بدعت و نوآورى در اندیشه علامه شرف الدین

جواد فخّار طوسى
علامه شرف الدین, در کتاب النص والاجتهاد طرحى را در سطحى گسترده, فراتر از حوزه نزاع بین شیعى و سنّى درافکنده که با تکیه بر محورهاى آن, مى توان عناصر مؤثرى را در شکل گیرى بدعت بازشناخت و تفاوت هاى ماهوى, عینى و عملى این مفهوم را با نوآورى مشخص ساخت.
شاید اگر روش شرف الدین در نکوهش بدعت, چنان طرحى پیشگیرانه, مورد مطالعه قرار گیرد, آن گاه بتوان کتاب النص والاجتهاد را در جایگاه حقیقى اش نشاند, و از آن براى رفع مشکلى که تحقیقات دینى بدان گرفتار شده, بهره گرفت.
پدیده سکوت, در آرا و آثار فقهى فقیهانى حتى نوآور نیز دیده مى شود. اگر کسى به متونى که برخى از فقیهان, درباره مسائل نوپیدا نگاشته اند, مراجعه کند, به خوبى درمى یابد که نتیجه اغلب این تحقیقات چیزى نیست جز این که نهادهاى مذکور با شرع ناسازگارى ندارد. فقیهان در این گونه پاسخ گویى, موضعى کاملاً انفعالى و غیر فعال دارند و نحوه پاسخ ایشان که منحصر به نفى تعارض با قواعد شرع است, تفاوتى با سکوت ندارد. توجه به مفهوم نوآورى, و بازگشت به نهاد پویاى شریعت, فقیه امروزى را قادر مى سازد که در همه این زمینه ها راهکار و طرح جدیدى را پیش کشد.
آنچه در این نوشتار از نظرگاه علاّمه شرف الدین و براساس کتاب النص والاجتهاد مطرح مى گردد, تلاشى در گشودن این راه به شمار مى آید.

1. مفهوم بدعت و نوآورى
الف. بدعت:
بدعت در زبان عربى اسم مصدر و به معناى (چیزى تازه پیدا شده) است.1 اما در اصطلاح شرعى با تعابیر مختلفى شناسانده شده است:
1. افزودن یا کاستن از دین همراه با اسناد به دین;2
2. داخل کردن چیزى در دین که از دین نیست;3
3. چیزى که در زمان پیامبر(ص) نبوده و پس از ایشان رسمیت یافته است;4
4. چیزى که در زمان پیامبر(ص) نبوده و پس از ایشان رسمیت یافته, ولى ادله شرعى برخلاف آن باشد;5
5. تحریم و تحلیلى که مستند به دلیل شرعى نیست;6
6. نسبت دادن چیزى به شریعت که انتساب آن به شرع مجهول بوده و یا عدم انتسابش معلوم است.7
گذشته از تعریف سوم که معناى لغوى بدعت را بیان مى کند,8 با جمع بندى تعاریف فوق مى توان محورهاى مشترک و مورد تأکید این تعریف ها را این گونه معرفى نمود: بیان مطلبى جدید, انتساب دادن آن مطلب به شریعت منتفى بودن انتساب واقعى آن مطلب به دین.
بر این اساس در اصطلاح شرع مى توان بدعت را گزاره اى دینى دانست که در منابع معتبر دینى مستندى ندارد. براى تبیین این مفهوم باید اجزا و عناصر تعریف آن را شناخت. این اجزا عبارت است از: قضیه دینى, فقدان مستند و سابقه و منابع معتبر دینى.
1. قضیه دینى: مقصود از قضیه دینى گزاره اى است که طبق مضمون آن چیزى به صاحب شریعت, از آن جهت که صاحب شرع است, نسبت داده شود.
براساس آنچه گفته شد, قضیه دینى دو قید را دربر دارد: الف. دینى بودن مضمون; ب. اسناد آن به شارع بر پایه قید نخست. اگر چیزى که به شارع نسبت داده مى شود, مطلبى دینى نباشد بلکه اقدام یا عملى را بیان مى کند که در انجام آن مشرّع بودن پیامبر(ص) دخالت ندارد, قضیه دینى تحقق نیافته است. و هم از این روى, در صورت نادرست بودن انتساب آن به شارع, نه بدعت بلکه کذب تحقق یافته است و به همین جهت, اغلب کسانى که به تعریف بدعت پرداخته اند, ایجاد و احداث تأسیسى جدید را در دین, قیدى براى بدعت دانسته اند.9
علاّمه شرف الدین با توجه به این قید, در کتاب النص والاجتهاد, از 86 موردى که به عنوان اجتهاد در برابر نص به خلفاى سه گانه, عایشه و جمهور نسبت مى دهد,10 مواردى را که تأسیسى شرعى است, از مواردى که تأسیس شرعى نیست و تنها مخالف نص به شمار مى رود, جدا مى کند و مواردى را که تأسیس شرعى است, صریحاً به تأویل یا مصلحت اندیشى مستند مى سازد, که خواهیم گفت: اساس و بنیان بدعت بر این دو استوار است, اما وى دیگر موارد را که تنها مخالف نص به شمار مى رود, به گروش ها و گرایش ها و مانند آنها مستند مى سازد, که در ادامه مقاله به این مطلب, خواهیم پرداخت.
مواردى که طبق این تحلیل از محدوده بدعت خارج مى شود و نمى توان آنها را بدعت شمرد, عبارت است از:
نصب عمر به خلافت از سوى خلیفه اول,11 مخالفت با امارت زید بن حارثه,12 تخلف از جیش اسامه.13 محروم کردن حضرت زهرا(س) از فدک,14 آزردن حضرت زهرا(س)15 نافرمانى و خوددارى از کشتن ذوالثدیه,16 سرکوبى و کشتار کسانى که از پرداخت زکات خوددارى کرده بودند,17 مخالفت کردن با آوردن قلم و دوات براى پیامبر(ص),18 اعتراض به برقرارى صلح حدیبیه,19 مخالفت با برگزارى نماز بر عبدالله بن ابى,20 مخالفت با بشارت رسول اکرم(ص) به برخى از مؤمنان,21 جابه جایى مقام ابراهیم(ع),22 تعیین شرط برخوردارى از صورت و اسم زیبا براى فرستادگان حکومتى,23 اعتراض به پیامبر(ص) در نحوه تقسیم صدقات,24 خوددارى از پنهان کردن اسلام خویش با وجود فرمان پیامبر(ص) به تستّر و کتمان,25 مخالفت با فرمان شارع در مورد روزه,26 مخالفت با فرمان تحریم شراب,27 رفتار اعتراض آمیز نسبت به پیامبر(ص) در ماجراى اسارت عباس بن عبدالمطلب,28 مخالفت با فرمان پیامبر(ص) مبنى بر گرفتن فدیه از اسیران جنگ بدر,29 فرمان به کشتن برخى از اسیران جنگ حنین30 فرار از میدان جنگ,31 مبادرت به پاسخ گویى به ابوسفیان با وجود نهى پیامبر(ص),32 اقدام به تجسس,33 تعیین سقف براى مهریه زنان,34 اجراى حدّ بدون مجوز شرعى,35 خوددارى از اجراى حدّ در مورد مغیرة بن شعبه,36 سخت گیرى و شدت عمل در قبال جبلة بن ایهم,37 ابى هریره38 و خالد بن ولید,39 تبعید ضبیع تمیمى,40 تجاوز از حدّ شرعى,41 تبعید نصر بن حجاج,42 بریدن درخت حدیبیه,43 رفتار نادرست با ام هانى,44 اقدام یوم النجوى,45 تعیین شوراى خلافت,46 بذل و بخشش اموال عمومى,47 رفتار نامهربانانه با پیامبر(ص),48 شورش علیه عثمان و تشویق مردم به کشتن وى,49 جعل حدیث 50 شورش علیه امیرالمؤمنین.51 هیچ یک از موارد یاد شده, بدعت به شمار نمى رود; زیرا متضمن بیان گزاره دینى نیست.
بر پایه قید دوم در قضیه دینى, اگر امر دینى اظهار اما از انتساب آن به شریعت خوددارى شود, باز هم قضیه دینى و در نتیجه بدعت تحقق نمى یابد. این قید مهم نیز مورد توجه علاّمه شرف الدین بوده است.
مرحوم علاّمه شرف الدین, پس از بیان استحباب صلوات بر پیامبر(ص) و آل او بعد از ذکر نام پیامبر(ص) در اذان و اقامه و نیز پس از حکم به استحباب شهادت ولایت امیرالمؤمنین(ع) مى فرماید:
(کسانى که این را تحریم کرده اند و بدعت خوانده اند, اشتباه کرده اند; زیرا هر مؤذّنى پیش از اذان, کلامى مى گوید و آن را به اذان متصل مى سازد. براى نمونه: مى گوید: سالحمدلله الذى لم یتخذ ولداًز و یا کلامى را پس از اذان بر زبان مى آورد. براى نمونه: مى گوید: (الصلوة والسلام علیک یا رسول الله.)
و البته این گونه سخنان از سوى صاحب شریعت در اذان وارد نشده است, اما در عین حال بدعت و حرام نیست; زیرا اذان گویان آنها را فصول اذان نمى دانند.52 اهمیت این قید تا آن جاست که بسیارى از فقیهان, محور اساسى مفهوم بدعت را همین دانسته اند53 در مقابل دیدگاه علاّمه شرف الدین و مشهور که انتساب حکم به شریعت, عنصرى براى تحقق مفهوم بدعت به شمار مى رود, کسانى این قید را مورد اشکال قرار داده اند و گفته اند:
(اگر عملى که به شرع نسبت داده مى شود, بدون دلیل شرعى انجام شود اسناد به شارع را تأیید کند, لغو خواهد بود و عقابى بر آن مترتب نمى شود و ثوابى براى آن نخواهد بود, و امکان ندارد که در این صورت آن را به قصد انتساب به شرع انجام دهید. و اگر با دلیل شرعى همراه باشد, هیچ عقابى متوجه او نیست و بدعتى تحقق نیافته است, هرچند دلالت این دلیل در نظر دیگران مخدوش باشد.[عوائد الایام/112])
با توجه به آنچه در مورد منابع معتبر دینى خواهیم گفت, این اشکال خود به خود پاسخ داده مى شود.
2. فقدان مستند و سابقه: منظور از مستند و سابقه, دلیل قابل استناد شرعى است و برخلاف آنچه برخى از دانشمندان سنى مذهب گفته اند,54 دلیل, لزوماً به معناى دلیل خاص نیست بلکه این دلیل دو مصداق را دربرمى گیرد: الف. دلیل خاص; ب. دلیل عام.
مقصود از دلیل عام, مطلقات, عمومات, قواعد و اصول و عناوین ثانویه قابل تطبیق بر مورد است. براى نمونه: اعتقاد به مشروعیت و صحت قالب هاى جدید قرارداد و عقد که به تقاضاى نیازهاى تازه پیدا شده و تطوّر جامعه و ارتباطات افراد و نهادها شکل مى گیرد, در صورتى که مستند به دلیل عمومى اوفوا بالعقود یا اطلاق احل الله البیع باشد, مستلزم بدعت نیست; همان طور که اتکاى به قاعده لزوم (در صورتى که اصالة اللزوم را به معناى قاعده گرفته شده از عمومات تفسیر نماییم), براى اثبات لزوم عقدهایى که جواز و لزوم آنها مشکوک است, و استناد به اصل برائت به منظور معاف کردن مکلفان از انجام تکلیف مشکوک, بدعت به شمار نمى آید. هم چنین است اگر بر پایه توجه به عناوین ثانویه, حکم موضوعى را مغایر با حکم اولى اعلام نماییم.
