودیت انسان در برابر آن اقامه کرده است که خلاصه آن چنین است:

1. لازمه عنایت و حکمت خدا، رساندن انسانها به سعادت و کمال وجودى اوست.

2. عقل و ادراک بشرى براى فهم راه سعادت و کمال ناتوان است.

3. این کاستى، با بعثت پیامبران و وحى جبران شده است.50

بنابراین، بى گمان عبودیت و بندگى انسان در برابر رهنمودها و فرامین اخلاقى و فقهى اسلام مى‏تواند بهترین »سبک زندگى» را براى هر انسانى که به دنبال آزادى معنوى و رهایى از سرگردانى و کسب سعادت دنیوى مادى و معنوى و سعادت اخروى مادى و معنوى است، فراهم آورد.

 

ج. عبادت به مثابه معناى زندگى

علاّمه، درباره معناى »عبادت» بیاناتى دارد، نظیر: نشان دادن مملوکیت خویش براى خدا;51 نوعى تجسم و ترسیم عبودیت و مملوکیت و اظهار حاجت به خدا52 و اعمالى که خضوع قلبى و پرستش درونى را مجسم و ملموس مى‏کند.53

در پاره‏اى از منابع لغوى در معناى »عبادت» آمده است:

»پرستش، بندگى، طاعت، نهایتِ تعظیم براى خداى متعال»54

و پیش تر نیز گفته شد که »عبودیت» را به معناى اظهار فروتنى و اطاعت، و »عبادت» را بلیغ تر از آن; به معناى نهایت فروتنى و اطاعت گرفته‏اند.55

پس مى‏توان گفت عبادت، معنایى اعم از فرمانبرى و پرستش )مانند نماز و نیایش( دارد. زیرا وقتى گفته مى‏شود »پرستشگاه» یا »معبد»، مراد محلى است براى پرستش به معناى نماز و نیایش و نظایر آن، نه به معناى محل اطاعت از هر فرمانى. آن‏چه از نگاه علامه در معناى »عبادت» دیدیم نیز، ظهور در معناى پرستش )نماز و... ( دارد. به‏طور کلى زمانى که واژه »عبادت» به‏کار مى‏رود، نمى‏توان به راحتى دو معناى مذکور را از هم تشخیص داد، مگر با تأمل در قرائن و شواهدى که در ضمن عبارت و متن وجود دارد. در آیات قرآن نیز این در هم تنیدگى معنوى به چشم مى‏خورد; یعنى گاهى عبادت، ظهور در معناى اعم آن و گاهى ظهور در معناى اخص آن دارد. معناى اعم مانند:

»إِیَّاکَ نَعْبُدُ وإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ»56

]پروردگارا![ تنها تو را مى‏پرستیم و تنها از تو یارى مى‏جوییم.

معناى اخص مانند:

»لِمَ تَعْبُدُ مَا لَا یَسْمَعُ وَلَا یُبْصِرُ وَلَا یُغْنِى عَنکَ شَیْئًا»57

چرا چیزى را مى‏پرستى که نه مى‏شنود، و نه مى‏بیند، و نه هیچ مشکلى را از تو حلّ مى‏کند؟

این در هم تنیدگى و ابهام، گاهى در بیانات علامه نیز دیده مى‏شود.58

دلایلى براى معناى زندگى بودنِ عبادت )پرستش(

مشهورترین آیه در افاده معناى مورد بحث، آیه »وَمَا خَلَقْتُ »الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ»59 مى‏باشد. مى‏توان گفت مراد از »عبادت» در »لیعبدون»، معناى اعم آن است; یعنى اطاعت به معناى مطلق آن و پرستش به معناى نماز و ستایش و نظایر آن که در معبد و مسجد و... انجام مى‏شود.

علاّمه در تفسیر این آیه، بیش‏تر به معناى دوم یعنى پرستش تمایل دارد: عبادت یعنى اعمالى که عبد با اعضا و جوارح خود انجام مى‏دهد، برمى خیزد، مى‏ایستد، رکوع مى‏کند، به سجده مى‏افتد. غرض خلقت به همه اینها تعلق گرفته و لذا به آنها امر فرموده است.60 از نفى و استثناء با »الّا» به‏دست مى‏آید که غرض خلقت، منحصر در عبادت است و لذا خدا هیچ عنایتى به کسانى که عبادتش نمى‏کنند، ندارد.61

پیش تر، احادیثى درباره این‏که معناى زندگى »عبادت» است، ارائه شد; مانند »خَلَقَهم لِلعباده».62 این عبارت سخنى است از حضرت صادق (ع) که ذیل آیه مورد بحث افاضه شده است. و از آن‏جا که علاّمه عبادت در »لیعبدون» را بیش‏تر به معناى پرستش گرفته، قاعدتاً حدیث مذکور را نیز باید به همان معنى بگیرد.

نکته‏اى ادبى: کلمه »لیعبدونِ» در آیه شریفه، در اصل »لیعبدونى» بوده است که ظاهراً به دلایل ادبى - صرفى و یا هماهنگى با بقیه آیات این سوره - که از شصت آیه این سوره، بیش از چهل آیه آن به حرف »ن» ختم شده است - »یاء» متکلم حذف شده و به‏جاى آن حرف »ن» در »لیعبدون» مکسور شده است; مانند »یا رَبِّ» که در اصل »یا رَبّى» بوده است. از این روى، معناى آیه این است که غرض خلقت جن و انس، عبادت »خدا» است، نه غیر خدا و نه آن‏که عبادت خدا و غیر خدا على السویه باشد. در نتیجه جایى براى استفاده از این آیه براى صحت دیدگاهى مانند پلورالیسم دینى نخواهد ماند. بنابراین در زندگى یک مسلمان، سبک عبادت، پرستش، دعا و مناجات در برابر »خدا» است، نه هیچ شى‏ء یا فرد دیگر، و به شکلى است که در فقه اسلامى براى مسلمانان تنظیم شده است.

