1. یکى از آثار گران سنگ علامه مصلح سید شرف الدین(ره) (1290ـ 1377هـ.ق) کتاب النص والاجتهاد است که آن را در اواخر عمر شریف خود و در حدود هشتاد و پنج سالگى نوشت . 1 بنابراین, کتاب برآمده از انبوه دانش و تجربه اى است که فرهیخته اى پر استعداد و پر کوشش همچون او, مى تواند طى سالیان دراز فراهم آورد. این کتاب, مانند بسیارى دیگر از آثار ایشان, با روش علمى و به دور از تعصبات عامیانه, بیشتر به مسائل اختلافى بین شیعه و سنى, از زاویه اى مخصوص مى پردازد. هم چنان که از نام کتاب پیداست, او در این کتاب کوشیده تا بسیارى از اجتهادهاى پیشوایان اصلى اهل سنت را, با نصوص مورد قبول فریقین به نقد کشد. علامه پیشوایانى را برمى گزیند که سیره آنها براى اهل سنت معتبر و متبوع است و از میان اجتهادات آنان نیز, بیشتر آن اجتهاداتى را برمى رسد که براساس نصوص کتاب و سنت نقد مى پذیرد.
2. مسئله فقه و مصلحت از مسائل فقهى به شمار مى رود که در عصر جمهورى اسلامى ایران, به تدریج و با گذشت چند سالى از عمر نظام اسلامى که مدعى برپایى حکومت و دولت براساس فقه توانمند شیعه است, پیش روى فقها و متفکران شیعه رخ نمود. در این مسئله, فقه احکام مدونى را مى نماید که مستند به نصوص شرعى, در شکل و لباس قانون, یا حتى در غیر این لباس, بر پایه مبانى کلامى خود, در آستانه اجرا شدن و پوشیدن جامه عمل در صحنه اجتماع قرار مى گیرد. مصلحت, آن هم بر پایه هاى کلامى و اصول فقهى مخصوص خود, مدعى است که باید در کوران حوادث و تحولات پیچیده, متعدد و متنوع مورد لحاظ باشد, تا بتواند مدیریت تحولات را به دست گیرد. جمود, ایستایى و عقب افتادن از کاروان پیشرفت و تحول که حتى در نگاه کلان و کلى به اهداف اساسى آموزه هاى اسلامى در سعادت فردى, اجتماعى, دنیوى و اخروى فراگیر بشر, نیز, مذموم و مطرود است, از آثار زیان بار و نامطلوب بى توجهى به مصالح است. مصالح, دست کم در مقام اجرا2 و عرفى شدن فقه به معناى تهى شدن از محتواى ثابت و وحیانى (به طورى که عملاً پاى در راه سکولار شدن جامعه و نظام حکومت گذاشته شود که آن هم فاصله گرفتن از ضروریات دینى نظام را مى نماید), از آثار ناخواسته حکم فرمانى مصلحت براى هر متدین و معتقد به حکومت و جامعه دینى است.
چالش فقه و مصلحت رفته رفته آراء و نظریاتى را در میان متفکران رقم زد تا آنان را در دو طیف ترجیح دهندگان فقه بر مصلحت و بالعکس جاى دهد. این دو طیف گزینى, تنها در نظر و اندیشه انتزاعى نیست; زیرا مسئله فقه و مصلحت از مسائل صرفاً نظرى نیست, بلکه در جاى جاى تصمیمات مختلف, سیاست ها و خط مشى ها, چه در حوزه هاى تقنینى و چه در حوزه هاى اجرایى و حتى حوزه هاى قضایى آثار خود را نشان مى دهد. اما این توصیف ها مانع از این نیست که بتوان با ترسیم, تعمیق و تحلیل جوانب مختلف, مسئله و براساس ملاحظه جوانب کلامى, اصولى و فلسفه فقهى دو طرف, براى داورى و رسیدن به یک جمع بندى مستند و منسجم تلاش کرد.3 (نگارنده با تلاش در جهت تدوین مباحثى همچون ضوابط تشخیص مصلحت در نظام اسلامى, مرجع تشخیص مصلحت, حجیت رأى براساس مصلحت و… در همین راه گام نهاده است).
3. رابطه کتاب النص والاجتهاد علامه سید شرف الدین, با مسئله فقه و مصلحت چیست؟ این پرسش در دو جهت قابل پى گیرى است: اوّل این که: آیا ارائه دیدگاهى را از این کتاب درباره این مسئله مى توان برگرفت؟ و دوم این که تحلیل و تعمیق این مسئله چه تأثیرى مى تواند در اهداف آن کتاب داشته باشد؟ پیش از طرح سؤال اصلى این مقاله و پس از دو مقدمه پیش گفته, باید به این دو سؤال هم پاسخ دهیم. در مورد سؤال اوّل باید گفت که, چنان که پیش تر هم اشاره شد, النص والاجتهاد به آراء و نظریاتى مى پردازد که پیشوایان بزرگ و موجه نزد اهل سنت در صدر اسلام داشته اند و براساس نصوص کتاب و سنت قابل نقل است. بخشى از این آراء از خلیفه اوّل و دوم است که در دوره حکم رانى آنان پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) ابراز و اجرا شده است. سیره این دو در بین جمهور اهل سنت; بیشترین اعتبار را دارد; به گونه اى که دانشمندان اهل سنت از تخطئه اجتهادات آنان پرهیز مى کنند, و اگر با ادعاى مخالفت این اجتهادات و آراء با نصوص کتاب و سنت مواجه شوند, تلاش مى کنند که با تمسک به تأویلات و توجیهاتى, مخالفت ها را پاسخ دهند. یکى از این توجیهات که در چندین مورد از اجتهادات مذکور, دانشوران اهل سنت بیان کرده اند, تمسک به مصلحت است. علامه شرف الدین در النص والاجتهاد, به این توجیه توجه نشان داده و آن را نقد کرده و طى آن, به مسئله فقه و مصلحت پرداخته است که در ادامه این نوشتار به آن خواهیم پرداخت.