به همین دلیل, علاّمه مجلسى از بزرگان شیعه, بدعت را تأسیسى مى داند که بعد از پیامبر(ص) ایجاد شده و نصى خاص در مورد آن وجود ندارد و داخل در عمومات نیست. هم چنین تأسیساتى را که بعد از پیامبر(ص) حادث شده و نهى خاص یا عام در مورد وجودشان وجود دارد, مصداق بدعت نمى داند.55 و محقق اردبیلى(ره) نیز مى افزاید:
(هر آنچه انسان بر خویش تکلیف کند (همانند خارج کردن مالى معین از مالکیت خویش), اگر صرفاً به استناد گفته و عمل شخص او باشد, از حکمى که سابقاً داشته, خارج نخواهد گشت, هرچند در برابر نعمتى همچون بهبودى از بیمارى, مبادرت به آن نماید, مگر آن که به دلیلى شرعى مثل نذر و امثال آن استناد جوید. اما اگر از پیش خود و بى دلیل آن را به شرع نسبت دهد, افترا بر خدا بسته است.)56
همان طور که پیداست, تعلق نذر یکى از عناوین ثانویه به شمار مى رود که دلیل شرعى معرفى شده است. راغب اصفهانى نیز مى نویسد:
(بدعت مذهبى یعنى اظهار رأیى که گوینده آن به صاحب شرع و نیز نمونه هاى شرعى پیشین و اصول و قواعد متقن دینى استناد نجوید.)57
چنان که قرطبى مى گوید:
(هر قول تازه اى که پیدا شود, یا در شرع ریشه و اساس دارد یا ندارد. اگر ریشه دارد, کلیت عنوان (مطلوب خدا و رسول) آن را دربرمى گیرد و ستوده است… ولى اگر برخلاف امر خدا و رسول باشد, مذموم و نکوهیده است… و معناى سخن پیامبر(ص) که فرمود: (شرّ الامور محدثاتها وکل بدعة ضلالة), آن است که هرچه مطابق کتاب و سنت یا عمل اصحاب نباشد, بدعت به شمار مى رود.)58
و ابن حزم مى گوید:
(بدعت هر گفته یا عملى را گویند که داراى اصلى نباشد که منسوب به پیامبر(ص) است و بدعت در دین یعنى چیزى که در قرآن و نیز کلام پیامبر(ص) نیامده است.)59
گفته برخى از اهل لغت که بدعت را احکام شرعى ایجاد شده بعد از پیامبر(ص) بر پایه هوا و تمایلات نفسانى تفسیر نموده اند60 نیز همین نظر را تأیید مى کند.
علاّمه شرف الدین با تأکید بر لزوم شناسایى این امر که مشخصه بدعت است, آن را یکى از عوامل مهم شکل گیرى انحرافات و بدعت هایى به شمار مى آورد که در مجموعه اجتهادات در برابر نص معرفى گردیده است. وى مى نویسد:
(با کمال تأسف, برخى از سیاست مداران گذشته و بزرگان ایشان, اجتهاد و نظر خویش را در ترجیح مصالح بر تعبد به ظواهر کتاب و سنت نبوى(ص) و نصوص صریح آن دو برگزیده اند… و مردم را به اجبار یا با رغبت و با نهایت قدرت خویش, به مخالفت با کتاب و سنت واداشته اند, در حالى که هیچ وجهى براى اجتهاد ایشان وجود ندارد. (فانا لله وانا الیه راجعون)).61
وى سپس به مجموعه اى از آیات اشاره مى کند که همگان را به پیروى از قرآن و پیامبر(ص) توصیه مى کند و تبعیت از تمایلات و گرایش ها و گزینش هاى عقلى بشرى را ناروا مى شمارد, و مى نویسد:
(قرآن مى گوید: (ما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا واتقوا الله إنّ الله شدید العقاب…) و نیز: (ما ینطق عن الهوى إن هو الاّ وحى یوحى علّمه شدید القوى.) پس کلام پیامبر(ص) مثل قرآن حکیم است و کسى که به قرآن ایمان دارد یا پیامبر(ص) را تصدیق مى کند, نباید از نصوص قرآن و کلام رسول(ص), حتى به قدر دانه اى جو, تخلف کند.)62
3. منابع دینى معتبر: این عنوان به دو نکته اشاره مى کند الف. متون دینیِ داراى اعتبار, مانند: کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) و…, و دیگر روش و سازوکار مقبول در مراجعه به این متون و استفاده از آنها.
الف. متون دینى داراى اعتبار: این متون عبارت اند از:
1 . قرآن که تواتر آن و در نتیجه قطع به صدور آن و نیز انتساب آن به خالق براى همه مسلمین ثابت است; وانگهى آیات قرآن, تنها هنگامى منبعى معتبر براى مراجعه درباره احکام و گزاره هاى دینى خواهد بود که از نصوص و ظواهر قرآن باشد. اعتبار نصوص قرآن بر پایه یقینى است که به مدلول این آیات وجود دارد, و اعتبار ظواهر به دلیل اعتقاد به حجیت و اعتبار ظواهر الفاظ است. اما آیات متشابه قرآن را نمى توان یک منبع مستقل دینى شمرد و بدان استناد کرد و براى فهم آن, باید تفسیر صاحبان علم را ضمیمه نمود;
2 . سنت که شامل افعال, اقوال و نیز تقریرهاى پیامبر(ص) است; هرچند در گستره سنت اختلاف نظر وجود دارد, اهل سنت آن را علاوه بر پیامبر(ص) شامل صحابه نیز مى دانند;63 چنان که شیعه ضمن نفى اعتبار سنت صحابه پیامبر(ص), علاوه بر حضرت رسول اکرم(ص), حضرت زهرا(س) و دوازده امام معصوم(ع) را نیز معصوم برمى شمرد و سنت آنان را معتبر مى داند;
3 . اجماع که همه فرق اسلامى بر اعتبار آن تأکید مى ورزند,64 اگرچه برخى آن را یک منبع مستقل در عرض کتاب و سنت مى شمرند و برخى دیگر, آن را منبعى پیرو و در طول سنت مى دانند;
4 . عقل که مقصود از آن, ادراک عقلى است که مکلف را به حکم شرعى مى رساند و علم به آن, سبب اطلاع از حکم شرعى مى گردد.65 عقل در نظر شیعه یکى از منابع دینى است که تنها در اصول دین و نیز برخى از فروع اعتبار دارد که شارع مقدس نمى تواند نسبت به آنها حکمى بدهد; همچون اطاعت از مولى و یا برخى قیود که بر تکلیف عارض مى شود, مانند: قصد قربت و علم, و نیز در شناخت احکام کلى شرعى با وساطت نظریه حسن و قبح, و به گونه موجبه جزئیه داراى مرجعیت و اعتبار است.
ب. روش و سازوکار مقبول در مراجعه به این متون و استفاده از آنها: مراجعه به متون دینى, روش خاصى را مى طلبد که بدون طى این مسیر و استفاده از آن روش, نتیجه هرچند در ظاهر مستند به متون دینى گردد, اعتبارى نخواهد داشت.
در هنگام مراجعه به کتاب خدا که بخش وسیعى از آن را ظواهر تشکیل مى دهد, عمل به ظواهر, مشروط به جست وجو و اطمینان از نبود مخصص و یا مقیّد, ناسخ و نیز قراین مخالف ظاهر است.
و در هنگام استفاده از سنت, پس از دقّت در اسناد روایات و حصول اطمینان (که خود متکى بر به کارگیرى روش هاى پیچیده سندپژوهى است), دست یابى به مدلولِ مراد, براساس روش هایى که در علم درایه درافکنده شده و اطمینان از نبود معارض و یا به کار بستن مقررات مربوط به فرض تعارض که در مبحث تعادل و تراجیح وضع شده است, روش مقبول و مورد اعتماد به شمار مى آید.
در استناد به اجماع نیز توجه به مبانى مختلف موجود در این زمینه و نیز جست وجو و حصول اطمینان از تحقق اجماع و نبود عواملى که سبب موهون شدن آن مى گردد, ضرورت دارد.
هم چنین در هنگام تکیه بر عقل, در نظر گرفتن محدوده اعتبار احکام عقلى و تعیین شیوه استفاده از این احکام, اهمیت دارد.
بنابراین, هرگز نمى توان نص قرآن را به پشتوانه ظاهر قرآن یا مدلول مستفاد از روایات کنار نهاد, چنان که به پشتوانه یک یا مجموعه اى از روایات که روش مقبول در استفاده از آنها اعمال نشده است, نمى توان به نتیجه معتبرى دست یافت.
مرحوم علاّمه شرف الدین به کارگیرى سازوکار مقبول و معتبر در مراجعه به منابع دینى را شاخص شناسایى بدعت از غیر آن مورد توجه قرار مى دهد و مى نویسد:
(هیچ کس را نسزد که آیات الهى یا روایات رسیده از پیامبر(ص) را جز بر ظاهرش حمل نماید, و او را نشاید که از دایره ظاهر الفاظ کتاب و سنت پاى بیرون نهد; چه رسد که از دایره نصوص الهى تجاوز کند, مگر آن که دلیل معتبر و آشکارى که مراد بودن غیر ظاهر را مدلّل سازد, در دست داشته باشد که اگر چنین قرینه اى باشد که ظاهرش را از ظهورش خارج سازد, بر طبق مقتضاى آن رفتار مى کند وگرنه گمراه شده و بدعت نهاده است. همه مذاهب امت اسلامى به چنین چیزى معتقدند; چرا که دین آنان تعبد و پاى بندى به ظواهر کتاب و سنت است (چه رسد به نصوص آنان). ایشان در عمل به کتاب و سنت و رفتار بر طبق مقتضاى آن دو, همانند همه اهل عرف, از هر زبان و گویشى که باشند, عمل مى کنند; زیرا که اهل هر لغت, الفاظ مطلق خود را بر همان معانى ظاهرى و متبادر حمل مى نمایند و آنها را بر طبق اغراض و مصالح شخصى یا عمومى خویش توجیه نمى کنند.)66
شیعه تأکید مى کند که مقبولیت و اعتبار روش ها نیز باید مستند به منابع دینى باشد, و بنابر همین جهت, روش هاى اهل سنت را در استفاده از متون قرآن و سنت, بى اعتبار مى داند; روش هایى مانند: قیاس (به معناى کشف علل واقعى احکام شرعى از طریق عقل و معیار گزیدن آن براى نپذیرفتن و پذیرفتن نصوص شرعى67) استحسان,68 مصالح مرسله (منفعت ها یا دفع ضررهایى که در مورد آنها نصّ شرعى وجود نداشته باشد69), سدّ ذرایع70 و عرف (مشى و سلوک بیشتر مردم71)
ناگزیر شناخت روش هاى معتبر که در حدّ خود سازوکار پیچیده محسوب مى شود, مختص کارشناسان و افراد خبره خواهد بود, و به همین دلیل, گزاره هاى شرعى جدید که مستند به منابع دینى بوده اما به صورت مطلوب مورد کارشناسى و ارزیابى قرار نگرفته باشد, در زمره بدعت ها به شمار خواهد رفت; چنان که مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء در همین باره مى نویسد:
(کسى که چیزى را به صورت ناصحیح به شرع نسبت مى دهد, چه نادرستى آن را بداند و چه جهل بسیط یا جهل مرکب داشته باشد, معذور نبوده و حکم بدعت گذار را خواهد داشت, هرچند نتیجه اى که بیان کرده در واقع با حکم خدا مطابقت داشته باشد. بنابراین, کسى که احکام را از ادله شرعى برگرفته اما خود کارشناس و خبره فن نیست, بى شک فاسق و گناه کار بوده, و آنچه را گرفته, چه از کتب و منابع حق باشد و چه از منابع باطل, غیر قابل پیروى است.72
ابن نجیم مصرى نیز از شمنى نقل مى کند که:
(بدعت تأسیسى است که برخلاف حقیقت دریافت شده از پیامبر(ص) احداث گردد و مستند آن علم شخص یا عمل یا حال وى به اتکاى نوعى شبهه و استحسان و گمانه زنى شخص او باشد.)73
البانى از دانشمندان سنى مذهب نیز مى افزاید:
(بدعتى که به نص شارع, گمراهى تلقى مى شود, مصادیقى را دربرمى گیرد. این مصادیق عبارت اند از: اقوال, افعال یا عقایدى که هرچند به اتکاى اجتهاد شخصى اما برخلاف سنت صادر گردیده اند (آنچه به انگیزه عبادت الهى انجام مى شود, اما پیامبر(ص) از آن نهى کرده است), هر آنچه تشریع آن به نص یا دلیل شرعى نیاز داشته باشد, اما نص یا دلیل شرعى بر آن دلالت نکند (عبارتى که نحوه آن در حدیثى ضعیف یا جعلى بیان شده است).)74
شیخ انصارى از بزرگ ترین دانشمندان شیعه نیز فهم از قرآن را در صورتى که بر پایه احتمالات ظنّیِ متکى بر عقل بشرى صورت گیرد, مصداق تفسیر به رأى و مشمول روایات بى شمارى مى داند که از به کار بستن چنین روشى در استفاده از آیات قرآن, به شدت نهى مى کند.75

ب. نوآورى:
به بیان گزاره هاى بى سابقه دینى با استناد به منابع دینى معتبر,نوآورى مى گویند. در تحقق نوآورى عناصر ذیل دخالت دارد: 1. گزاره دینى بودن; 2. فقدان سابقه; 3. استناد به منابع دینى معتبر.