فواید عبادت

گذشت که سود عبادت براى انسان است، نه خدا. این سود چیست؟ پاسخ اجمالى این است که او با این عمل شایسته معرفت خدا و آن گاه شایسته رحمت خدا در دنیا و آخرت خواهد شد. اما پرسیدنى است که در پرستش چه سازوکارى در کار است که پرستش‏گر را به معرفت و رحمت مى‏رساند؟ از نوشته‏هاى علامه در المیزان مى‏توان فوایدى را براى عبادت و بویژه براى نماز برشمرد که اهم آنها عبارت است از: کمک به حل مشکلات،63 نفى روحیه بزرگ منشى )استکبار(،64 پیشگیرى از گناه،65 پاک کردن گناه،66 و نزدیکى به خدا.67

به گفته مولانا:

من نکردم امر تا سودى کنم

بلکه تا بر بندگان جودى کنم.

من نگردم پاک از تسبیح‏شان

پاک هم ایشان شوند و دُرفشان.

چند از این الفاظ و اخبار و مجاز

سوز خواهم سوز با آن سوز و ساز.

آتشى از عشق در جان برفروز

سر به سر فکر و عبادت را بسوز.68

سبک عبادت رسول الله (ص)

قرآن کریم رسول الله(ص) را بهترین الگوى مردم معرفى کرده است69 از این روى، پاره‏اى از گزارشهاى مربوط به سبک عبادت آن گرامى را، که علامه در کتاب »سنن النبى» جمع آورى کرده، در این جا یادآور مى‏شویم:

راوى مى‏گوید: به حضور پیامبر رفتم و آن حضرت در حال نماز بود و آواى گریستن او همچون آواى جوشیدن دیگ بود.70

آن حضرت دو برابر نمازهاى واجب نماز مستحبى مى‏خواند.71

رکوعها و سجده‏ها را طولانى مى‏کرد.72

با اشتیاق تمام انتظار وقت نماز را مى‏کشید.73

نماز جماعت‏اش کوتاه‏ترین و نماز فراداى‏اش طولانى‏ترین نماز بود.74

وقتى نماز مى‏خواند، مانند جامه‏اى بود که روى زمین افتاده باشد.75

در حال نماز، قلب‏اش چون دیگ جوشان از خوف خداى متعال مى‏جوشید.76

در نماز، از ترس خدا رنگ‏اش مى‏پرید و صدایى سوزناک از او به گوش مى‏رسید.77

امام على (ع) در وصف پیامبر(ص) فرمود:

»از بیم خداوند متعال، بى آن‏که جرمى کرده باشد، آن‏قدر مى‏گریست که سجده گاهش تر مى‏شد. »78

به ابوذر فرمود:

»خداى متعال روشنى چشم مرا در نماز قرار داده است و نماز را محبوب من قرار داده، چنان که غذا را براى گرسنه و آب را براى تشنه محبوب کرده است. گرسنه هرگاه بخورد سیر مى‏شود و تشنه هرگاه بنوشد سیراب مى‏شود، اما من از نماز سیر و دلزده نمى‏شوم. »79

وقتى چیزى او را غمگین مى‏کرد، به نماز و روزه پناه مى‏برد.80

 

د. تقرب به مثابه معناى زندگى

اشاره شد که مراد از قرب یا نزدیکى به خدا، نزدیکى فیزیکى و جسمانى نیست، بلکه مراد، نزدیکى روح و روان انسان به خداوندى است که خود موجودى مجرد و روحانى است. این قرب، قرب معرفتى و شناختى است; اما نه شناخت حصولى که ذهن آدمى از راه تصورات و مفاهیم به امور فیزیکى یا به امور ماهوى و معقولات اولى و یا به معقولات ثانیه فلسفى و منطقى دارد; بلکه معرفت حضورى است. امّا معرفت حضورى، مستلزم حضور خود معلوم نزد عالم است. پس لازمه نزدیکى انسان به خدا، علم حضورى انسان به خداست که خود مستلزم حضور خدا نزد انسان است. چنین شناختى، زمانى حاصل مى‏شود که آدمى به معرفت نفس خویش نائل آید. معرفت نفس مقدماتى دارد که اُمّهات آن، همان پیروزى در اهداف پیشین; یعنى پیروزى در امتحانات، بندگى خدا و پرستش است. این معانى و اهداف نزدیک یا میانى، روح و روان آدمى را آهسته آهسته به معناى اصلى زندگى نزدیک ساخته و در نهایت او را خداشناس خواهند کرد. آن گاه زندگى در کام و جان او جز شیرینى و لذت و فرح نخواهد ریخت; همه رنج‏هاى زندگى از او فاصله خواهند گرفت. افسردگى، تنهایى، نومیدى، پوچى، دلهره و سایر امور غم انگیز زندگى، از حیات آدمى رخت برخواهد بست و جاى خویش را به نشاط و امید و شادى و آرامش خواهد داد.