اما درباره سؤال دوم: هدف علامه از تدوین کتاب النص والاجتهاد نشان دادن مخالفت مواردى از اجتهادات و آراى افراد یاد شده با نصوص کتاب و سنت است.4 روش تقریبى و مقارنه اى (تقریب و مقارنه بین مذاهب اسلامى) که با نقادى علمى و منصفانه همراه است از ویژگى هاى شاخص کتاب به شمار مى رود. پرهیز از شعار و تعصب بى جا و تکیه بر استدلال هاى محکم و شفاف راهى است که آن عالم فرزانه براى رسیدن به وحدت و هم گرایى مقبول مسلمانان در عمل و نظر برگزید. از این رو, به مسئله فقه و مصلحت در جامعه و حکومت که از سوى طرف مقابل او در مباحثه النص والاجتهاد مورد تمسک واقع شده بود, توجه نشان داد. بنابراین, اگر مسئله فقه و مصلحت به خوبى تبیین و تدوین شود, در واقع, کمک مهمى است براى رسیدن به هدفى که در النص والاجتهاد با روش یاد شده, پى گرفته مى شود.
4. با تمهید مقدمات فوق, اکنون زمینه براى طرح پرسش اصلى این نوشتار فراهم است: اگر نقدهاى علامه شرف الدین بر آن دسته از اجتهادات پیشوایان اهل سنت در صدر اسلام که با مصلحت گرایى خاص آنان در مدیریت جامعه اسلامى صورت گرفته, از زاویه فقه و مصلحت بازبینى شود, چه نتایجى از این بازبینى در داورى آن نقدها و نیز در تبیین رابطه فقه و مصلحت به دست خواهد آمد؟ اهمیت پاسخ به این سؤال براى ما در این عصر که پس از چندین دهه از وفات آن علامه مى گذرد, دوچندان است; زیرا اکنون شیعه چندین سال تشکیل حکومت در نظام مقدس جمهورى اسلامى ایران را به خود دیده است. علامه شرف الدین در عصر خود و قبل از به چالش کشیده شدن فقه شیعه (پایگاه اصلى سیاست و حکومت در نظام عظیم جمهورى اسلامى ایران), نوشته است:
(نعم رأیت ـ بکل أسف ـ بعض ساسة السلف وکبرائهم یؤثرون اجتهادهم فی ابتغاء المصالح على التعبد بظواهر الکتاب والسنه ونصوصهما الصریحه یتأولونها بکل جرئة ویحملون الناس على معارضتهما طوعاً وکرهاً بکل قوة وهذا أمر لیس له قبلة ولا دبرة فإنّا لله وانا الیه راجعون;)5
آرى! مع الأسف دیده مى شود که برخى از رهبران و بزرگان گذشته اجتهادهاى خود را براساس مصالح, بر تعبد به ظواهر و نصوص قرآن و سنت ترجیح مى دهند. نصوص را با جرئت تمام تأویل مى کنند و مردم را خواسته و ناخواسته با قدرت تمام بر مخالفت با نصوص وامى دارند. این فرایندى است که ابتدا و انتها ندارد و در برابر آن فقط مى توان به خدا پناه برد. (انا لله وانا الیه راجعون).)
اکنون این پرسش (حق یا باطل) دست کم در اذهان اهل سنتى که مخاطبان کتاب النص والاجتهاد بوده و هستند, مطرح مى شود که آیا آنچه علامه شرف الدین در چند سطر فوق از آن به خدا پناه مى برد, همان نیست که در جمهورى اسلامى ایران اتفاق افتاده و بلکه با تشکیل نهادهاى مربوطه, قانونى و نهادینه شده است؟ اگر آن پرسش اصلى که چند سطر قبل گذشت پاسخ داده شود, این پرسش فرعى (ولى حساس) نیز پاسخ داده مى شود. از رهگذر پاسخ به پرسش اصلى, همان طور که از نحوه طرح آن فهمیده مى شود, هم مى توان به تبیین زوایایى از مسئله فقه و مصلحت امیدوار بود و هم به تعمیق و تثبیت بخشى از نقدهایى که آن عالم فرزانه در عصر خود بر پاره اى از اعمال نظرهاى سرنوشت ساز و تأثیرگذار بر جهان اسلام و روابط مسلمانان, داشته است. در این مقاله سعى مى کنیم گامى هر چند ناچیز و در وسع علمى خود, با فرصتى اندک, در راستاى پاسخ به سؤال اصلى, برداریم. پاسخ همه جانبه فرصتى فراخ و تحقیقى گسترده مى طلبد.