در نمودار ذیل مشابهت ها و تفاوت هاى جوهرى بدعت و نوآورى نمایش داده مى شود:

  قضیه دینى  سابقه  استناد به دین  متون دینى  روش و سازوکار مقبول
بدعت ×   ×    
نوآورى × × × × ×

دانشمندان ما این گونه گزاره ها را (محدثات) یاد کرده اند و تقسیمى که انقسام به احکام پنج گانه را دربرگیرد, ناظر به همین قضایاست. شهید اول در قواعد مى نویسد:
(قضایاى تازه اى که پس از دوره پیامبر(ص) رواج یافت (یا مى یابد), به اقسامى تقسیم مى گردد که نام بدعت را نمى توان جز بر گونه حرام این اقسام نهاد. قسم اول: نوآورى هاى واجب; همانند[حکم به وجوب] تدوین قرآن و احادیث که نابودى آنها محتمل باشد. [علت وجوب این حکم آن است که] تبلیغ و رساندن قرآن و سنت به نسل هاى بعد, به حکم اجماع و آیه [إنّ الذین یکتمون ماأنزلنا من البینات والهدى من بعدما بیناه للناس فی الکتاب اولئک یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون (سوره بقره, آیه195)] واجب است, و این مقصود جز با حفظ [و تدوین] تحقق نمى یابد…; قسم دوم: نوآورى حرام یا همان بدعت که قواعد و ادله دال بر تحریم دامن گیر آن است, همانند: مقدم داشتن غیرمعصوم(ع) بر معصوم(ع) و غصب مناصب آنان و برترى دادن والیان جور و…, شستن موضع مسح, برگزارى نماز نافله به جماعت, اذان دوم در روز جمعه, تحریم دو متعه و افطار در غیر وقت…; قسم سوم: نوآورى مستحب; یعنى قضایایى که ادله استحباب شامل آن است, مانند: [حکم به] ساخت مدارس و کاروان سراها و…; قسم چهارم: نوآورى مکروه; یعنى قضایایى که مشمول ادله کراهت است, مانند: افزونى در تسبیح حضرت زهرا(س) و دیگر وظایف [استحبابى] یا کاستن از آنها و استفاده بیش از اندازه از پوشاک و خوراک به حدّى که به اسراف بینجامد [که اگر مضر باشد, حرام است]; قسم پنجم: نوآورى مباح; یعنى قضایایى که تحت ادله اباحه مى گنجند.)76
در کاربرد واژه بدعت به معناى لغوى آن که هر امر تازه اى را شامل مى گردد, بدعت به معناى نوآورى استعمال شده و به همین جهت, آن را به طور مطلق حرام نمى شمارند, از جمله علامه در نهایةالاصول مى نویسد:
(براى داورى صحیح در مورد بدعت, باید مطلب نو را بر شریعت عرضه نماییم که آن گاه اگر ادله وجوب آن را دربرگیرد, واجب خواهد بود, مانند: اشتغال به علوم عربى براى فهم کتاب خدا و کلام پیامبر اکرم(ص), نیز تدوین احادیث و هم چنین بحث در جرح و تعدیل و…; زیرا حفظ شریعت واجب است و جز با انجام این مقدمات تحقق نمى پذیرد و نیز مقدمه واجب, واجب است. آن گاه اگر ادله تحریم آن مطلب نو را فراگرفت, حرام خواهد بود, مانند: عقاید مذهب قدرى و مرجئه و قول به تجسیم که رد این گونه بدعت ها واجب است. پس در صورتى که ادله استحباب آن مطلب نو را دربرگیرد, مستحب خواهد بود, مانند: ساخت کاروان سرا و مدارس و هر کار نیکى که در زمان پیامبر(ص) معمول نبوده است و اگر ادله کراهت آن را دربربگیرد, مکروه خواهد بود, همانند: تزیین مساجد و مصاحف و سرانجام با شمول ادله اباحه مباح مى شود.)77

وى در ادامه مى افزاید:
(گفته اند عنوان بدعت فقط بر نوآورى هاى حرام و ممنوع اطلاق مى شود و در بقیه موارد, قابل استعمال نیست. این گفته مطابق اصل است و در حدیث شریفى نیز آمده که: کل بدعة ضلالة و کل ضلالة سبیلها إلى النار). 78
مانند این عبارات در کلام دیگر دانشمندان شیعى و سنى نیز دیده مى شود,79 چنان که شافعى مى گوید:
(هر حکم تازه اى اگر مخالف کتاب و سنت یا اجماع باشد, بدعت گمراه کننده است و اگر متضمن خیر باشد و با کتاب و سنت و اجماع مخالف نباشد, بدعت نیکو شمرده مى شود. خلاصه آن که استحباب بدعت هاى نیکو, مورد اتفاق است و بدعت نیکو, به حکمى گویند که تازه اما مطابق با کتاب, سنت و اجماع است و از پذیرش آن, محذورى شرعى لازم نیاید.)80

2. تفاوت بدعت و نوآورى از جهت مبنى
پس از آن که در فصل قبل با ماهیت بدعت و نوآورى و عناصر مؤثر در این دو آشنا شدیم, اینک تفاوت بدعت و نوآورى را از نظر مبناى علمى بررسى مى کنیم:
با مراجعه به کتاب النص والاجتهاد درمى یابیم که از نظر علاّمه شرف الدین بدعت متکى بر دو مبناى تأویل و مصلحت گرایى است, و بدعت گذار در مراجعه و استناد به متون دینى, از دو عنصر تأویل و مصلحت اندیشى بهره مى برد. از آن سوى, نوآورى براساس دو مبناى تفسیر نصوص و توجه به عنصر زمان و مکان استوار است. در فصل حاضر, به بررسى تحلیلى هر یک از این مبانى و تأثیر آنها در پیدایش بدعت یا نوآورى از نظرگاه علاّمه شرف الدین مى پردازیم:

الف. مبانى بدعت:
1. تأویل: در کاربردى که در نظر است و پایه اساسى بدعت محسوب مى گردد, تأویل یعنى: استناد جستن به رأى در فهم از متون معتبر دینى. محور تأویل, بر اتکاى رأى است و چنان که شیخ انصارى(ره) مى نویسد:
(منظور از رأى, احتمال عقلى ظنّى است که بر استحسان مبتنى باشد.)81
همان طور که مشهود است, در این روش مراجعه به منابع دینى معتبر صورت مى گیرد و به ظاهر, حکم شرعى مستند به این متون مى گردد, اما مبناى این استناد, فهم شخص بر پایه رأى است. چنین تعریفى از تأویل که آن را معادل تفسیر به رأى نصوص دینى قرار مى دهد, پیش از علاّمه شرف الدین در نظر دانشمندان بوده است.
این نوشته مختصر, مجال آن را ندارد که به بحث مبسوط برخورد شیعه امامیه با پدیده تأویل بپردازد, و به این اشاره کوتاه بسنده مى کنیم که: مکتب تشیع از تأویل مى پرهیزد و بر ممنوعیت آن تأکید مى کند. روایات فراوانى از ائمه(ع) درباره این ممنوعیت ذکر مى شود; از جمله امام ششم مى فرماید:
(من حکم برأیه بین اثنین فقد کفر ومن فسر برأیه آیة من کتاب الله فقد کفر);82
آن که در میان دو کس به رأى خود حکم کند, کفر ورزیده و آن که آیه اى بر پایه رأى خویش تفسیر نماید نیز کافر شده است.
نقل مى کنند که قتاده از پیشوایان مذهبى اهل سنت, بر امام ششم(ع) وارد شده و امام(ع) به او فرمود:
(تو فقیه اهل بصره اى؟ قتاده گفت: این گونه مى گویند. امام(ع) فرمود: به من خبر داده اند که تو قرآن را تفسیر مى کنى, آیا چنین است؟ قتاده گفت: بله. در ادامه روایت امام مى فرماید: اى قتاده! اگر قرآن را از پیش خود و بر پایه رأى خویش تفسیر مى کنى, هم هلاک شده اى و هم هلاک کرده اى, و اگر قرآن را بر مبناى رأى دیگران تفسیر مى نمایى نیز هلاک شده اى و هلاک کرده اى.)83
در روایتى دیگر پیامبر(ص) مى فرماید:
(من فسر القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النار.)84
تأویل به معنایى که ذکر شد سه مصداق را در بر مى گیرد:
الف. عمل لفظ بر خلاف معناى ظاهرى; چنان که فاضل مقداد در کتاب نضد القواعد مى نویسد:
(بعیدترین نوع تأویل آن است که لفظ را بر معنایى حمل نماییم که مناسبتى با آن ندارد و قرینه اى نیز آن را تأیید نمى کند.)85
ب. حمل لفظ بر یکى از دو یا چند معنى بدون وجود قرینه و تنها به اتکاى حدس و گمانه زنى; چنان که امام صادق(ع) مى فرماید:
(إنما هلک الناس فی المتشابه لأنهم لم یقفوا على معناه, ولم یعرفوا حقیقته فوضعوا له تأویلاً من عند أنفسهم بآرائهم واستغنوا بذلک عن مسئلة الاوصیاء فیعرفونهم);86
مردم در فهم از الفاظ چند پهلوى قرآن دچار هلاکت شده اند, زیرا به معناى آن آگاه نشده اند و حقیقت آن را درنیافته اند. بنابراین, از پیش خود تأویلى مى کنند و براساس آراى خویش استنباط مى نمایند, و بدین وسیله خود را از پرسش از اوصیا بى نیاز مى بینند.