معرفت نفس، هدف همه ادیان

همه ادیان زنده جهان، آدمى را متشکل از روح و بدن مى‏دانند و با اصالت دادن به روح یا نفس، به پالایش و تهذیب آن توصیه کرده‏اند و سعادت را در گرو معرفت نفس دانسته‏اند: در همه ادیان و مذاهب از قدیم تا به کنون، معرفت نفس و اشتغال به ریاضات معمول بوده است.81

علامه نمونه‏اى از برنامه‏هاى تهذیب نفس یک دین شرقى، یعنى دین هندو را از کتاب »ماللهند من مقاله»، اثر ابوریحان بیرونى (427352ق(، آورده که نحوه تهذیب نفس و ریاضتهاى یک برهمن ]روحانى دین هندو[ را نشان مى‏دهد.82 در دین صابئى هم، با وجود انکار نبوت، ولى قبول روحانیات و بتهاى آنها، قائل به پاک کردن دل از پلیدیهاى شهوات مادى و تطهیر اخلاق هستند تا با روحانیات رابطه یافته که آنان نزد خالق و رازق آنان را شفاعت کنند.83 در کتابهاى مقدس عهد جدید و عهد قدیم و اوستا نیز دعوتهاى فراوانى به تهذیب نفس و مخالفت با هواهاى نفسانى شده است. بویژه در نصارا در هر قرن عده کثیرى از زهاد به رهبانیت روى کرده‏اند.84

راه اسلام

با این‏که علامه سایر ادیان و مذاهب را نیز وارد در موضوع تهذیب نفس مى‏داند، اما راه آنان را به دلیل افراط و تفریطهایى که دارند، ناقص و نارسا مى‏داند و تنها راه اسلام و تشیع را مبتنى بر فطرت انسانى مى‏داند;85 زیرا اسلام راهى میانه میان زندگى مادى و معنوى را برگرفته است. به نظر او: جز این راهى براى تکامل نیست... انسان جز از راه به‏کار انداختن وسایل مادى و زندگى اجتماعى به کمال واقعى و آرمان حقیقى‏اش نمى‏رسد.86

مراد علاّمه این است که روح و بدن انسان، تواناییها، نیازها و مقتضیات خود را دارند. نیازهاى غریزى، اعم از خوراک، پوشاک، مسکن، شهوت جنسى، تفریحات و... باید ضمن زندگى اجتماعى تأمین گردد. اما همه اینها باید در جهت سعادت معنوى، یعنى معرفت و تقرب به خدا قرار گیرد، نه این‏که خودشان هدف و معناى زندگى قرار گیرند; زیرا کمال ویژه آدمى جز علم و معرفت نیست. سبب امتیاز آدمى از غیر، علم و معرفت اوست... زیرا حقیقت آدمى، امر غیر مادى است... و دیگر رهنمودهاى درونى و بیرونى و علمى و عملى پیامبران براى رسیدن به همین مقصود، یعنى معرفت بوده است.87

اکنون که معلوم شد معرفت نفس، بهترین و نزدیک ترین راه وصول به معناى زندگى، یعنى معرفت خدا یا قرب الهى است، پرسش این است که کیفیت و کمیت روش حرکت و به عبارت دیگر »سبک زندگى» رساننده به این معرفت چیست؟ آیا اسلام در این باره رهنمودى دارد؟

به نظر علاّمه: همه معارف و قوانین دینى فردى و اجتماعى هم در فقه عبادى و هم در فقه معاملى و تعبد در برابر آنها، راهى براى معرفت و تطهیر نفس است:

»مَا یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجً وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ...88»

خداوند نمى‏خواهد مشکلى براى شما ایجاد کند; بلکه مى‏خواهد شما را پاک سازد.

در این آیه شریفه، غرض اصلى از تشریع دین را تطهیر الهى قرار داده است. درجه کامل این تطهیر، در افراد کم‏شمارى وجود دارد و مؤمنین دیگر به حسب مقام و درجه خود از آن بهره مند مى‏شوند.89 شمارى پنداشته‏اند چگونگى سیر )الى الله( در شریعت اسلام روشن نشده و حتى پاره‏اى مطالب را بدعت مى‏دانند. در حالى‏که شریعت اسلام هیچ چیز لازم را براى سلوک ناگفته نگذاشته است.90 از نگاه علامه انجام واجبات و مستحبات و ترک حرامها و مکروه‏هایى که در شریعت آمده، سبکى براى زندگى و راهى براى سلوک و ریاضتى بس بزرگ و دشوار است.

علاّمه، به‏طور کلى آموزه‏هاى دینى را مؤید و موکِّد سیر انفسى )درونى( براى معرفت و سیر آفاقى )بیرونى( را، کف و پایین‏ترین حدّ معرفت و راهى سطحى براى شناخت حقایق عالم و خداوند مى‏داند; زیرا خدا ماهیت ندارد و وجود محض است و وارد ذهن نمى‏شود.

از حضرت صادق (ع) نقل است که فرمود:

»کسى که فکر مى‏کند خدا را از راه حجاب، تصویر یا یک مثال مى‏شناسد، او مشرک است; زیرا حجاب و تصویر و مثال، خدا نیستند... خدا را فقط کسى مى‏شناسد که او را از راه خود خدا شناخته باشد. »91

بنابراین شأن مستعدین سیر انفسى، اجلّ از آن است که راه حسى و ذهنى )آفاقى( را بر راه دل ترجیح دهند. به بیان سید الشهداء (ع):

»الهى تردّدى فى الاثار یوجب بعد المزار»92

خدایا تفکر من در آثارت، راه مرا به دیدارت دور سازد.

علاّمه مى‏نویسد:

»و جداً روایات زیادى درباره این‏که معرفت فکرى و علم حصولى، معرفت حقیقى نیست، در کتب روایى آمده است. حاصل آن‏که هیچ طریقى، جز طریق معرفت نفس، موجب پیدایش معرفت حقیقى نمى‏گردد. »93

علاّمه، آیات94 و احادیث فراوانى را در تأیید ادعاى خود آورده است. پاره‏اى از این احادیث که از امام على (ع) نقل شده، چنین است:

»المعرفة بالنفس انفع المعرفتین»

معرفت نفس سودمندترین معرفت از میان دو معرفت ]انفسى و آفاقى[ است.