5. براى آغاز سخن در فقه و مصلحت باید از پایه هاى کلامى آن آغاز کرد: مهم ترین پایه کلامى قابل طرح در مسئله فقه و مصلحت که در دانش نوظهور فلسفه فقه نیز مى تواند جاى بگیرد, عبارت است از جامعیت و ابدیت شریعت اسلام. اصولاً خاستگاه مسئله شدن رابطه فقه و مصلحت در همین جا به علاوه لزوم عمل به مصالح به طور کلى است. با مفروض گرفتن این ادعا که شریعت اسلام همه احکام مورد نیاز را در روابط فردى و اجتماعى انسان در خود دارد, و این احکام در هیچ زمانى تغییر نمى پذیرد, و سعادت انسان را تأمین مى کند, پرسش اساسى در رابطه فقه و مصلحت قابل طرح خواهد بود; این پرسش که در رویدادها و مسائل جدید یا مسائل تغییر یافته, یا حتى تغییر نیافته قدیم, در روابط پیچیده و متعدد انسانى, چگونه مى توان براساس مصالحى که گاهى رعایت آنها مخالف با صراحت یا ظواهر نصوص مى نماید, و گاهى هم نصوص در آن باره ساکت است, عمل کرد؟ اگر جامعیت و ابدیت احکام برآمده از نصوص کتاب و سنت که از آن در مسئله فقه و مصلحت, به فقه یاد مى کنیم, در باور ما مفروض نباشد, لزوم عقلى و نقلى عمل به مصالح به طور کلى, بس خواهد بود که در هر زمان و مکانى, همچون نظام هاى حقوقى سکولار, مصالح خود را تشخیص دهیم و براساس تشخیص خود عمل کنیم.6 بگذریم از این که اصولاً تشخیص مصالح حتى در نظام هاى غیر دینى, وقتى در سطح جامعه و به گونه مصلحت عمومى مطرح مى شود, نیز مشکلات و مسائل مخصوص به خود را دارد.
از این روست که علامه شرف الدین, در آغاز کتاب النص والاجتهاد, به این پیش فرض مهم توجه نشان داده و مبناى خود را که دست کم در کلیت و سربستگى, مبناى اصیل تفکر کلامى و اصول فقهى شیعه است, مختصر و مفید بیان کرده است:
(إن الشرائع الاسلامیه قد وسعت الدنیا والآخرة بنظمهما وقوانینها وحکمتها فی جمیع أحکامها وقسطها فی موازینها, وإنها المدینة الحکیمة الرحیمة الصالحة لأهل الارض فی کل مکان وزمان, على اختلافهم فی أجناسهم وأنواعهم وألوانهم ولغاتهم. لم یبق شارع الاسلام, وهو علاّم الغیوب جلّ وعلا, غایة الأوضح سبیلها واقام لاولى الالباب دلیلها…);7
احکام شرع مقدس اسلام دنیا و آخرت انسان را, با نظام ها, قوانین, حکمت ها و بسط عدالت در معیارهاى خود, پوشش مى دهد. احکام اسلام, جامعه اسلامى را با حکمت, رحمت و صلاح براى همه اهل زمین در هر زمان و مکانى و با هر دگرگونى در نژاد, گروه, رنگ و زبان, اداره مى کند. شارع مقدس اسلام که علاّم الغیوب است, همه راه هاى سعادت و هدایت انسان را به غایت روشنى بیان کرده و براى صاحبان عقل حجت بر آنها را تمام کرده است….
آن گاه, تأکید مى کند که براى به دست آوردن احکام, باید به مفاد صریح و ظاهر کتاب و سنت که به اجماع امت, حجت به شمار مى روند, به معیارهاى عرفى در فهم سخن, روى آورد.8
6. نتیجه منطقى مبناى پیش گفته در مسئله فقه و مصلحت چیست؟ باید دو جایگاه مصلحت در تعامل با فقه را از هم تفکیک کنیم تا بتوانیم پاسخ صحیح این پرسش را بیابیم (جایگاه این دو اثباتى است, اما پایگاه سومى هم براى مصلحت تصور مى شود که پایگاه ثبوتى دارد و جایگاه آن تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامرى است.9 جایگاه اوّل, قرائت سنتى و غالب در میان اهل سنت است که تحت عنوان هایى همچون مصالح مرسله و استصلاح گرد مى آید. مصلحت در این جایگاه (در مرحله استنباط احکام کلى شرعى که در فقه مدون مى شود), پایه استنباط فقیه است ـ توضیح, تفصیل, نقد و تحلیل این جایگاه در این مختصر امکان پذیر نیست.
جایگاه دوم, قرائت سنتى و غالب نزد فقهاى شیعه است که معمولاً در ابواب و مواضع مربوط به ولایت و تولى امور مطرح مى شود. مصلحت در این جایگاه, استنباط حکم کلى شرعى را پایه ریزى نمى کند; بلکه دستورالعمل و نصب العینى است که هنگام به کار بستن ولایت و تولى شرعى امور, صاحب ولایت رعایت مى کند. این گونه مصلحت, برعکس مصلحت در جایگاه اوّل, نسبت به حکم کلى شرعى حالت پسینى و مابعدى دارد. در این جا مصلحت بسان ابزارى است براى هرچه بهتر اجرا شدن حکم کلى شرعى (و البته با لحاظ مجموع خواسته هاى کلى و جزئى شارع که طى ضوابطى صورت مى گیرد) و طبعاً با لحاظ حکم شرعى و پس از آن به کار مى رود. اما در جایگاه اول, مصلحت مدعى کشف و احراز حکم کلى شرعى است, و طبعاً قبل از حکم شرعى و براى دست یافتن به آن به کار مى آید.10
از مبناى پیش گفته که با عبارات علامه شرف الدین نقل کردیم, به دست مى آید که: در تعامل فقه و مصلحت, جایگاه اوّل مصلحت سست و بى ارزش مى گردد. این پیش فرض که احکام شرعى در شریعت اسلام به صورت جامع و کامل براى همه زمان ها و مکان ها از روى نصوص و ظواهر کتاب و سنت استنباط مى شود, پایگاه مصلحت را که پایه استنباط احکام کلى شرعى است, ویران مى سازد; زیرا با جامعیت احکام که دست کم در منظر صاحبان این مبنى به معناى برآورده سازى و پاسخ گویى همه نیازهاى مورد انتظار است, جایى براى استنباط احکام براساس مصالح نمى ماند.