ج. حمل لفظ بر معناى ظاهرى بدون آن که از نبود قرائن مخالف معناى ظاهرى اطمینان به دست آید.
مرحوم آشتیانى در این مورد مى نویسد:
(آنچه این روایات از آن نهى مى کند, تفسیر خاصى است که لفظ رأى بر آن دلالت مى کند, و تفسیر به رأى, حمل لفظ بر خلاف ظاهر یا یکى از دو معناى محتمل بدون وجود قرینه و به اتکاى نظر قاصر شخص است و یا حمل لفظ بر معنى ظاهرى بدون مراجعه به قرائنى است که موجب انصراف لفظ از معناى ظاهرى مى گردد.)87

تأویل در نظر علاّمه شرف الدین:
نخستین نکته اى که در معرفى نظر علاّمه شرف الدین اهمیت دار مى نماید, به کارگیرى کلمه اجتهاد به معناى تأویل است. وى اجتهاد را مبناى بدعت در نظر مى گیرد. همان طور که مرحوم استاد محمدتقى حکیم در مقدمه کتاب النص والاجتهاد نوشته, واژه اجتهاد دو کاربرد عام و خاص دارد, و اجتهادى که در زبان علاّمه شرف الدین مطرح شده, اجتهاد به معناى خاص است که مرادف قیاس مى نماید, چنان که شافعى نیز قیاس و اجتهاد را دو لفظ مى داند که بر یک معنى دلالت دارند; چنان که گاه آن را مرادف استحسان و رأى و استنباط و قیاس قرار مى دهند. مصطفى عبدالرزاق مى نویسد:
(رأیى که از آن سخن مى گوییم, تکیه بر فکر خویش در استنباط احکام شرعى است و مقصود 678ما از اجتهاد و قیاس, مرادف با استحسان و استنباط مى نماید.)88
دومین نکته اى که از مرحوم شرف الدین مى توان برگرفت, آن است که با تکیه بر عنصر تأویل یا همان اجتهاد مى توان میان تأسیسات شرعى احداث شده در صدر اسلام به وسیله خلفاى سه گانه و اقدامات ضدّ اسلامى عهد اموى و عباسى مرزبندى کرد و این دو را از هم متفاوت و مقایسه ناپذیر شمرد; زیرا تأسیسات عهد خلفا مبتنى بر مراجعه به نصوص شرعى و تأویل و اعمال اجتهاد در فهم از این نصوص بوده, اما اقدامات امویان و عباسیان در قالب مقابله با دین و تجرّء بر نصوص و بى اعتنایى به منابع دینى صورت گرفته است. وى در جایى عمر و ابوبکر را غرقه دریاى تأویل نصوص مى خواند.89
نکته سوم: با تأکید بر عنصر تأویل و اجتهاد, طرح مرحوم علاّمه شرف الدین در تشریح اقدامات توجیه ناپذیر خلفا نیز به نوعى تفکیک و خط کشى منتهى مى شود. بنابراین, تأسیساتى که مبتنى بر تأویل نصوص بوده است, از دیگر اقدامات جدا مى گردد. این اقدامات مجموعاً چنین شمرده شده است:
1. تأویل نصوص خلافت امیرالمؤمنین(ع) و حمل آنها بر معانى مخالف ظاهر;90 علاّمه شرف الدین در این باره به نقل از شیخ سلیم بشرى مى نویسد:
(براى آن که عمل صحابه (در مخالفت با نصوص دال بر خلافت امیرالمؤمنین(ع)) را حمل بر صحت کنیم, باید حدیث غدیر را توجیه کنیم, چه این حدیث متواتر باشد یا نباشد. به همین جهت, اهل سنت مى گویند که لفظ مولى در معانى متعددى به کار مى رود که در قرآن نیز استعمال شده است.)91
وى سپس توجیه شیخ الاسلام الازهر را نقل مى کند و در ردّ آن مى نویسد:
(حدیث غدیر با وجود قراین بسیارى که همراه آن است, نصى آشکار بوده و تأویل پذیر نبوده و جز بر خلافت امیرالمؤمنین(ع) دلالت نمى کند.)92
2. قطع سهم المؤلفة قلوبهم; مرحوم علاّمه شرف الدین در این باره از شیخ محمد معروف الدوالیبى نقل مى کند که:
(اجتهاد عمر در قطع سهم ایشان که قرآن بیان کرده بود, در صدر احکامى قرار دارد که عمر به تبع تغییر مصلحت و تغییر زمان و در برابر نص قرآن که همواره ثابت و غیر قابل نسخ است, وضع کرده, و در این احکام, وى رأى خود را که براساس اجتهاد برگرفته, مقدم داشته است.)93
علاّمه شرف الدین پس از نقل کلام او مى نویسد:
(دوالیبى تصریح مى کند که عمر سهمى را که نص صریح قرآن بیان کرده, بر مبناى رأى خود قطع نموده است. [و عذر وى را چنین ذکر مى کند که:] وى نص قرآن را ابطال یا تعطیل نکرده است, بلکه به علتى توجه کرده که نص قرآن بر آن مبتنى شده است, در واقع به علتِ نص توجه کرده نه ظاهر آن. بنابراین, اعطاى سهم خاص مؤلفة قلوبهم را معلول شرایط خاص زمانى دانسته است; در حالى که نصّ قرآن بر اعطاى سهم به ایشان, مطلق بوده و اطلاق این نص روشن است و ما نمى توانیم آن را مقیّد یا معلّل بدانیم مگر آن که قرینه و دلیلى از جانب خدا و رسول اکرم(ص) در کار باشد که نیست.)94
3. قطع سهم ذى القربى از خمس; علاّمه شرف الدین با اشاره به وجود نص, علت منع ابوبکر را تأویل وى در فهم از آیه 41 سوره انفال ذکر کرده و مى نویسد:
(چون ابوبکر متصدى امر شد, آیه را تأویل کرد و سهم نبى(ص) و ذى القربى را با وقوع فوت پیامبر(ص) ساقط شده دانست.)95
وى مى افزاید:
(موضوع بحث در مورد قطع سهم ذى القربى, اجتهادى است که در اسقاط سهم ذى القربى با وجود نص صریح شده است.)96
4. نهى از متعه در حج;
5. نهى از ازدواج موقت;
6. حذف شرط شرعى مسبوق بودن به دو رجوع و در طلاق در تأثیر طلاق ثالث; علاّمه شرف الدین ضمن اشاره به آیه شریفه (الطلاق مرتان فامساک بمعروف أو تسریح بإحسان) و نیز آیه (فإن طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنکح زوجاً غیره), اقدام عمر را تأسیسى بدعت آمیز خوانده و مى نویسد:
(عمر چون در ایام خلافت شتاب مردان در طلاق همسرانشان را دید, آنان را ملزم ساخت که اگر با یک انشا سه طلاق را واقع سازند, باید به آنچه بر خویش رانده اند, پابست شوند و آن را عقوبت یا تأدیب ایشان قرار داد.)97
همان طور که مشهود است, علاّمه شرف الدین مبناى تصمیم و تأسیس عمر را توجه به قانون الزام و تأویل آیه شریفه مربوط به طلاق مى داند. بنابراین, آن را تأسیسى بدعت آمیز مى شمارد.
7. حذف شرط شرعى مربوط به ارث; علاّمه شرف الدین, آیه شریفه مربوط به کلاله را یاد مى آورد که سهم ارث مردان را از ترکه زنان در صورتى که فرزند نداشته باشند, نصف, و اگر فرزند داشته باشند, آن سهم را پس از خارج کردن حق وصیت و بدهى که به دارایى آنها تعلق گرفته, ربع دانسته است. و مقرر مى دارد که سهم ارث زنان, ربع ترکه مردان است, اگر مردان داراى فرزند نباشند و چنانچه فرزند داشته باشند, پس از اداى حقّ وصیت و بدهى مردان; یک هشتم خواهد بود, و اگر مردى بمیرد که وارث او کلاله او (برادر و خواهر مادرى یا هر خواهر و برادرى) باشد یا زنى بمیرد که وارثش یک برادر و یا خواهر او باشد, در این فرض, سهم ارث یک نفر از آنها یک ششم خواهد بود, و اگر بیش از یک نفر باشد, همه آنها یک سوم ترکه را به اشتراک ارث مى برند, البته بعد از خارج کردن بدهى و حق وصیت میت.98 آن گاه مى نویسد:
(عمر کلمه فرزند را که در این آیه آمده, به معناى پسر تأویل نمود. بنابراین, میراث بین دختر میت و خواهر وى را که در پدر و مادر با او مشترک است, برابر دانسته و براى هر یک نصف ماترک را بیان کرده است.)99
8. تبدیل نماز دو رکعتى در حال سفر به نماز چهار رکعتى; علاّمه شرف الدین با اشاره به این که شریعت بر انجام نماز دو رکعتى در حال سفر تأکید دارد, تبدیل آن را به نماز چهار رکعتى توسط عثمان و عایشه, مبتنى بر تأویل دانسته و مى نویسد:
(فاضل نووى, علماى اهل سنت را در مبناى تأویل این دو, دچار اختلاف نظر مى دانست. آنان, عثمان را امیرالمؤمنین, و عایشه را مادر مؤمنان مى دانستند. گویا عثمان و عایشه, به هرجا که مسافرت مى کردند, در منازل خود بوده اند. هرچند برخى بر این توجیه خرده مى گرفتند که: پیامبر(ص) از عایشه و عثمان سزاوارتر بود, ولى نماز را دو رکعتى مى خواند, و هم چنین ابوبکر و عمر با وجود اولویتى که نسبت به عایشه و عثمان داشتند, نماز را شکسته مى خواندند, این خرده گیرى را چنین توجیه نموده اند که: عثمان و عایشه به ملاحظه اعرابى که همراه آن دو بودند, چنین کردند تا گمان نکنند که نماز همیشه (در سفر و حضر) دو رکعت است. البته بر این توجیه نیز خدشه کرده اند که: این عامل در زمان پیامبر(ص) نیز وجود داشته است)100
علاّمه شرف الدین در ادامه به توجیهاتى دیگر نیز اشاره مى کند.