»غایة المعرفة ان یعرف المرء نفسه»

نهایت معرفت این است که انسان نفس خود را بشناسد.

»نال الفوز الاکبر من ظفر بمعرفة النفس»95

هر کس در کار معرفت نفس پیروز شود، به بزرگ‏ترین رستگارى رسیده است.

از نظر علاّمه، نتیجه معرفت انفسى، معرفت حقیقى است: هر کس به چنین مقامى دست یابد، مشاهده او از مشاهده مقومش که خداست، جداناپذیر خواهد بود. پس زمانى که خداى سبحان را مشاهده کرد، آن‏گاه خدا را به یک معرفت بدیهى و روشن خواهد شناخت. سپس حقیقت نفس خویش را به‏وسیله او خواهد شناخت; زیرا نفس او عین ربط و وابستگى به خداى سبحان است و آن‏گاه هر چیزى را به‏وسیله خداى متعال شناسایى خواهد کرد.96

علامه، در عبارتى کوتاه درباره راه و سبک رسیدن به این معرفت روحانى مى‏نویسد:

»براى شروع راه و رسیدن به انقطاع باید از اسبابى که در شرع اسلامى وارد شده بهره برد، مانند: توبه، انابه، محاسبه، مراقبه، همت، جوع، خلوت و شب زنده دارى. »97

توصیف ناپذیرى مشاهدات عرفانى

پیش از ورود به جزئیات مباحث معرفت انفسى و سیر و سلوک، یادآورى مى‏شود که همه اهل معرفت و پژوهش‏گران این حوزه، توصیف مناظر و حالاتى را که بر سالک و عارف نمودار مى‏شود، به زبان شعر و نثر و تصویر و سایر ابزارهاى هنرى ناممکن مى‏دانند. بنابراین »وصف ناپذیرى» از ویژگیهاى مهم مشاهدات اهل معرفت انفسى است:

»گفتن از حقیقت آن، چون سخن گفتن فرد لال با فرد ناشنواست که به ظاهر نشدنى است، مگر گوینده و شنونده زبان اشارت دانند تا به حداقل تفاهم دست یابند.

من گنگ خوابدیده و عالم همه کر

من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش.»98

به تعبیر علامه:

»بیان درک ذوقى از راه اندیشه، مانند فهماندن رنگهاى مختلف به نابیناى مادرزاد است از راه گوش. اصولاً درکهاى ذوقى و شهودى از اکسیر نایاب تر است و در تاریخ انسانیت، هیچ گاه عمومیت نیافته است. »99

»پیامبران که مأمور به سخن گفتن با مردم به قدر فهم آنان بودند، ناچار بوده‏اند آن حقایق ماورایى را با تعابیرى مانند جنت و حور و قصور و غیره بیان کنند و دیگر اهل معرفت نیز سخن در پرده استعاره و تمثیل گفته‏اند. »100

والتر ترنس استیس (19671886) فیلسوف تحلیلى انگلیسى، در این باره نوشته است:

»عارفان براى بیان مشاهدات خود از زبان و الفاظ بهره مى‏برند، ولى مى‏گویند کلماتى که به‏کار مى‏بریم، از عهده بیان آن‏چه دیده‏ایم، برنمى آیند. »

به گفته او:

»پانیشاد )کتاب مقدس هندوها( آگاهى وحدانى وراى حدّ تقریر است. به گفته فلوطین (270204م( مشاهده، راه را بر گفتار مى‏بندد. درباره بیان ناپذیرى این مشاهدات، شاید صدها نمونه دیگر از این دست بتوان از عارفان سراسر جهان نقل کرد. »101

آیا دیدار با خدا ممکن است؟

علامه، نه تنها به لقاء و دیدار خدا در جهان پس از مرگ و قیامت معتقد است، بلکه این دیدار را در دنیا نیز ممکن مى‏داند. او ذیل آیه:

»مَن کَانَ یَرْجُو لِقَاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لآَتً»102

کسى که امید به لقاء الله دارد ]باید در اطاعت فرمان او بکوشد[ زیرا سرآمدى را که خدا تعیین کرده فرا مى‏رسد.

مى‏نویسد:

»مراد از لقاء الله، قرار گرفتن بنده است در موقعیتى که دیگر بین او و پروردگارش حجابى نباشد، چنانکه روز قیامت چنین است; زیرا روز قیامت روز ظهور حقایق است. »103

علاّمه، سپس چهار نظریه دیگر را در معناى »لقاء الله» از تفسیر روح المعانى، نقل و رد مى‏کند. این نظریات لقاء خدا را به معناى برانگیخته شدن، دیدار با ملک الموت، دیدن پاداش و کیفر و دیدن حکم خدا در قیامت دانسته‏اند که به نظر ایشان، امّا این نظریات خرافه گویى و دور از ظاهر کلام است.104 این دیدگاه‏ها، وقتى لقاء خدا را در قیامت انکار مى‏کنند، به طریق اولى منکر شهود باطنى خدا در دنیا هستند، در حالى‏که علامه این شهود را در دنیا هم ممکن مى‏داند، چه رسد به قیامت.

او معتقد است همه سعى و تلاشها باید در راه تقرب به خدا و درنهایت شهود خدا صرف شود. معناى زندگى آدمى همین است.