علامه خود به این نتیجه, به اختصار تصریح مى کند:
(نحن الامامیه إجماعاً وقولاً واحداً لا نعتبر المصلحة فی تخصیص عام ولا تقیید مطلق إلاّ إذا کان لها فی الشریعه نص خاص یشهد لها بالاعتبار. فاذا لم یکن لها فى الشریعة أصل شاهد باعتبارها إیجاباً أو سلباً کانت عندنا ممّا لا أثر له, فوجود المصالح المرسلة وعدمها عندنا على حد سواء);11
ما امامیه همگى متفق القول هستیم که مصلحت اعتبارى در تخصیص عام یا تقیید هیچ مطلقى ندارد, مگر این که در ادله شرعیه نص خاصى معتبر بر آن شهادت دهد. اگر چنین شهادتى براى مصلحت اثباتاً یا نفیاً در کار نباشد, نزد ما اعتبارى ندارد. از همین روست که ما مصالح مرسله را معتبر نمى دانیم.
7. آیا پیش فرض و مبناى پیش گفته, مى تواند جایگاه دوم مصلحت را هم مخدوش سازد؟ مرحوم علامه شرف الدین در این باره, دست کم اظهارنظر صریح و اعتمادپذیرى ندارد. ظاهراً عدم اعتقاد وى در جایگاه یک شیعه به مشروعیت حکومت و ولایت خلیفه اوّل و دوم (که اجتهادات آنان در این جا مورد بحث قرار مى گیرد) مانع از توجه او به جایگاه دوم مصلحت درباره آنان است. پیش تر اشاره شد که: جایگاه دوم ابزارى است البته مضبوط (که در جاى خود قابل بحث است) در دست حکومت مشروع اسلامى; هم چنان که اهل سنت نیز غالباً و سنتاً در توجیه رفتار خلفا و صحابه اى که سیره آنان را حجت مى دانند, به مصلحت در جایگاه اوّل آن مى اندیشند و مى خواهند براساس مصلحت بینى از رفتار آنان حکم شرعى را استنباط کنند. به هر حال, اگر از دیدگاه شرف الدین هم نتوانیم مطلبى در این باره به دست آوریم, پاسخ سؤال به نظر ما منفى است; زیرا جایگاه دوم مصلحت, هم چنان که در توضیح آن گذشت, نمى خواهد از مصلحت حکم, کلى شرعى استنباط کند تا با جامعیت شریعت و فراگیرى آن براى هر زمان و مکان ها منافاتى داشته باشد.
8. اکنون بازخوانى یک نمونه اى از اجتهادات خلیفه اوّل و دوم که در کتاب النص والاجتهاد مورد نقد و بررسى قرار گرفته, از زاویه امکان تطبیق تعامل فقه و مصلحت, با عنایت به آنچه تاکنون نوشتیم, راه را براى رسیدن به یک جمع بندى (در مجال اندک این مقاله) و براى کاوش در پاسخ پرسش اصلى یاد شده, هموارتر خواهد کرد. این نمونه در مسئله (سهم مؤلفة قلوبهم) در باب زکات است. در این باره در قرآن کریم مى خوانیم:
(إنما الصدقات للفقراء والمساکین والعاملین علیها والمؤلّفة قلوبهم وفی الرقاب والغارمین وفی سبیل الله وابن السبیل فریضة من الله والله علیم حکیم.)12
ییکى از اصنافى که در این آیه براى مصرف زکات معرفى شده اند, (مؤلفة قلوبهم) است. اینان کسانى هستند که دل هایشان با دادن زکات به ایشان جلب مى شود تا اسلام آورند, یا به وسیله آنان دفع شرّ دشمنان حاصل مى شود و یا براى دیگر اهداف اسلامى کمک و یارى مى رسانند.13 علامه شرف الدین پس از نقل آیه شریفه, به اجراى آن در زمان پیامبر اکرم(ص) درباره سهم این دسته از اصناف اشاره مى کند که مورد انکار هیچ کس نیست و همه مسلمین بر آن اتفاق نظر دارند.14 سپس به نقل واقعه اى مى پردازد که در زمان خلافت ابوبکر و با محوریت عمر اتفاق افتاد و طى آن سهم این دسته قطع شد. در این واقعه, وقتى صاحبان این سهم, با دستور کتبى خلیفه, نزد عمر که ظاهراً منصب تقسیم زکات را در اختیار داشته مى روند تا سهم خود را بگیرند, وى از دادن خوددارى مى کند و حتى نامه خلیفه را هم پاره مى کند و مى گوید: هیچ نیازى به شما نیست; خداوند اسلام را عزت بخشیده و از شما بى نیاز ساخته است. اگر مسلمان شوید با شما کارى نیست, وگرنه شمشیر بین ما و شما حکم خواهد کرد. آنان نزد خلیفه برمى گردند و مى گویند خلیفه تویى یا عمر؟ ابوبکر کار عمر را تأیید مى کند و مى گوید: به خواست خداوند, خلیفه اوست.15
علامه شرف الدین, این تصمیم مشترک خلیفه اوّل و دوم را یکى از موارد اجتهاد آنان در مقابل نصّ آیه شریفه یاد شده مى شمرد که پذیرفتنى نیست. مخالفت با نصّ قرآن و سیره پیامبر اکرم(ص) که اشاره شد, محور نقد و ایراد ایشان بر نظر دو خلیفه است. اما برخى از فقها و اصولى هاى اهل سنت تلاش کرده اند که این نظر را بر پایه اصل مصلحت توجیه کنند. از جمله ابن رشد مالکى (595 ـ520 هـ.ق), پس از نقل نظر مالک مبنى بر این که دیگر (مؤلفة قلوبهم) وجود ندارد, مى گوید:
(وهذا کما قلنا التفات منه إلى المصالح);16
این نظر از جانب ایشان همان اعتبار دادن به مصالح است که پیش تر اشاره شد.