2. مصلحت اندیشى:
مقصود از مصلحت اندیشى, دخالت دادن منافعى است که عقل بشرى در وضع احکام و مقررات شرعى تشخیص مى دهد; به این معنى که بدون آن که نصى خاص یا دلیلى عمومى بر وجود حکم شرعى دلالت کند, با تشخیص مصلحت, حکمى شرعى وضع گردد. مشربى که مصلحت را در احکام شرعى دخالت مى دهد, در قالب نظریات مصالح مرسله, سدّ ذرایع و استحسان جلوه مى نماید. به عقیده شیعه امامیه, مصلحت هیچ رابطه استنادى با احکام شرع ندارد و نمى تواند مبناى جعل حکم قرار گیرد, اما با موضوعات احکام ثانوى مرتبط است, برخلاف احکام اولیه که موضوعات آنها امورى ثابت و بالذات است که براى ثبوت, به تحقق واسطه اى به نام مصلحت نیاز ندارند و امرشان دایر بین بود و نبود, است.)101 براساس آنچه گفته شد, درمى یابیم که: دخالت دادن تشخیص مصلحت در وضع احکام شرعى, به بدعت گذارى مى انجامد; چنان که مرحوم علاّمه شرف الدین, به موارد متعددى بر مبناى دخالت دادن عنصر مصلحت در احکام شرعى, اشاره مى کند, از جمله:
الف. ممنوع ساختن نگارش علم; علاّمه شرف الدین ممنوع ساختن تدوین و نگارش علم را توسط خلیفه اول موجب آثار وخیم و دهشتناکى خوانده و مبناى آن را ملاحظه مصالح سیاسى دانسته است و مى نویسد:
(خلیفه اول و دوم, قدرت آن را داشتند که با تجویز نگارش علوم, شرّ جاعلان حدیث و افراد شیّاد را دفع کنند, و قطعاً منافع این امر بر ایشان پوشیده نبود و آنان آگاه تر بودند, اما مصالح سیاسى که وجهه همت ایشان بود, با نشر و عرضه بسیارى از نصوص صریح و متوافر سازگار نبود و لذا از این عمل جلوگیرى کردند.)102
ب. افزودن جمله (الصلوة خیر من النوم) به اذان و اقامه; علاّمه شرف الدین مبناى این افزودن را مصلحت اندیشى شخص خلیفه دوم دانسته و مى گوید:
(خلیفه دوم, به افزودن این جمله فرمان داد; زیرا آن را نیکو یافته و افزودن آن را در اذان صبح به صلاح تشخیص داده بود. لذا آن را تشریع کرد و به آن فرمان داد.)103
ج. اسقاط جمله (حى على خیر العمل) از اذان و اقامه; علاّمه شرف الدین علت حذف این جمله را توجه به مصالح سیاسى دانسته و مى نویسد:
(کارگزاران حکومتى در عهد خلیفه دوم, اصرار داشتند که به عموم مردم بفهمانند که بهترین اعمال, جهاد در راه خداست تا به این وسیله, مردم را به رفتن به جنگ و بذل همت در این راه تشویق کنند. بنابراین, دیدند که فریادى که نماز را بهترین اعمال معرفى مى کند, با این مقصود منافات دارد, و حتى نگران بودند که با باقى ماندن این جمله در اذان و اقامه, مردم از جهاد روى گردانند; چرا که اگر مردم بدانند بهترین اعمال نماز است, براى تحصیل ثواب به خواندن نماز بسنده خواهند کرد. و از خطر جهاد خود را به دور خواهند داشت, در حالى که همت کارگزاران حکومتى در آن روزگاران, معطوف به نشر اسلام و فتح مشرق و مغرب عالم بود و البته فتح ممالک, جز با تشویق لشکریان به غوطه ور شدن در دریاى خطر ممکن نیست و باید باور به جهاد در قلب ایشان راسخ شود و اعتقاد پیدا کنند که جهاد بهترین اعمال است. از این رو, در نظرشان اسقاط این جمله (حى على خیر العمل) پسندیده نمود و بدین وسیله مصلحت را بر تعبّد به شرع اقدس, مقدم نمودند.)104
د. فرمان به برگزارى نماز نافله به جماعت (تراویح); علاّمه شرف الدین, علت این تشریع را توجه تام خلیفه دوم به مصالح سیاسى و اجتماعى و ضرورت تقویت روحیه وحدت و هم گرایى در آحاد جامعه مى داند و مى نویسد:
(خلیفه دوم, مرد تنظیم و احتیاط بود و علت گرایش او به نماز جماعت, فواید اجتماعى بى شمارى بود که در نماز جماعت جلوه گر است.)105
هـ. تأسیسى که در مورد عول صورت گرفت; عول آن است که میزان ترکه میت از وارثانى که سهم مى برند, کمتر باشد. براى نمونه: اگر دو خواهر و شوهر را در نظر بگیریم, براى دو خواهر مجموعاً دو سوم و براى شوهر یک سوم مقرر مى شود.106 خلیفه دوم چون در این مسئله دقت و تأمل نمود, وجهى را براى مقدم داشتن هیچ یک از وارثان نیافت و با مبنى قرار دادن عدالت, مقرر کرد که مقدار کمبود (ماترک), به نسبت سهام بر همه وارثان تقسیم شود.)107 پیداست که مبناى این تأسیس نیز توجه به عدالت و ضرورت تأمین آن به عنوان یک مصلحت است.
و. حکمى که در مورد همسر مرد مفقود نهاده شد; علاّمه شرف الدین, به مصلحت اندیشى در مورد وضعیت همسران اشخاص مفقودالاثر اشاره مى کند و مى گوید:
(وى دفع ضرر ظاهر و آشکارى را که به همسر مرد مفقود متوجه است, مورد توجه قرار داده, و لذا برخلاف ظواهر نصوص شریعت (مصلحت را در نظر گرفت و) حکم کرده است.)108
ز. ممنوعیت دو رکعتى که پس از نماز عصر خوانده مى شد; علاّمه شرف الدین به مبناى این ممنوعیت از قول عمر اشاره مى کند و مى نویسد:
(وى نگران آن بود که مردم پس از نماز عصر تا شب به عبادت و نماز ادامه دهند و فعالیت و تلاش را تعطیل کنند.)109
ح. جلوگیرى از گریه و زارى در مرگ عزیزان.
در همه این موارد, مصلحت اندیشى مبناى تأسیساتى شرعى گردیده که پى گیرى همین خطا, به مرزبندى مشرب هاى فقهى متفاوت انجامیده است. از این رو, برخى از نویسندگان عرب, تمام اهل سنت را در یک نکته مشترک مى دانند: اصل اعتبار مصلحت و حکم مبتنى بر آن ـ اگرچه در محدوده شرایط و قیود آن بر اختلافاتى دچار گردیده اند.
قرافى در همین باره مى نویسد:
(المصلحة المرسلة فی جمیع المذاهب عند التحقیق, لأنهم یقیسون ویفرقون بالمناسبات ولایطلبون شاهداً بالاعتبار ولانعنی إلاّ ذاک.)110
همین ادعا از سخنان ابن دقیق العید نیز برمى تابد.111
کسانى که ادعا کرده اند, بیشتر اهل سنت نظریه مصلحت را پذیرفته اند, برخى فتاوى را از ائمه مذاهب مختلف نقل کرده اند که به گمان ایشان, مبتنى بر مصالح مرسله است, مانند: تضمین اجیر مشترک.112 فتواى ابوحنیفه: مبنى بر جواز سوزاندن غنایمى که به دست مسلمانان افتاده که حمل آنها ناممکن است;113 حکم به تبعید خنثى; عقوبت کسى که به صحابه طعن زند و عدم قبول توبه وى; فتواى ابن قیم (حنبلى): مبتنى بر اجازه قیمت گذارى.
نیز با یادکرد برخى عبارت ها از بزرگان مذاهب مختلف, مدعاى خود را تأیید کرده اند; یادکرد عبارت هایى چون (تخریج الفروع على الاصول) از زنجانى, که پذیرش نظریه مصلحت را, به شرط این که شبیه مصالح معتبر باشد, به امام شافعى نسبت داده است.114
هرچند به عقیده ما, نقل فتوى هایى همانند آنچه ذکر شد که بر پایه برخى مصالح صادر گردیده, نمى تواند دلیل پذیرش فتوى و نظریه مصالح مرسله باشد.
بنابراین, براى اسناد این نظر به مذاهب دیگر اهل سنت, باید شاهدى صریح آورد که دلالت بر قبول نظریه مصالح نماید.
یکى از محققان در همین زمینه مى نویسد:
(مجموع آراى علما در باب نظریه مصالح, به چهار دسته تقسیم مى شوند: 1. ردّ این مصالح, مگر آن که به اصول ثابت شرعى برگردد; 2. پذیرش این مصالح, اگر موافق مقصود شارع و غیر معارض با اصول ثابت شرعى باشد; 3. قبول مصالح, اگر نزدیک به معناى اصول ثابته شرعى باشد و اگرچه مستند به اصلى به خصوص نباشد; 4. قبول مصالح, اگر ضرورى و قطعى باشد.)115
در یک کلام تنها کسى را مى توان پیرو این نظریه دانست که مصلحت را به خودى خود بدون پشتوانه نص یا اصلى شرعى مبناى حکم بداند.
دلایلى که طرفداران نظریه مصلحت آورده اند, عبارت است از:
1. عمل صحابه: موارد متعددى از اعمال صحابه را برشمرده اند که ایشان طبق مصلحت حکم کرده اند! مواردى چون: جمع آورى قرآن در مصاحف, حکم به تضمین صناع, دستور عمر مبنى بر ریختن شیر آمیخته با آب, فتوى به قتل جمعى که در کشتن یک نفر شرکت کردند, وضع تاریخ هجرى به وسیله عمر, قیمت گذارى کالاها از طرف وى, و ده ها مورد دیگر از اعمال خلفاى راشدین و صحابه و تابعین, از این جمله است.
2. اهمال نسبت به مقصود شرع نادرست است, و اخذ به مصلحت اگر موافق با مقصود شرع باشد, موافق با مقصود شارع, و اهمال آن, اهمال نسبت به مقصود شارع خواهد بود; بنابراین, اخذ به مصلحت, واجب است.
3. نادیده گرفتن مصلحت, در موارد بسیارى به عسر و حرج مى انجامد, در حالى که خداوند مى فرماید: ( وماجعل علیکم فى الدین من حرج)116 ونیز (یرید الله بکم الیسر ولا یرید بکم العسر)117.
خلاصه نظریه شیعه در این باره را مرحوم مظفر در اصول فقه خود با عبارتى مختصر چنین بیان مى کند:
(دلیلى بر حجیت مصالح مرسله, اگر به ظواهر ادله سمعى یا ملازمات عقلى برنگردد, نخواهد بود, بلکه از بارزترین نمونه ها و مصداق هاى ظنى که مورد نهى قرار گرفته, خواهد بود که از نظر اعتبار حتى از قیاس پایین تر به شمار مى رود. و اگر بنا باشد که این احکام (احکام مبتنى بر مصلحت) را از تحت عمومات حرمت عمل به ظن خارج سازیم, هرگز موردى را براى این که این عمومات بر آن منطبق شود, نخواهیم یافت. در گذشته بیان کردیم که احکام و ملاکات احکام را عقل ابتدائا و مستقلاً درک نمى کند, مگر آن که از سوى مبلغ احکام دریافت نماید. و اگر عقل چنین صلاحیتى داشت, هرگز نیازى به برانگیختن رسل و نصب ائمه(ع) نمى بود….)118
عدم پذیرش نظریه مصالح, با تفسیرى که اهل سنت از آن نموده اند, در نظر شیعه مبتنى بر دلایلى است که از میان آنها مى توان به دلایل زیر اشاره نمود که در عین حال, به دلایل طرفداران نظریه یادشده نیز پاسخ مى گوید:
1. اگر مصلحتى که دلیل خاص در مورد آن وجود ندارد, مبناى صدور حکم باشد, موجب آن خواهد شد که احکام شریعت دستخوش صلاح دیدهاى بشرى گردد. جالب توجه این که: غزالى با توجه به همین نکته, نظریه مصالح مرسله را مردود اعلام مى کند و مى نویسد:
(اگر براى تأیید مصالح مرسله شاهدى از شرع نباشد , چونان استحسان خواهد بود. و استحسان بدون نظر در ادله شرعى, حکمى بر اساس هواى نفس است.)119
2. تمسک به عمل صحابه جایز نیست. بسیارى از این اقدامات را نمى توان مبتنى بر نظریه مصالح مرسله کرد بلکه همان طور که گفتیم بسیارى از این احکام, دستورهاى ولایى محسوب مى شود که نتیجه تطبیق احکام شرعى بر مصادیق خود است.