البته علاّمه بارها تأکید کرده که این دیدار و شهود، نه بصرى و حسى، بلکه با شهود قلبى و حضورى است.105 و این کار، نه فقط براى پیامبران، بلکه براى افراد دیگر هم ممکن است.106

علاّمه براى اثبات ادعاى خود، آیات و احادیثى را مورد استناد قرار مى‏دهد; آیاتى مانند: قیامت، 22و 23; نجم، 42; عنکبوت، 21; مائده، 18; یونس، 56; عنکبوت، 5; فصلت، 53 و 10754. جالب این‏که علاّمه در المیزان، تقریباً از هیچ‏کدام از آیات یادشده چنین معنایى را اخذ نکرده، بلکه آنها را به لقاء خدا و بازگشت به سوى او در قیامت یا به فهم عقلى حقانیت خدا و قرآن و یا به فهم شهودى حقانیت خدا و قرآن در آستانه مرگ گرفته است.108

پاره‏اى از آیاتى که در این معنى بارزترند:

1. »قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُواْ بِلِقَاءِ اللّهِ»109

آنان که لقاى پروردگار را تکذیب کردند، مسلماً زیان دیدند.

2. »فَمَن کَانَ یَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا»110

پس هر که به لقاى پروردگارش امید دارد، باید کارى شایسته انجام دهد، و هیچ کس را در عبادت پروردگارش شریک نکند!

3. »وَإِنَّ کَثِیرًا مِّنَ النَّاسِ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ لَکَافِرُونَ»111

بسیارى از مردم لقاى پروردگارشان را منکرند!

4. »وَالَّذِینَ کَفَرُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَلِقَائِهِ أُوْلَئِکَ یَئِسُوا مِن رَّحْمَتِى وَأُوْلَئِکَ لَهُمْ عَذَاب أَلِیم»112

کسانى که به آیات خدا و دیدار او کافر شدند، از رحمت من مأیوسند; و براى آنها عذاب دردناکى است!

عارفان در نگاه تأویلى شان به آیات قرآن، مواردى از این دست را حاکى از امکان رؤیت بى واسطه خدا در دنیا مى‏دانند.113

برخى از احادیث مؤید لقاء الله در دنیا:

1. رسول الله (ص)فرمود:

»برخى از مؤمنان سالى یک بار خدا را مى‏بینند، برخى ماهى یک بار، برخى هر جمعه یک بار، برخى روزى یک بار و برخى صبحگاهان و شامگاهان».114

2. رسول الله (ص)فرمود:

»رأیتُ ربّى فى احسن صوره»

پروردگارم را در نیکوترین شکل دیدم. 115

3. امام على (ع) فرمود:

»لم اعبد رباً لم اره»116

پروردگارى را که ندیده باشم، عبادت نمى‏کنم.

علاّمه، افزون بر آیات و احادیث، برهانى بر مدعاى خود اقامه کرده که از طرح آن به شرح، خوددارى مى‏کنیم;117 اما فشرده آن برهان - که علاّمه آن را ابتکار خود مى‏داند - چنین است:

عالم پنج مرحله و نشئه دارد: عالم طبیعت، عالم مثال، عالم عقل، عالم اسماء و صفات و عالم الوهیت، یا ذات خدا. به عبارت دیگر عوالم ناسوت، ملکوت، جبروت و لاهوت. همین مراتب در وجود انسان، به عنوان جزیى از عالم یا عالم اکبر نیز هست. آدمى مى‏تواند با تزکیه نفس یا روح، از درک کنونى خود که تنها عالم طبیعت )ناسوت( را درک مى‏کند، فراتر رفته و به تدریج طبقات یا لایه‏هاى بعدى وجود خود را کشف و شهود کند.

 

 

سبک زندگى عرفانى

تاکنون معلوم شد که راه معرفت نفس، دورى از غیر خدا و توجه کامل به خداى سبحان است; امّا این‏که چگونه مى‏توان از غیر خدا دور شد و به او توجه کامل کرد، شرح مفصلى دارد که در درسهاى اخلاقى و عرفانى علاّمه آمده است. وى، در سالهاى اوّلیه ورودش از تبریز به قم، حدود سالهاى 13291328 شمسى، نخستین دوره درسهاى سیر و سلوک را براى جمعى از شاگردان زبده خود مطرح کرده است. آقاى سیدمحمدحسین حسینى طهرانى (13741305) یکى از آنان است که در همان زمان یادداشتهاى آن جلسه‏ها را تقریر و بعدها منتشر ساخت، با نام: »رساله لبّ اللباب». از آن‏جا که از نگاه علامه، »معناى زندگى» در نهایت تقرب به خداست، شایسته است در این‏جا راهکارهاى رسیدن به معناى یادشده و به عبارتى »سبک زندگى» پاک و معنوى، به اختصار و فهرست وار از دیدگاه وى یادآورى گردد:

1. ترک عادات و رسوم و تعارفات: معاشرتها و رفت و آمدها در حد لزوم و ضرورت باشد.

2. عزم و اراده: سالک در آغاز راه، کم و بیش، با طعن و ملامت دیگران مواجه مى‏شود، باید با توکل بر خدا و عزم قوى از آنها عبور کند.

3. رفق و مدارا: در حد توان به انجام مستحبات پرداخته و از تحمیل آنها بر خویش بپرهیزد.

4. وفادارى: به عهدى که با خدا و استادش بسته وفادار بوده و توبه‏اش را نشکند.

5. ثبات و دوام: اعمال‏اش مناسب استعدادش باشد، تا در اثر ثبات بر آنها، صورت ملکوتى آنها را در نفس خود تثبیت کرده و از حال به مقام ملکه برسد.