علامه شرف الدین نقد خود را بر این توجیه, به نقل سخن یکى از صاحب نظران اصول فقه اهل سنت, محمد معروف دوالیبى که اخذ به مصلحت را شرح و توضیح بیشترى داده, متوجه مى سازد. خلاصه سخن دوالیبى چنین است:
(شاید اجتهاد عمر از باب تغییر احکام به تغییر مصالح, در تحول زمانه باشد. البته نص قرآن در این باره نسخ نشده و ثابت است. توضیح این که خداوند سبحان در اوایل ظهور اسلام, هنگامى که مسلمانان در موضع ضعف بودند, بخشى از مال زکات را براى کسانى قرار داد که خوف شرّ آنان مى رفت و امید بود با اعطاى زکات, دل آنان به سمت مسلمین جلب شود. این یک تدبیر سیاسى است که امروزه هم از سوى برخى از دولت ها به کار مى رود. اما هنگامى که در زمان خلفا, مسلمین قدرت گرفتند, رأى و تصمیم عمر این شد که (مؤلفة قلوبهم) از زکات محروم گردند. معناى این تصمیم ابطال یا تعطیل کردن نص قرآن نیست; زیرا وى از ظاهر نص گذشت و به علت آن توجه کرد. عمر اندیشید که علت حکم اعطاى زکات به (مؤلفة قلوبهم) شرایط زمانى خاص و در گذر بوده که در آن, اسلام در موضع ضعف قرار داشته و پیش گیرى از شرّ این افراد و جلب قلوب آنان جا داشته است اما وقتى که اسلام قوت و شوکت یافت و شرایط تغییر کرد, براساس علت یاد شده, باید از دادن زکات به آنها خوددارى کرد.)17
شرف الدین, سه دلیل را بر ردّ این سخن مى آورد:
(اول این که: نص قرآنى بر سهم این گروه اطلاق روشنى دارد که قابل تردید و انکار نیست. با وجود چنین اطلاقى نمى توان آن را بدون اعتماد بر دلیلى از کتاب یا سنت, قید زد یا معلَّل به تعلیلى انگاشت. بر چه اساسى مى توان علت این حکم را جلب دل ها دانست, فقط در زمانى که اسلام در موضع ضعف است؟ دوم این که: بر فرض اگر از شرّ کسانى که (مؤلفة قلوبهم) خوانده مى شوند, در زمانى ایمن گردیم, اما مصلحت دخول آنان به اسلام, در اثر اعطاى سهمى از زکات هنوز وجود دارد و اى بسا این مصلحت با قدرت گرفتن اسلام, بیشتر و شدیدتر هم شده باشد. پیامبر اسلام(ص) هم با لحاظ مصالح مختلف این مهم را پرداخت مى کرده اند. سوم این که: با یک مصلحت متغیر نمى توان حکم قرآنى را عوض کرد; زیرا قدرت اسلام در زمان هاى مختلف گاهى هست, گاهى نیست, و نمى توان این سهم را قطع کرد تا وقتى که قدرت اسلام رو به کاهش رفت, مانند وضعیتى که در این دوران به وجود آمده است, مجبور به اعطاى آن شد.)18
جالب این که شرف الدین پس از این نقد, سعى مى کند براى رفتار خلیفه اوّل و دوم در خوددارى کردن از دادن سهم (مؤلفة قلوبهم) توجیهى بیاورد که حاوى مخالفت آنان با نصّ قرآنى نباشد. حاصل توجیه او این است که در آیه شریفه, اصناف مصرف زکات معین شده اند, اما نیامده است که هر مال زکاتى را همانند مالى که بین شرکاء تقسیم مى شود, حتماً باید بین همه آن اصناف تقسیم کرد. بنابراین, اگر مال زکات به مصرف برخى از این اصناف هم برسد و برخى دیگر, محروم بمانند, مخالفتى با آیه شریفه نشده و زکات دهنده به تکلیف خود عمل کرده است; زیرا زکات در مصرفى صرف شده که آیه شریفه مشخص کرده است. تنها مانع پذیرش این توجیه, اجماع خود اهل سنت است که مى گویند: خلیفه اوّل و دوم سهم مؤلفة قلوبهم را اساساً ساقط کردند.19
9. در گفت وگوى مرحوم شرف الدین با صاحب نظران اهل سنت به نمایندگى محمد دوالیبى, درباره سهم مؤلفة قلوبهم و اجتهاد عمر و امضاى ابوبکر که خلاصه آن نقل شد, از زاویه سؤال اصلى یاد شده در فقه و مصلحت ملاحظاتى قابل ارائه است:
1. توجیه اخیر ایشان درباره نظر خلیفه دوم و امضاى خلیفه اول, براساس شواهد تاریخى و روایى که در ماجرا هست, پذیرفتنى نمى نماید. توجه ما به این توجیه از آن روست که اگر این توجیه درست باشد, اساساً مسئله را از تحت پوشش چالش فقه و مصلحت خارج مى کند. به هر حال, دقت در همان متنى که خود ایشان براى بیان ماجرا نقل کرده, بس خواهد بود تا مطلب را روشن سازد:
(لمّا ولى ابوبکر, جاء المؤلفة قلوبهم لاستیفاء سهمهم هذا, جریاً على عادتهم مع رسول الله(ص), فکتب أبوبکر لهم بذلک. فذهبوا بکتابه إلى عمر لیأخذوا خطّه علیه فمزّقه وقال: لا حاجة لنا بکم فقد أعزّالله الاسلام وأغنى عنکم, فإن أسلمتم وإلا السیف بیننا وبینکم….)20
وقتى ابوبکر حکومت را به دست گرفت, مؤلفة قلوبهم نزد او آمدند تا سهم خود را مانند زمان رسول خدا(ص) از زکات بگیرند. ابوبکر آنها را با نامه اى به عمر حوالت داد تا از او بگیرند. وقتى نامه ابوبکر را نزد عمر بردند, او نامه را پاره کرد و گفت: نیازى به شما نداریم; خداوند اسلام را عزیز داشته و از شما بى نیاز ساخته است. اگر اسلام آورید چه بهتر وگرنه شمشیر بین ما و شما حکم خواهد کرد.