3. این استدلال که اگر مصلحت موافق با مقصود شارع باشد, اخذ به آن موافق با مقصود شرع, و اهمال آن, اهمال نسبت به مقصود شرع به شمار مى رود, نیز استدلالى مخدوش مى نماید; زیرا این استدلال در صورتى استوار است که حسن و قبح عقلى را بپذیریم, و صلاحیت عقل را در این باره که مصالح را تشخیص مى دهد, بپذیریم, البته بسیارى از عامه این مبنى را نمى پذیرند. طبق این مبنى نیز تنها در صورتى حکم عقل در تشخیص مصلحت پذیرفتنى خواهد بود که بدان جزم پیدا کند. در این صورت, عقل مى تواند حکم شرع را کشف نماید, اما در بیشتر موارد, عقل جزم ندارد; زیرا بیشتر افعال مکلفان, مقتضى به شمار مى روند و موارد حسن و قبح ذاتى بسیار نادر است, و جز در موار معدودى, مانند: حسن عدل, و قبح ظلم و…, یافت نمى شود.120
در پایان ناگفته نماند که به عقیده ما نیز اگر عقل مصلحتى را به طور قطعى ـ با همه متعلقاتى که در مقام جعل از طرف شارع تأثیر مى گذارند ـ درک کند, حجیت آن انکارپذیر نخواهد بود, اما (نخست آن که:) چنین مواردى به شدت نادر بوده و جز یکى دو مورد (در مواردى که مصلحت حسن ذاتى باشد) وجود ندارد; (دیگر آن که:) در این فرض مصلحت دلیلى مستقل در برابر عقل نخواهد بود بلکه حجیت خود را از عقل کسب مى کند. معناى سخن محقق قمى در قوانین نیز که مى فرماید:
(والمصالح إمّا معتبرة فى الشرع کحفظ الدین والنفس والعقل والمال والنسل, فقد اعتبر الشارع صیانتها و ترک مایؤدى إلى فسادها.)121
همین است. امّا در غیر این موارد, صِرف وجود مصلحت حجّت نخواهد بود.
ناگزیر برپایه نتیجه بالا, اجتهادى که مبتنى بر مصلحت اندیشى ممنوع باشد, منتهى به بدعت گذارى مى شود. اینک دریافته ایم که بدعت در دوبستر شکل مى گیرد: تأویل و مصلحت اندیشى.

ب. مبانى نوآورى:
1. تفسیر نصوص بر مبناى نظریه متناظر بودن منابع دینى: از جمله اصولى که مرحوم علامه شرف الدین درباره فهم از نصوص دینى بر آن تأکید دارد که مرزى بین بدعت و نوآورى مى تواند باشد, نظریه تناظر منابع دینى است. بر پایه این نظریه, منابع دینى از نوعى هم نوایى برخوردارند که در طى آن یک منبع دینى در جهت کشف نتایج و لوازم و مقارنات منبع دیگر مؤثر است. به همین دلیل, براى کشف موارد فوق در قرآن, باید به سراغ سنت رفت, و براى فهم سنت از قرآن مدد جست. عقل نیز در محدوده اى که چنان منبع دینى معتبر, به رسمیت شناخته مى شود, براى فهم قرآن و سنت مؤثر است; چنان که اجماع نیز چنین جایگاهى را دارد. مجموعه روایاتى که تفسیر قرآن را جز به استناد روایات صحیح جایز نمى شمارد122 و نیز روایاتى که از تفسیر به رأى و تأویل آیات الهى بازمى دارد,123 مرجعیت سنت در فهم قرآن را تأیید مى کند, و روایاتى که عرضه نمودن اخبار متعارض بلکه همه روایات را بر قرآن توصیه مى کند,124 مرجعیت قرآن در فهم سنت را به اثبات مى رساند.
نظریه متناظر بودن منابع دینى, به نزاع دیرپاى اصولیان و اخباریان در مورد مرجعیت ظواهر قرآن نیز خاتمه مى دهد و روشن مى سازد که: ظواهر قرآن در جهت شناخت موضوعات و محمولات گزاره هاى دینى داراى جایگاه مرجعیت است, هرچند براى کشف روابط و لوازم و استنتاج نتایج, سنت باید ضمیمه گردد. همان طور که سنت نیز یک منبع مستقل براى دست یابى به معناى صحیح موضوعات و محمولات گزاره هاى بیان شده, داراى مرجعیت است, اما براى کشف روابط این گزاره ها (نِسَب روایات) و لوازم و مقارنات آنها و نیز استنتاج نتایج از مجموعه آنها نمى توان قرآن را نادیده گرفت.
نظریه تناظر منابع دینى خاستگاه عمیقى در کلام بزرگان پیشین دارد. کسانى که عمل به ظواهر قرآن را بدون توجه به قراین و شواهد سنت, تفسیر به رأى خوانده اند, به همین نظریه اشاره کرده اند; چنان که شیخ انصارى مى نویسد:
(مدعاى ما درباره مراجعه به قرآن, عمل به این ظواهر بعد از تفحّص و جست وجو پیرامون قراین مخالف ظاهر, نیز ناسخ و مخصص و مقید است که این قراین در سنت معصومان(ع) بیان شده است.)125
نیز مرحوم آیةالله خویى مى نویسد:
(اگر انسان به عموم یا اطلاق وارد در کتاب خدا عمل کند ولى تخصیص و تقیید وارد شده در کلام ائمه معصومان(ع) را در نظر نگیرد, تفسیر به رأى نموده است.)126
نگارنده معتقد است: شیوه مرحوم علامه طباطبایى و اصرار بر تفسیر قرآن به قرآن نیز بر پایه پذیرش تناظر منابع دینى است که شواهد متعدد موجود در کلام ایشان, این نتیجه گیرى را تأیید مى کند;127 چرا که براساس نظریه تناظر منابع, همان طور که هر منبع نسبت به منبع دیگر متناظر است, در میان اجزاى یک منبع نیز تناظر و هم نوایى وجود دارد.
مرحوم علامه شرف الدین نظریه تناظر منابع دینى را بسیار مورد توجه قرار داده و بر این نکته اصرار دارد که: تفسیر نصوص دینى باید با توجه به این تناظر صورت گیرد که بدون آن سر از بدعت درخواهد آورد. وى در جایى مى نویسد:
(خداوند مى فرماید: (همچون کسانى که از هم پراکنده شدند و پس از آمدن معجزات و دلیل هاى روشن اختلاف نمودند, مباشید). بنابراین, چه کسى مورد اطمینان است که حجت خدا را ابلاغ دارد و تأویل و تفسیر احکام را بیان نماید؟ آیا کسى جز هم ردیفان و هم سنگان قرآن, فرزندان ائمه هدى(ع) و چراغ هاى روشن سراغ دارید; یعنى جز همانها که خداوند به وسیله آنها با بندگانش احتجاج مى کند. خداوند انسان ها را بدون حجت وانگذاشته است.)128
وى در چندین جاى کتاب النص والاجتهاد, به مرجعیت سنت در فهم از قرآن تصریح مى نماید.129
اینک پس از آشنایى با نظریه تناظر به مبناى علمى نوآورى اشاره مى کنیم:
تفسیر به معناى اظهار و آشکارسازى است, و در اصطلاح مورد نظر ما, به معناى دقت در فهم متون دینى با شناسایى دقیق موضوعات و محمولات این گزاره ها و نیل به کشف روابط, لوازم و نتایج آنها در جهت آشکارسازى و بیان پاسخ شریعت به مجهولات و سؤالات تازه پیدا شده است. با چنین دیدگاهى در مورد تفسیر نصوص, کارشناسان خبره با مراجعه به نصوص دینى, قادر بر نوآورى (در عین اجتناب از بدعت) مى گردند. تعاریفى که دانشمندان در تعریف علم تفسیر آورده اند, هرچند ناظر به تفسیر یک منبع خاص (یعنى قرآن) است, اما بیان ما در مورد گستره تفسیر را تأیید مى کند. با توجه به برخى از این تعاریف:
الف. تفسیر دانشى است که براساس آن اصول و قواعدى شناخته مى شود که موجب آشنایى با معانى کلام خدا مى گردد;130
ب. علمى است که در آن از مقصود و مراد خداوند در کتاب مقدس بحث مى شود;131
ج. علمى است که از حالات مختلف الفاظ و واژگانى بحث مى کند که در کتاب خدا ذکر شده و دلالت این الفاظ بر مقصود پروردگار مورد بررسى قرار مى گیرد;132
د. دانشى است که به وسیله آن کتاب خدا که بر پیامبر(ص) نازل شده, فهمیده مى شود و معانى آن بیان و احکامش استخراج و حکمت هاى پنهان موجود در آن اظهار مى گردد;133
هـ. دانشى است که به مدد آن بشر به میزان توانایى خود, به شناخت حالات مختلف کلام خدا از آن جهت که قرآن است و از جهت دلالت آن بر مطلبى که قطعاً یا به احتمال قوى مقصود خداست, قادر مى گردد.134 و بر پایه آنچه در تعریف تفسیر گفتیم, متوجه مى شویم که تفسیر متون دینى (با توجه به مبناى نوآورى و ارائه پاسخ ها و نهادهاى نو به مقتضاى تطور جوامع و شکل گیرى مناسبات تازه) مبتنى بر شناخت دقیق موضوع و محمول, استنتاج از گزاره ها, کشف لوازم و مقارنات و استنباط پاسخ شریعت است, و براى شناخت دقیق موضوع و محمول قضایاى شرعى که رکن نخست تفسیر به شمار مى رود, مى بایست مجموعه اى از علوم مرتبط را به خدمت گرفت. این علوم عبارت اند از: لغت و واژه شناسى, صرف, نحو, معانى, بیان, بدیع, تجوید, منطق, فقه, حدیث و اصول,135 و چنان که توضیح داده شد, براى دست یابى به رکن دیگر تفسیر (کشف لوازم و مقارنات و…), مى بایست براساس نظریه تناظر به سراغ منابع دینى دیگر رفت.
مرحوم علامه شرف الدین در کتاب النص والاجتهاد نمونه هاى متعددى را از ارائه پاسخ هاى صحیح شرعى به سؤالات و مجهولات تازه پیدا شده و عرضه گزاره هاى دینى بر پایه تفسیر نصوص ذکر نموده و آن را دقیقاً در برابر بدعت هایى قرار داده که مبتنى بر تأویل نصوص یا مصلحت اندیشى بوده است.