6. مراقبت: همواره مواظب باشد که از وظیفه سلوکى‏اش عدول نکرده و عملى خلاف رضاى خدا انجام ندهد.

7. محاسبه: در شبانه روز، دقایق مشخصى را به حسابرسى اعمال‏اش اختصاص داده تا از خطاها توبه و به‏خاطر توفیقات‏اش، شکر گذار باشد.

8. مؤاخذه: اگر در محاسبه معلوم شده، خطایى کرده، خود را تأدیب و تنبیه کند.

9. سرعت: براى انجام آن‏چه اراده کرده، امروز و فردا )تسویف( نکرده، بلکه سرعت پیشه کند.

10. ارادت )محبت(: به رسول الله و اهل بیت (ع) محبت ورزد و نیز با مردم و حیوانات در خور آنها.

11. رعایت ادب حضور نسبت به خدا و معصومین (ع): فرمانبرى کامل از آنان و خود را در محضر آنان بداند.

12. نیت: قصدى جز سلوک و فناى در ذات خدا نداشته باشد. به عبارت دیگر، فقط به قصد محبت خدا چنین کند، نه از سر طمع بهشت یا ترس از جهنم.

13. صمت )سکوت(: اکتفا به سخن با دیگران در حد لزوم و سکوت در وقت ذکر حصرى کلامى.

14. جوع یا کم خورى: روزه و گرسنگى باعث سبکى و نورانیت مى‏شود، البته نباید به ضعف و تشویش بینجامد.

15. خلوت: در خلوت عام از غیر اهل الله و بویژه از عقول ضعیف مردم و در خلوت خاص از همه مردم فاصله باید گرفت.

16. سَهَر: نماز شب و بیدارى در سحر به قدر طاقت فرد.

17. دوام طهارت: دائم الوضو بودن و انجام غسلهاى واجب و جمعه و )حتى الامکان( مستحبى.

18. مبالغه در تضرع و زارى به درگاه خدا.

19. دورى از لذتها: اکتفا به آن‏چه قوام و حیات بدن به آنهاست.

20. کتمان سرّ )رازدارى(: اعمال و اوراد و مکاشفات خود را براى دیگران فاش نکند، تا باعث مشکلاتى مانند سوء تفاهم و گمراهى نشود.

21. شیخ و استاد: از ابتدا باید معصومین (ع) را به عنوان استاد خاص فرمانبرى کامل نماید و در پى استاد عام سلوکى باشد، تا با هدایت او سلوک کند.

22. ورد )ذکر و ورد زبانى(: اینها مانند دارو براى برخى مفید و براى برخى مضر است; لذا باید با راهنمایى استاد باشد، مگر ذکرى که اذن عام دارد.

23. نفى خواطر، نفى ذکر و نفى فکر: این سه مرحله بسیار مهم و مشکل‏اند. اغلب سالکان در این مرحله ناکام برمى گردند. مراد از اینها، تسلط بر ذهن و ضمیر است، تا هیچ عمل و سخنى نکند و هیچ تصویرى در ضمیرش نیاید، مگر با اراده و اذن خودش.118

سالک پس از اهتمام شدید به موارد فوق، چهار عالم برایش منکشف و مشهود مى‏شود. البته علامه گاهى این عوالم را سه مرحله دانسته، زیرا دو مرحله توحید صفاتى و اسمایى را یک مرحله به‏حساب آورده است:119

1. توحید افعال )فناى افعالى(: او کشف مى‏کند همه اعمال خود و دیگران، از نفس او صادر مى‏شود و چون نفس او قائم به ذات خداست، شهود مى‏کند که هر فعلى، فعل الله است.

2. توحید صفات )فناى صفاتى(: کشف مى‏کند که حقیقت سمع و بصر و سایر صفات خود و دیگران، مستند به خداست.

3. توحید اسماء )فناى اسمایى(: عالمیت و قادریت و سایر اسماء. خود و دیگران را مستند به خدا مى‏یابد.

4. توحید ذات )فناى ذاتى(: توجه به فعل و صفت و اسم ندارد، بلکه ذات واحد حق را شهود مى‏کند. در این‏جا سالک از وجود عاریه‏اى خود خداحافظى کرده و هستى‏اش را گم مى‏کند و در ذات حق‏تعالى فانى مى‏شود.120

فناى ذاتى، همان توحید نهایى و عالى ترین سیر ولایت است.121 روح و نفس آدمى در اصل بالایى بوده، به‏خاطر کسب کمال فرود آمده و اکنون به بالا بازگشته است.122 بنابراین، آن‏چه تا کنون از آن با عبارت »لقاءلله» یا »دیدار با خداوند» تعبیر مى‏شد، همین مرحله اخیر یعنى فناى ذاتى است.

 

آثار باشکوه لقاء الله

انسان مصمّمى که به دنبال معناى زندگى به راه افتاده بود، اکنون به آرامگاه و آشیانه خود نائل گشته است. او با وصول به فناى ذاتى، به بارگاه ولایت و قلّه سعادت بار یافته است و عالم و آدم را تحت تدبیر خداوند مى‏بیند و اراده و اختیار و استقلالى براى خود و ماسواه نمى‏بیند. چنین کسى را »ولى الله» نامند، که به توحید ناب دست یافته است. چنین کسانى، بزرگ‏ترین راحتى را در مى‏یابند و از مطلق رنج و تعب آزاد مى‏شوند و از هر ترس و اندوه رهایى مى‏یابند; زیرا چیزى را مالک نیستند تا از رسیدن آسیبى بترسند، یا از آسیبى که رسیده باشد، اندوهگین گردند:

»إِنَّ الَّذِینَ قَالُوا رَبّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلَائِکَةُ أَلَّا تَخَافُوا وَلَا تَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِى کُنتُمْ تُوعَدُونَ نَحْنُ أَوْلِیَاؤُکُمْ فِى الْحَیَاةِ الدّنْیَا وَفِى الآْخِرَةِ»123

به یقین کسانى که گفتند: »پروردگار ما خداوند یگانه است!» سپس استقامت کردند، فرشتگان بر آنان نازل مى‏شوند که: نترسید و غمگین مباشید، و بشارت باد بر شما به آن بهشتى که به شما وعده داده شده است! ما یاران و مددکاران شما در زندگى دنیا و آخرت هستیم.