دلیلى که عمر براى کار خود مى آورد, این نیست که مال زکات را به دیگران داده ایم و بنابر آیه شریفه واجب نیست بین همه اصناف مصرف توزیع و تقسیم گردد. اگر در این باره دست کم سکوت کرده بود, شاید راهى براى توجیه مرحوم شرف الدین بود. اما او نه تنها این دلیل را نیاورد, بلکه دلیلى آورده که مفاد آن صریحاً مصلحت اندیشى در مقابل یک نصّ شرعى است که باید در مبحث فقه و مصلحت, درستى و نادرستى آن بررسى شود. دلیل او این است که: ما (متولیان اسلام) نیازى به مؤلفة قلوبهم نداریم; زیرا خداوند اسلام را عزت و قدرت بخشیده و از آنان بى نیاز گردانیده است. این تمسک به مصالح برآمده از شرایط جدید زمانى و مکانى است که به ادعاى تمسک کننده به آن در این جا, اساساً حکم رابطه حکومت اسلامى را با این دسته (مؤلفة قلوبهم) برخلاف آنچه در ظاهر نصّ قرآنى و سیره پیامبر اکرم(ص) در زمان خود بوده, تغییر مى دهد. رابطه در نصّ قرآنى و سیره پیامبر اکرم(ص), رابطه تألیفى و صلح آمیز است, ولى درنگاه خلیفه دوم, بر محور شرایط جدید, رابطه اى قهرآمیز و قدرت مدارانه مى نماید. شاهدش این که بى درنگ مى گوید: اگر اسلام آورید باکى نیست وگرنه شمشیر بین ما و شما حکم خواهد کرد: (فان اسلمتم والاّ السیف بیننا وبینکم).
2. با ردّ توجیه اخیر مرحوم شرف الدین, اکنون باید دید تعامل فقه و مصلحت در این مورد, با چه نوعى از آن, از انواعى که قبلاً اشاره شد (مصلحت در مرتبه استنباط حکم شرعى و مصلحت در مرتبه اجرایى حکم شرعى) تطبیق مى پذیرد؟ پاسخ به این پرسش از سه منبع ممکن است: اوّل از دیدگاه خود کسانى که در آن واقعه تاریخى عمل کرده اند و برخلاف ظاهر نصّ قرآنى و سیره نبوى نظر داده اند; دوم از دیدگاه توجیه گران بعدى که نظر و تصمیم عاملان آن صحنه تاریخى را به هر دلیلى حجت و معتبر دانسته اند; و سوم از دیدگاه مبانى اصولى شیعه که هرچند حکومت اسلامى را در آن واقعه مشروع نمى داند, در برابر آن مى تواند این سؤال را مطرح کند که اگر حکومت اسلامى مشروع باشد, تصمیم مقتضى در آن شرایط متغیر چیست؟ طبعاً گفت وگوى ما با مرحوم شرف الدین نیز در همین مرحله سوم خواهد بود.
درباره دیدگاه خود کسانى که در آن واقعه تاریخى عمل کرده اند, قبلاً اشاره شد که خلیفه دوم, توجیه کار خود را مصلحتى دانسته که در شرایط جدید به وجود آمده است. در این توجیه, اشاره اى به سیره رسول خدا(ص) یا نصّ قرآن در این باره نشده است. با توجه به این که نمى توان پذیرفت که خلیفه از آن آیه خبر نداشته یا سیره پیامبر(ص) را نمى دانسته, احتمالات دیگرى پیش مى آید که چون در این نوشته اهمیت چندانى ندارد, پى گیرى نمى شود; از جمله آن احتمالات شرعى و تعبدى نبودن این گونه امور در نظر خلیفه است, بلکه شاید در نظر او تصمیم گیرى درباره این امور به مقتضاى زمان و بر عهده متولى مسلمان بوده است; و یا این که به نظر او: این امور شرعى است, ولى قرآن و سنت حکم شرعى زمان خود را گفته اند, و در این زمان, باید حکم شرعى را از روى مصالح زمان تشریع کرد; و یا این که در این جا ادله دیگرى هست که باید مقدم بر نصوص تعیین سهم مؤلفة قلوبهم گردد; چنان که برخى از خود خلیفه دوم نقل کرده اند که دلیل خوددارى از دادن سهم مؤلفة قلوبهم را (من شاء فلیؤمن ومن شاء فلیکفر) (کهف/29) دانسته است.21 درباره دیدگاه توجیه گران بعدى نیز نظر دوالیبى و نقد مرحوم شرف الدین بر آن گذشت که تفصیل آن در این مختصر نمى گنجد. به هر حال, از هیچ کدام از دو دیدگاه یاد شده نمى توان مصلحت در مرتبه اجراى حکم شرعى را فهمید, بلکه بنابر برخى از احتمالات, هم چنان که گذشت, رفتار خلیفه دوم اصولاً کارى با حکم شرعى ندارد.