پیش از ذکر مواردى که علامه شرف الدین برشمرد, به دو نمونه از تأسیس که یکى در ایام خلافت خلیفه دوم و دیگرى در عهد امیرالمؤمنین(ع) احداث شده, اشاره مى کنیم, که یکى به دلیل مبتنى بودن بر تأویل یا مصلحت اندیشى خارج از مدار شرع, و دیگرى به دلیل مستند بودن به تفسیر نصوص مربوط به زکات, اقدامى مشروع و متناسب با نیازهاى روز ارزیابى مى شود:
الف. عشور (مالیات مبتنى بر مصلحت اندیشى و تأویل شخص); عشر مالیاتى بوده است که از تجار و بازرگانان براى ورود و خروج از کشور اسلامى گرفته مى شده است,136 و نخستین بار خلیفه دوم آن را وضع کرد137 ویژگى هاى سیستمى که عمر براى اخذ عشر, معین ساخت عبارت بود از:
1. این مالیات, همه اموال تجار و بازرگانان را دربر مى گرفت;138
2. حدّ نصاب اخذ این مالیات ده درهم بود (از کمتر از این مقدار مالیات گرفته نمى شد);139
3. در هر سال, یک بار این مالیات اخذ مى گردید (در صورت تکرار دفعات ورود و خروج از مرز مشمول بخشودنى بود);140
4. از کالاهاى ممنوع مثل شراب, معادل نقدى یک دهم اخذ مى شد!141;
5. اشخاص, حقوق گمرکى متفاوتى مى پرداختند. به این شکل که از تجّار مسلمان, در صورت رسیدن مال التجاره به حدّ نصاب, زکات یک چهلم142 و از تجار کافر ذمّى یک بیستم143 و از کفار حربى یک دهم144 گرفته مى شد.
از مدارک تاریخى نسبت به نحوه برخورد امیرمؤمنان با مالیات عشور, چیزى نمى توان یافت, اگرچه برخى145 خواسته اند با تمسک به برخى از منقولات, جواز اخذ عشور از دیدگاه امیرمؤمنان را اثبات کنند. اما دقت و تأمل, نادرستى این استدلال را روشن مى سازد.
روایتى که مورد استناد ایشان قرار گرفته, بدین شرح است:
(اتى المختار على بن ابیطالب(ع) بمالٍ من المدائن وعلیها عمّه سعد بن مسعود فوضع المال بین یدیه وعلیه مقطعة حمراء قال فأدخل یده فاستخرج کیساً فیه نحو من خمس عشرة مئة وقال هذا من أجور المؤمسات, قال فقال على(ع): لا حاجة لنا فى اجور المؤمسات) قال وأمر بمال المدائن فرفع إلى بیت المال.)
مضمون حدیث آن است که مختار, مالى را از مدائن که حاکم آن عمویش بود. نزد امیرمؤمنان(ع) آورد و در برابر حضرت نهاد. حضرت از کیسه اى که در آن اموال بود, مبلغى را خارج ساخت و چون گفته شد, این مبلغ دست مزد زنان بدکاره است, حضرت آن را ردّ فرمود و بقیه را به بیت المال فرستاد.
استدلال کننده ادعا مى کند که: با توجه به متداول بودن اخذ عشور در آن زمان, قطعاً در میان اموال ارسالى, عشور نیز وجود داشته و از این که حضرت فقط (اجور المؤمسات) را رد فرموده, مى توان فهمید که بقیه اموال و از جمله عشور, مورد تأیید آن حضرت بوده است.
به نظر ما در استدلال نویسنده محقق مطالب فوق اشکالاتى به چشم مى خورد; زیرا: (نخست آن که:) روایت سند ضعف دارد; (دوم آن که:) هیچ دلالت صریحى در روایت وجود ندارد که اموال جمع شده اى که حضرت تأیید کرده, عشور را هم دربرداشته است و مؤلف صرفاً برداشت شخصى خود را بدون هیچ گونه دلیلى ذکر نموده است; (سوم آن که:) بنابر شواهدى امیرمؤمنان عشور را تأیید نکرده است. براى نمونه, به چند شاهد زیر از فرمایش هاى حضرت على(ع) اشاره مى گردد:
(یا نوف! إنّ داوود قام فی مثل هذه الساعة من اللیل, فقال إنّها ساعة لا یدعوا فیها عبد الاّ استجبت له إلاّ أن یکون عشارا);146
اى نوف! داوود در چنین ساعتى بیدار مى شد و مى گفت: این ساعتى است که در آن دعاى همه مستجاب مى شود به جز عشار.
(یا نوف! ایّاک أن تکون عشاراً أو شاعراً);147
اى نوف مباد که عشر بگیرى یا شاعر باشى.
(یا نوف! اقبل وصیتی لاتکونن نقیباً ولاعریفاً ولا عشّاراً);148
اى نوف, سفارش مرا بپذیر و هرگز… عشر بگیر مباش.
مشروعیت اخذ این مبالغ براساس اصلى که در آغاز این نوشتار تأسیس نمودیم, منوط به آن است که یکى از عناوین مشروع آن را دربر بگیرد, و تنها عنوان مناسب با عشورى که از مسلمین گرفته مى شده, عنوان زکات است; چنان که فقهاى اهل سنت, خود تصریح نموده اند که آنچه خلیفه دوم بر بازرگانان مسلمان, مقرر داشته, از عنوان زکات برخوردار بوده است.
براى نمونه: زیاد بن حدیر که اوّلین مأمور اخذ عشور, از طرف عمر بوده, مى گوید: ما در زمان حکومت عمر, عشر مى گرفتیم ولى نه از کفار ذمّى و مسلمانان. آن گاه چون عبدالله عبسى از او پرسید که: پس از چه کسى مى گرفتید؟ گفت: از کفار حربى. همان طور که آنها از ما مى گرفتند.149 بعد ابن عمر نیز در پاسخ این سؤال که: آیا عمر از مسلمین عشر مى گرفته است؟ گفت: نمى دانم.150
براین اساس, روش عمر در جعل مالیات عشور نسبت به مسلمین تحت عنوان زکات قرار مى گرفته است. اینک به طور خاص باید دید که: آیا عنوان زکات در نظر امیرمؤمنان گنجایش مالیات عشور را دارد یا نه؟ دلیل برخورد منفى امیرمؤمنان و عدم پذیرش مالیات عشور را دقیقاً باید, در همین نکته جست که آنچه خلیفه دوم, تحت این عنوان وضع کرده و در قالب زکات معرفى نموده, سابقه شرعى نداشته; چرا که موارد زکات در شریعت منحصر و محدود بوده و وضع زکات بر اموال دیگر بدون آن که در دایره تحدیدات شرع بگنجد, نوعى بدعت محسوب مى گردیده است.
ب. وضع زکات بر اسب هاى ماده; مالیاتى که براساس تفسیر نصوص و ادله زکات صورت گرفت. نمونه دیگرى از تأسیس مالى نیز در روایت مورخان از وقایع صدر اسلام وجود دارد که منطبق با قواعد شرع است. امیرمؤمنان(ع) در مورد اسب هاى ماده, زکات وضع نمود که ظاهراً این حکم به صورت وجوب بوده است, نه استحباب; زیرا در صحیحه زراره و محمد بن مسلم از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) مى خوانیم:
(وضع امیرالمؤمنین على الخیل العتاق الراعیة فی کلّ فرسٍ فی کل عامٍ دینارین وجعل على البرازین دیناراً);151
امیرمؤمنان براى اسب هاى اصیل عربى, در هر اسب و براى هر سال, دو دینار, و براى اسب هاى غیر اصیل عربى, یک دینار قرار داد.
به عقیده ما عمل حضرت على(ع) از دو جهت با عمل عمر و وضع مالیات عشور متفاوت بوده است:
1. معلوم نیست که آن حضرت, زکات اسب هاى ماده را, به صورت یک حکم دایمى جعل کرده باشد, بلکه احتمال قوى دارد که یک حکم موقت و معلول شرایط خاص بوده است. شاهد آن, حکم به استحباب زکات اسب هاى ماده در کلام دیگر ائمه و انعکاس آن به همین شکل (استحباب), در فقه شیعه است; در حالى که عشور به صورت غیر موقت و دائمى وضع گردید و گواه آن استمرار سیره عشور در عصر خلفاى بعدى است;
2. اقدام حضرت در چارچوب قواعد کلى باب زکات مى گنجد; زیرا آنچه در شریعت ما متعلق زکات قرار گرفته, در سه دسته کلى تقسیم بندى مى گردد. الف. حیوانات; ب. فلزات ارزشمند; ج. خوراکى ها.
روایات متعددى, به این تقسیم بندى اشاره مى کند و حضرت در همین محدوده, اقدام به وضع زکات فرموده است, در حالى که اقدام عمر, خروج از قواعد باب زکات به شمار مى رود.
پس از ذکر نمونه اى که در مورد عُشر و وضع زکات گفته شد و یکى را مطابق قواعد و دیگرى را مخالف آن قلمداد کردیم, شایسته مى نماید, به مواردى اشاره کنیم که علامه شرف الدین در شمار پاسخ به سؤالات نو براساس تفسیر نصوص درافکنده است. مهم ترین این موارد عبارت اند:
الف. احمد امین مصرى مى آورد که: در نزد عمر مسئله اى بدین مضمون (مردى را همسر پدر و نیز دوست خود وى کشته اند) طرح شد که آن گاه عمر در این که دو نفر را به دلیل کشتن یک تن, به قتل رسانده اند , دچار تردید شد. على(ع) او را چنین راهنمایى نمود: اگر دو نفر یا بیشتر در دزدى شرکت کنند, آیا دست همه آنان را به دلیل سرقت یک مال قطع مى کنى؟ عمر گفت: بلى. حضرت فرمود: در مسئله قتل نیز چنین است.152
در این مورد, حضرت على(ع) موضوع شراکت در انجام جرم را مورد دقت قرار داده و با توجه به نقش آن در جرایمى مثل سرقت, به پاسخ صحیح در مورد قتل دست یافته است.
ب. براى نخستین بار در عهد خلیفه دوم, مسئله اى ذهن کارگزاران را به خود مشغول کرد و موجب تحیّر و تردید ایشان شد. قصه از این قرار بود که قدامة بن مظعون از مهاجران اوّلین و از اهل بدر مرتکب شرب خمر شد و عمر فرمان به اجراى حدّ در مورد او داد. قدامه پرسید: چگونه مرا تازیانه مى زنى, در حالى که کتاب خدا در میان من و تو حکم مى کند. عمر پرسید: در کدام آیه از کتاب خدا آمده است که تو را نباید تازیانه بزنم؟ قدامه گفت: در قرآن آمده است که: (لیس على الذین آمنوا وعملوا الصالحات جناح فیما طعموا) و من از کسانى هستم که به خدا ایمان آورده و عمل صالح کرده و تقوى ورزیده و مؤمن شده و احسان کرده است, با رسول خدا در جنگ بدر حاضر شده ام و صحنه حدیبیه و خندق و دیگر معرکه ها را دیده ام. عمر در پاسخ او و دریافت حکم شرعى دچار حیرت شد و از دیگران چاره خواست. ابن عباس گفت: این آیات درباره عذر گذشتگان و حجت آیندگان نازل شده است; زیرا خداوند در قرآن مى فرماید: (یا ایها الذین آمنوا انما الخمر والمیسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشیطان) سپس آیه را ادامه داد و آیه بعد را نیز قرائت کرد که مى فرماید: (الذین آمنوا وعملوا الصالحات ثم اتقوا واحسنوا.) و افزود: خداوند از شرب خمر نهى کرده است, بنابراین, چگونه مى توان گفت که شارب خمر تقوى دارد؟ در نتیجه عمر او را تأیید کرد و امیرمؤمنان على(ع) فتوى به اجراى حدّ بر قدامه داد.153
همان طور که پیداست, در این مورد نیز که از تناظر منابع استفاده شده, بر پایه تفسیر صحیحِ آیه مربوط به متقین و دقت در مفهوم تقوى, حکم صحیح در مورد مجرمى مانند قدامة بن مظعون بیان شده است.