»أَلا إِنَّ أَوْلِیَاء اللّهِ لاَ خَوْفُ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ»124

آگاه باشید ]دوستان و[ اولیاى خدا، نه ترسى دارند و نه غمگین مى‏شوند.125

بر اساس نظریه علامه، آثار فناى ذاتى و تقرب و معرفت به خدا چنین است:

1. آزادى از رنج

2. آزادى از ترس

3. آزادى از اندوه

4. رسیدن به بزرگ‏ترین راحتى و آرامش.

تعبیر دیگر این موارد را مى‏توان با عنوان شادى و امید و آرامش، به‏شمار آورد. این آثار به اجمال ناشى از یاد خداى متعال است که در انسان عارف و موحد، به کمال خود رسیده است. به فرموده قرآن:

»الَّذِینَ آمَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِکْرِ اللّهِ أَلاَ بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ طُوبَى لَهُمْ وَحُسْنُ مَآبً»;126

آنان کسانى هستند که ایمان آورده‏اند، و دلهاى‏شان به یاد خدا مطمئن )و آرام( است; آگاه باشید، تنها با یاد خدا دلها آرامش مى‏یابد! آنان که ایمان آوردند و کارهاى شایسته انجام دادند، پاکیزه‏ترین )زندگى( نصیب‏شان است; و بهترین سرانجامها!

علامه ذیل این آیه مى‏نویسد:

»کسى که مؤمن به خداست و عمل نیک انجام مى‏دهد و یاد خدا را همواره در دل خود زنده نگه مى‏دارد، از شر و خسران در آن‏چه پیش مى‏آید، ایمن و سالم است و چگونه نباشد در حالى که به رکنى تکیه زده که انهدام نمى‏پذیرد؟ او خود را تحت ولایت خداى تعالى قرار داده; او هر چه برایش تقدیر کند، مایه سعادت است. اگر چیزى به او عطا کند، خیر اوست و اگر هم منع کند، باز خیر اوست. »127

نکته مهمى که از بیان اخیر علامه به‏دست مى‏آید این است که ایمان به خدا، یاد و شهود او، لزوماً باعث تغییر وضعیت ظاهرى زندگى آدمى نمى‏شود، یعنى بلایا و مشکلات متعارف زندگى دفع و رفع نمى‏شود; بلکه این مشکلات، »معنى» مى‏شوند. انسان عارف و خداآگاه به درونى معمور و آباد دست مى‏یابد. او خدا را یگانه فاعل عالم مى‏داند و مى‏بیند و از این روى، نه تنها حوادث خوشایند زندگى، بلکه حوادث تلخ و درد و رنجهاى آن را صادر از سوى خدا مى‏بیند و او را ممتحن عادل و بلکه مهربانى مى‏داند که براى منفعت بنده‏اش او را به چالش مى‏کشد و چه منفعتى بالاتر از »حیات طیبه» )زندگى پاک( در دنیا و آخرت. انسان موحد آرزوى خوشیها و رفاه اهل دنیا را ندارد، زیرا در پس آن رفاه، تباهیها و ظلمات را با بصیرت خود شهود مى‏کند و از اندرون ناآرام و اشتهاى سیرى ناپذیر و تخاصم گرگ صفتانه ایشان آگاه است. از این روى، از عدم رفاه خود، هرگز احساس غبن و خسارت نمى‏کند و از بندگى خدا احساس ندامت ندارد; چرا که جان او انباشته از محبت خداى متعال و لبریز از شوق به مقام»ولایت» و »حیات طیبه» )زندگى پاک( و بلکه »حیات طوبى» )پاک‏ترین زندگى( است که از سوى محبوب‏اش به او اعطا شده است:

»مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَکَرً أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِن فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً وَلَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ»128

هر کس کار شایسته‏اى انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، در حالى که مؤمن است، او را به حیاتى پاک زنده مى‏داریم; و پاداش آنان را به بهترین اعمالى که انجام مى‏دادند، خواهیم داد.

او این حیات را از قِبَل بندگى به‏دست آورده است:

»یَا أَیّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اسْتَجِیبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُم لِمَا یُحْیِیکُمْ... »129

اى کسانى که ایمان آورده‏اید! دعوت خدا و پیامبر را اجابت کنید، هنگامى که شما را به سوى چیزى مى‏خواند که شما را حیات مى‏بخشد!

به دیگر سخن، عارف واصل، به مقام »خلافة الله» دست یافته است، همان‏که خداوند در آغاز خلقت انسان اراده کرده بود:

»إِنِّى جَاعِلُ فِى الأَرْضِ خَلِیفَةً»130

من در روى زمین، جانشینى ]=نماینده‏اى[ قرار خواهم داد.

و خلیفه و نماینده باید آیینه تمام نماى وجود مخلوف باشد; یعنى به تعبیر علامه باید مظهر شؤون وجودى، آثار، احکام و تدبیرات او باشد.131

به فرموده امام صادق (ع):

»العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة»

بندگى گوهرى است که نهایت آن کار خدایى کردن است.