اما مهم تر از همه در این جا بررسى مسئله از دیدگاه مبانى اصولى شیعه است. اگر حکومت اسلامى مشروع برپا باشد, با عنایت به اختیارات و صلاحیت آن چه تأثیرى در اصل مسئله و در نقد شرف الدین بر توجیه مصلحت گرایانه آن مى گذارد؟ پیش تر اشاره شد که: مبانى اصولى شیعه جایگاه مصلحت را که پایه استنباط حکم شرعى است, آن چنان که نزد اهل سنت معروف شده, برنمى تابد. مصلحت در نگاه شیعه, ابزارى است که با آن روند عقلانى و عقلایى بودن اجرا و امتثال احکام و خواسته هاى برآمده از منابع شرعى (کتاب, سنت و…) تأمین مى شود. بنابراین, اثباتاً در مقام ولایت و حکومت مى توان به صورت وسیع از آن بهره گرفت, و حتى در احکام فردى و عبادى صرف نیز مصلحت در مقام اجرا خود را به گونه اى مى نمایاند و به کار مى آید. برنامه ریزى اى که یک فرد مؤمن براى زندگى شخصى خود مى کند تا عبادات و دیگر تکالیف فردى خود را هرچه بهتر انجام دهد, برآمد, از همان مصلحت گرایى عقلانى است که در مقام اجراى خواسته هاى شارع مقدس به کار مى رود. اکنون باید بررسى کرد که وقتى نصّى شرعى مانند آیه (مؤلفة قلوبهم) پیش روى حکومت اسلامى است و تشخیص کارشناسى داده مى شود که شرایط زمان صدور نص تغییر کرده, وظیفه و صلاحیت حکومت اسلامى چیست؟ آیا بى توجه به تغییر شرایط, که مى تواند آثار اجراى حکم را متفاوت از آثارى گرداند که در زمان صدور انتظار مى رفته, مى توان حکم را اجرا کرد؟ یا این که باید در علت صدور حکم به مقتضى و تناسب شرایط جدید غور کرد و همچون نظر اهل سنت, بیشتر به مظنونى بودن علتى که به دست آمده اعتماد کرد و آن را علت شرعى حکم, معمِّم و مخصِّص پنداشت؟ اشکال راه اول, فاصله گرفتن از عقلانیت و مصلحت گرایى در مقام اجراست که در واقع ناشى از جزئى نگرى و بى توجهى به مجموع خواسته هاى شارع در مقام اجرا و امتثال هر حکم است. اما راه دوم, خطر تحمیل ظنون شخصى یا نوعى را بر نصوص شرعى و انتساب آنچه را در شرع نیست یا نمى دانیم که هست یا نیست, به شرع مقدس در بر دارد. اگر ظاهر سخن مرحوم شرف الدین را در نقد بر اهل سنت در مسئله مؤلفة قلوبهم و مانند آن در نظر بگیریم, و اگر از جایگاه علمى او به عنوان یک عالم فرهیخته شیعه که باید سخن او را با توجه به مبانى اصولى شیعه بفهمیم و توجیه کنیم, چشم پوشى شود, برداشت از سخن او همان راه اوّل است. اما به نظر مى رسد که مى توان نقد او ر
ا براساس راه سومى تعمیق بخشید و با مبانى اصولى شیعه آن چنان آن را توجیه کرد که نه اشکال راه اوّل را داشته باشد و نه خطرهاى راه دوم را; از آن جا که تفصیل و تشریح این راه که در واقع نظریه اى است براى تعامل فقه و مصلحت در صحنه حکومت و سیاست, به طول مى انجامد, آن را به تحقیقات مفصل و دامنه دار مى سپاریم.22 قرائنى از آن نظریه که در چهارچوب این مقاله مى گنجد, بدین شرح خواهد بود: تفاوت حکومت اسلامى با غیر اسلامى در نسبتى است که حکومت اسلامى با منابع اسلامى در نظر و عمل برقرار مى کند. تعهد حکومت اسلامى به منابع اسلامى که در رأس آنها قرآن و سنت قرار دارد, اسلامیت نظام را معنى مى بخشد. از سوى دیگر, جامعه و روابط پیچیده آن, محلّ تحوّل و تغییر است و باعث مى شود که هرگونه تصمیم, حرکت و خط مشى در حوزه هاى مختلف تقنینى, قضایى و اجرایى, چه در روابط داخلى و چه در روابط خارجى, با عنایت تام و لحاظ کارشناسانه اوضاع و احوال پیچیده و متغیر, صورت گیرد. مسئله اساسى فقه و مصلحت در صحنه جامعه و براى یک نظام اسلامى, چگونگى جمع کردن بین این دوسو خواهد بود. جمع بندى اى پذیرفتنى در این صحنه, تکلیف نص و مصلحت را (که گفت گوى شرف الدین با اهل سنت در مسائلى مانند مسئله مؤلفة قلوبهم به آن تحلیل مى شود) روشن خواهد ساخت. خلاصه جمع بندى ما این است که (نخست آن که:) باید خواسته هاى شریعت اسلامى در یک نظام اسلامى دسته بندى شود و طى آن خواسته هاى کلى که بسان اهداف حکومت در اسلام ملاحظه پذیر است; مانند: بسط عدل, رفع تبعیضات طبقاتى, زمینه سازى براى نشاط و تکامل معنوى فردى و اجتماعى, عزت مسلمانان در برابر غیر مسلمان و…, از خواسته هاى جزئى تر که بسان احکام مشخص; مانند: حدود شرعى در مجازات ها, در منابع اسلامى آمده, تفکیک گردد; (دوم آن که:) نظام ترتیب اهمیت اهداف نسبت به یکدیگر و نیز ترتیب اهمیت احکام نسبت به یکدیگر تدوین گردد. حتى مى توان از ترتیب اهمیت اهداف و دست کم برخى از احکام هم سخن گفت; (سوم آن که:) شرایط و اوضاع و احوال در زمینه هاى مختلف فرهنگى, سیاسى, اجتماعى و… جامعه در حوزه هاى مختلف تقنینى, اجرایى و قضایى, با استفاده از آخرین ابزارها و معیارهاى کارشناسى باید براى حکومت اسلامى تعریف شود تا بستر اجراى احکام و حرکت به سوى اهداف روشن باشد و آثار حرکت ها و تصمیم ها درک پذیر گردد تا آن گاه روشن شود که: آ