گرچه مصداق تام و تام مقام ولایت و خلافت، کسى جز رسول الله و اهل‏بیت (ع) او نیستند، امّا راه براى تشرف مشتاقان همواره گشوده است. همتى باید!

حسن ختام این نوشتار را توصیفى دل انگیز از علامه در شرح حال »انسان کامل» قرار مى‏دهیم:

»على (ع) پرهیزکارترین، زاهدترین، و بى میل ترین مردم نسبت به دنیا بود... از شگفتیهاى زندگى على (ع) این است که او تمام ملکات پسندیده و صفات عالیه انسانى را در آخرین درجه کمال دارا بود... على (ع) در باب هر فضیلت و در هر هدف عالى بشرى، نمونه و فرد اکمل محسوب مى‏گردد... او بى تأمل و اندیشه پا به عرصه حیات نگذاشت و زمام نفس خویش را به دست هوا و خواهشهاى نفسانى نداده بود... بلکه على (ع) را یک کشش روحانى و یک جاذبه الهى احاطه کرده بود. و در نتیجه هر چیزى جز یاد خدا را از یاد برده بود... و لذا راهى جز راه حق برایش نمانده بود... على به مقام »توحید» دست یافته بود... . همان على که پیامبر درباره‏اش فرمود: »لا تلوموا علیاً فانّه ممسوسُ فى الله»; على را سرزنش نکنید، او فانى در خداست. »132

از این روى، مى‏توان گفت از نگاه علامه، على (ع) »انسان کامل»، »ولى الله»، »خلیفه الله» برخوردار از »حیات طیبه» و بلکه »حیات طوبى» بوده است. مفهوم چنین مقاماتى این است که او با در پیش گرفتن »سبک زندگى» اسلامى و عرفانى، »معناى زندگى» را به نحو تام و تمام و به طرز بى بدیلى در زندگى خود، متبلور ساخته بود.

 

نکته پایانى

در اجتماعى که آدمهاى آن »معناى زندگى» و »سبک زندگى» خویش را بندگى خدا، عبادت و پرستش او و آراستگى به اخلاق الهى قرار مى‏دهند، جایى براى فقر، جهل، جور، ناراستى و ناپاکى نخواهد بود. این است آن آرمانشهر و مدینه فاضله‏اى (aipotu) که پیامبران و اولیاء الهى در پى بنیان‏گذارى آن بوده‏اند. خداوند راه دستیابى انسان و سبک زندگى منتهى به این جامعه آرمانى و نیز هادیان این راه را نشان داده است:

»یَا أَیّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اسْتَجِیبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُم لِمَا یُحْیِیکُمْ... »133

اى کسانى که ایمان آورده‏اید! دعوت خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامى که شما را به سوى چیزى مى‏خواند که شما را حیات مى‏بخشد!

آن‏چه مفقود است توجه و همّت لازم در پرداختن به گنجى است که در نهاد انسانها وجود دارد. هوسرانیها و هدفهاى باطل، سدّ وثیقى براى کشف این گنجینه و ذخیره مکنون در جان آدمى است. »معناى زندگى»، کشف همین گنجینه بى پایان است.

آن چه حق است اقرب از حبل الورید

تو فکندى تیر فکرت را بعید

اى کمان و تیرها برساخته

گنج نزدیک و تو دور انداخته134

 

نتیجه

1. از دغدغه‏هاى همیشگى انسان، جستن »معناى زندگى» و »سبک زندگى» است. بدون معنى و سبک، زندگى آدمى درگیر سرگردانى، پوچى، تنهایى، افسردگى و اندوه و ناآرامى خواهد شد.

2. ایمان به وجود خداى متعال، کلید اصلى »کشف» معناى زندگى و سبک زندگى اصیل و حق است; زیرا که او هم مبدأ و هم مقصد است.

3. خداى حکیم، جهان و انسان را گزاف و بیهوده نساخته است. او به دلیل غنا و صمدیت، در آفرینش جهان و انسان، نه هدف فاعل، بلکه هدف فعل داشته است و آن هدف ایصال انسان به کمال است.

4. معناى زندگى مکشوف از متون مقدس دینى - اسلامى، در یک پروسه طولى، عبارت است از: آزمایش، بندگى، پرستش و نزدیکى به خداوند. سبک زندگى مکشوف از منابع اسلامى نیز التزام به آموزه‏هاى نظرى و عملى مندرج در اعتقادات، اخلاق و فقه اسلامى است.

5. انسانها با خیرات و شرور آزمایش مى‏شوند و راه قبولى آنان در این آزمونها بندگى خداست. این بندگى، در التزام علمى و عملى به اعتقادات، فقه و اخلاق اسلامى تبلور مى‏یابد.

6. معانى و اهداف میانى و نزدیک یادشده، همراه با مراقبتهاى ویژه‏اى که »آداب سیر و سلوک» نام دارد، مى‏توانند به فناى افعالى، صفاتى و ذاتى انسان منتهى شوند.

7. آن چه از قِبَل فناء فى الله و لقاء الله حاصل مى‏شود، آرامش، شادى و امید در زندگى فردى براى انسان سالک است و التزام اجتماعات بشرى به آن آداب، به سعادت مادى و معنوى بشر در دنیا و عقبى خواهد انجامید. و از آن‏جا که بندگى و تقرب مفاهیمى مشکک یا ذومراتب‏اند، افراد متناسب با تلاش و رتبه مکتسبه خود، از این سعادت برخوردار مى‏شوند.

تعداد مشاهده مقاله: 684

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 1