ییا به راستى به سوى اهداف پیشروى شده است یا نه؟
اگر سه نکته بالا رعایت شود, رابطه فقه و مصلحت یا نص و مصلحت, از چالش و ناهمخوانى به سمت هماهنگى و همگرایى مى رود. مصادیق مصلحت در هر جامعه اى, از حاصل ضرب اهداف کلى آن جامعه براى سعادت و تکامل, با هر تفسیر موسعى که از این دو واژه داشته باشیم, در شرایط و اوضاع و احوال متحول در هر مقطعى به دست مى آید. جامعه اسلامى با هدایت و مدیریت نظام حکومت در اسلام, با تعیین اهداف کلى حرکت جامعه, از اساس, تکلیف خود را با مصالح کلى روشن مى سازد. براى نمونه: هدف حرکت جامعه اسلامى لذت گرایى مادى محض, مسابقه نامحدود سرمایه دارى لیبرالى و… نیست, بنابراین, نمى توان برخى از آنچه را برخاسته از یک فرهنگ غیر مقبول اسلامى مصلحت دانسته مى شود, مصلحت تلقى کرد و نصوص اسلامى شامل اهداف و خواسته هاى اسلام را به پاى آن قربانى کرد. وقتى مصالح کلى تحت عناوین سیاست هاى کلى نظام اسلامى یا هر عنوان دیگرى, با کارشناسى اسلامى به دقت تعیین شد, دیگر چالش هاى جزئى تر که در حوزه هاى مختلف اداره جامعه, بین مصالح در شرایط و اوضاع و احوال دگرگون و نصوص یا احکام شرعى پیش مى آید, در سایه آن سیاست هاى کلى که با ترتیب اهمیت مشخص شده و نیز با توجه به ترتیب اهمیت خود احکام که از نصوص برآمده, قابل حل خواهد بود; زیرا در این صحنه, دیگر منظور از مصالح, همان مصادیق اهداف کلى با توجه به شرایط و اوضاع و احوال است. در این ترسیم, چالش فقه و مصلحت یک چالش درونى است که در نظام حل و فصل تزاحم نصوص و خواسته هاى اسلامى در مرحله اجرا و امتثال قابل پى گیرى است.
3. اکنون مى توانیم براساس نظریه ارائه شده در فقه و مصلحت, به گفت وگوى شرف الدین و صاحب نظران یاد شده اهل سنت درباره نص و مصلحت در ذیل مسئله مؤلفة قلوبهم, نگاهى دوباره بیفکنیم:
(نخست آن که:) در مقام استنباط احکام شرعى نمى توان نص قرآن یا سنت را نادیده گرفت و مسئله اى که تکلیف شرعى آن را قرآن و سنت مشخص کرده, به مصلحت تشخیص داده شده از سوى حکومت سپرد تا آن مصلحت اندیشى, جانشین شرعى یک حکم شرعى برآمده از نصوص قرآن و سنت گردد. این کارى است که علامه شرف الدین در مسئله مؤلفة قلوبهم از رفتار خلیفه دوم فهمیده و به حق بر او ایراد گرفته و آن را نپذیرفته است. جالب توجه این که: همین نقد علامه شرف الدین را فقیه نامدار و خِریّت فقه اهل سنت,ابن قدامه حنبلى قرن ها پیش از او وارد کرده و نوشته است:
(و مخالفة کتاب الله وسنة رسوله وإطراحها بلا حجة لایجوز ولایثبت النسخ بترک عمر وعثمان إعطاءَ المؤلفة ولعلّهم لم یحتاجوا إلى إعطائهم فترکوا ذلک لعدم الحاجة الیه لا لسقوطه);23
مخالفت با قرآن کریم و سنت رسول خدا(ص) و کنار گذاشتن مفاد آنها بدون در دست داشتن حجت, روا نیست, و از این که عمر و عثمان سهم مؤلفة قلوبهم را نداده اند, نمى توان نسخ قرآن را به دست آورد. شاید در زمان عمر و عثمان, مسلمانان نیازى به دادن این سهم نداشته اند و لذا آن را ترک کرده اند, نه این که این حق در نظر آنان ساقط شده باشد.
(دوم آن که:) نصوص شرعى را نمى توان جزئى نگرانه در صحنه جامعه به اجرا درآورد, بلکه باید شرایط زمانى و مکانى را سنجید, مصالح کلى مدون شده در نظام اسلامى را در نظر گرفت و اهم و مهم را هم لحاظ کرد, آن گاه با چنین مدیریتى از اجراى نصوص, تعهد خود را به اسلامیت نظام اسلامى نشان داد. اگر بتوان رفتار خلیفه اوّل و دوم را براساس چنین مدیریتى توجیه کرد, صرف نظر از اصل مشروعیت حکومت او از دیدگاه تاریخى و ادله کلامى و فقهى, آن رفتار تصدیق پذیر خواهد بود. اما گذشت که آن رفتار از جهت شواهد تاریخى, این توجیه را هم برنمى تابد.