از مطالب یاد شده درمى یابیم که: پایه اصلى و اوّلى نوآورى, تفسیر متون و نصوص شرعى است, و در این تفسیر نیز باید تناظر منابع دینى را اساساً مورد توجه و دقت قرار دهیم.
2. توجه به دو عنصر زمان و مکان و تأثیر این دو در محدوده احکام شرعى:
مقصود از زمان و مکان, تفاوت شرایط زمانى و جغرافیایى است به گونه اى که موجب تغییر وضعیت موضوع حکم شرعى گردد. به منظور تبیین آنچه گفته شد, باید به نکاتى توجه کرد:
الف. موضوع چیست؟ هر حکم شرعى داراى یک موضوع و متعلق است. موضوع حکم, افعالى به شمار مى رود که از مکلفان سر مى زند و متعلق امرى خارجى است که موضوع بر آن قرار مى گیرد. موضوع و متعلق گاهى متحدند و گاهى متعدد. براى نمونه: در وجوب صلوة, موضوع و متعلق متحد است, و در حرمت غصب مال غیر, موضوع, عمل غصب و متعلق آن مالى است که در خارج به سرقت مى رود.
ب. عنوان موضوع: آنچه در قضیه موضوع قرار مى گیرد, با عنوانى از آن یاد مى شود. این عنوان مأخوذ در موضوع, گاهى عنوانى است که اوّلاً و بالذات براى عمل مورد نظر ثابت نگشته, مانند: عنوان نوشیدن شراب, خوردن مردار, خواندن نماز و…, و گاهى عنوانى است که ثانیاً و بالعرض و با در نظر گرفتن عوارض و اضافات براى عمل ثابت است, مانند: عنوان مشقت آمیز بودن عمل و….
حکمى که عنوان موضوع آن, اوّلاً و بالذات است, حکمى اولى, و حکمى که عنوان موضوع آن ثانیاً و بالعرض است, ثانوى نامیده مى شود. بنابراین, اولى و ثانوى بودن حکم در واقع دو وصف به حال متعلق است.
جمع بین احکام اولیه و ثانویه, موجب برقرارى توازن در نظام قانون گذارى اسلام شده و آن را از دیگر نظام ها متمایز ساخته است, چنان که دکتر یوسف القرضاوى نویسنده محقق عرب مى نویسد:
(آشکارترین جلوه توازن و اعتدال که مشخصه نظام اسلام بوده و در نتیجه, جامعه اسلامى را از دیگر جوامع متمایز مى سازد, توازنى است که بین ثبات و تطوّر به چشم مى خورد; چرا که شریعت اسلام به گونه اى بدیع, بین این دو جمع نموده و هر یک را در جاى خود مقرر داشته است; ثبات را در جایى که باید جاودانه و باقى باشد و انعطاف را در جایى که تغییر و تطور مى پذیرد.)154
ج. تأثیر شرایط بیرونى بر عنوان موضوع: ممکن است تغییر اوضاع و احوال و نیز پیدایش شرایط تازه و برقرارى مناسبات جدید, عنوان موضوع را متغیر سازد; چنان که در مثال هایى که ذکر مى شود, به نمونه هایى از آن برمى خوریم. در این جا به یک مورد از آن مثال ها اشاره مى کنیم: نطفه در گذشته چیزى فاقد منفعت مشروع و غیر مورد توجه عقلا بوده است; زیرا استقرار نطفه در رحم و تبعیت جنین از مادر که در مورد حیوانات ثابت است, قابلیت بهره بردارى اقتصادى مستقل از این پدیده را منتفى مى سازد,155 و در صورت وقوع در خارج از رحم, نبود امکان بهره بردارى از آن, نطفه را بى منفعت مى کند, اما امروزه که پزشکى پیشرفت کرده و بانک هاى نگهدارى نطفه که در فضاهاى کاملاً مراقبت شده, منى را به صورت قابل استفاده حفظ و نگهدارى مى کند, تأسیس شده, منى از شىء فاقد منفعت عقلایى به منى واجد منفعت تغییر کرده است. این نمونه اى از تأثیر شرایط بر عنوان اولى موضوع به شمار مى رود. مانند چنین تأثیرى را در تغییر عنوان اولى به ثانوى نیز مشاهده مى کنیم.
بر پایه آنچه گفتیم, تغییر شرایط زمانى و جغرافیایى در دو جهت مؤثر بوده و ممکن است توجه به آن, سبب نوآورى و بن بست شکنى گردد: جهت اول: تغییر وضعیت موضوع از نظر ماهوى; جهت دوم: تغییر وضعیت موضوع از نظر جایگاهى که در بینش و رأى کارشناس خبره دین دارد. بنابراین, حکمى تازه که بر مبناى توجه به زمان و مکان ارائه مى شود, به طور کلى با بدعت تفاوت دارد; زیرا اگر تغییر شرایط زمانى و مکانى منتهى به تغییر ماهوى وضعیت موضوع گردد (همانند مثال نطفه), تغییرى در شرع رخ نداده است, و نیز اگر تغییر این شرایط به تغییر وضعیت موضوع در بینش و رأى کارشناس دین گردد و دریافت او از ادله شرعى مرتبط, دیگرگون سازد, تغییرى در شرع رخ نداده است بلکه تغییر در بینش و استنباط فقیه رخ داده و تبدّل رأى تحقق یافته است. نمونه اى از تأثیر زمان و مکان را در تغییر احکام به تبع تغییر موضوع برمى شمریم:
1 . خون, هیچ منفعت حلال و مورد توجهى نداشته است, و به همین دلیل, خرید و فروش آن را ممنوع مى دانستند.156
2 . در گذشته و در عهد پیامبر(ص) مشرکان عرب که از عمامه استفاده مى کردند تحت الحنک را از یک طرف خارج مى ساختند, لذا حکم به ممنوعیت تشبه به کفار, ایجاب نمود که پیامبر(ص) در زیّ ظاهرى, برخلاف ایشان, رفتار و تحت الحنک را از دو طرف خارج سازند.157 امروزه به دلیل تغییر شرایط و تغییر لباس کفار و نبود مقتضى مذکور, خارج ساختن تحت الحنک از دو طرف واجب نیست.
3 . خرید و فروش مدفوع در روایات, با دو حکم متفاوت مورد توجه قرار گرفته است. در روایت یعقوب بن شعیب آمده است: (ثمن العذرة سحت) و در روایت محمد بن مضارب آمده: (لا بأس ببیع العذرة) در جمع بین این دو روایت, راه حل هاى مختلفى ارائه شده است; از جمله علامه مجلسى مى نویسد:
(روایت یعقوب ناظر به مناطقى است که مدفوع در آن مناطق منفعتى ندارد و استفاده شدنى نیست, اما روایت محمد بن مضارب نظر به مناطقى دارد که به دلیل وجود مزارع و باغات و… مدفوع داراى استفاده و منفعت است.)158
جمع علامه مجلسى, مبتنى بر تأثیر تفاوت شرایط مکانى در احکام شرعى است و صرف نظر از درستى یا نادرستى آن, نمونه روشنى براى مدّعاى ما مى نماید.
4 . امیرمؤمنان(ع) بعد از پیامبر(ص), هرگز محاسن خود را خضاب نکرد, و در پاسخ اعتراض کسانى که خضاب را از قول پیامبر(ص), واجب و یا دست کم مستحب مى خواندند, فرمود: حکم پیامبر(ص) در زمان ضعف اسلام و مسلمین صادر شده و در زمان قوت و عظمت ایشان, شرایط تغییر یافته و دلیلى براى استمرار آن احکام نیست.159
اینک که با نقش و تأثیر زمان و مکان آشنا شدیم به بررسى این مسئله از دیدگاه علامه شرف الدین مى پردازیم. به ظاهر, علامه شرف الدین نوآورى را تنها به پشتوانه تفسیر نصوص و نظریه تناظر پذیرفته و تأثیر زمان و مکان بر احکام شرعى را انکار مى کند. شاهد این ادّعا کلامى است که وى در کتاب النص والاجتهاد در ذیل مورد 25 نوشته است. وى در این مورد از دکتر دوالیبى چنین نقل مى کند:
(از جمله تأسیساتى که عمر احداث نمود و قاعده تغییر احکام بر اثر تغییر زمان را تأیید مى کند, ایقاع سه طلاق به یک انشاء است. با این که اگر در زمان پیامبر(ص) و ابوبکر و آغاز خلافت عمر, مرد طلاق دهنده سه طلاق را با یک انشاء واقع مى ساخت, یک طلاق به شمار مى رفت…. ابن قیم جوزیه در این باره مى نویسد: عمر چنین دید که مردم کار طلاق را آسان گرفته و بیشتر, طلاق را یک باره و با یک انشاء واقع مى سازند. وى مصلحت چنان دید که مردم را در این کار کیفر دهد و کیفر ایشان را تأیید طلاق آنان قرار داد, و هنگامى که مردم چنین دیدند از طلاق دادن همسرانشان خوددارى کردند. پس عمر در زمان خود مصلحت را این گونه تشخیص داد و دید که آنچه در زمان پیامبر(ص) و ابوبکر صورت مى گرفت, مناسب زمان ایشان بود…. وى در ادامه مى گوید: این مصداق تغییر فتوى بر اثر تغییر زمان است… دوالیبى در آخر نوشته است که: ابن قیم خود مصلحت زمان خویش را برخلاف زمان عمر تشخیص داد و صلاح را چنان دید که حکم را به آنچه در عهد پیامبر(ص) بود, برگرداند; زیرا باز زمان تغییر یافته بود.)160
علامه شرف الدین در ذیل این نقل قول, این گونه اظهارنظر نموده است:
(سبحانک اللهم إذا صحّ للمجتهدین تغییر أمثال هذه الفتوى بتغییر الزمان حتى فی هذه الفترة الوجیزة الکائنة بین خلافة الخلیفتین فعلى احکام الکتاب والسنة ونصوصهما السلام. وى. وى إما أفظع هذا الخطر إذا بنى المجتهدون على مثل هذه القاعدة التی ما أنزل الله بها من سلطان);161
پناه بر خدا اگر براى مجتهدان جایز باشد که این گونه فتاوى را با توجه به تغییر زمان, حتى در دوره کوتاهى که بین خلافت دو خلیفه (ابوبکر و عمر) سپرى شده است, تغییر دهند. باید فاتحه احکام کتاب و سنت و نصوص آن دو را خواند, و به راستى چقدر این خطر دهشتناک است, اگر مجتهدان این قاعده بى اساس را که هیچ دلیلى از جانب خداوند آن را تأیید نمى کند, مبناى عمل خویش قرار دهند.
با دقت در عبارات فوق, روشن مى گردد که به رغم ظاهر بدوى عبارات, مرحوم شرف الدین, تأثیر زمان و مکان را انکار نمى کند, بلکه (نخست آن که:) مخالفت او مخالفت صغروى (و نه کبروى) است. شرف الدین با این ادعا که زمان و شرایط خارجى در عهد عمر, با عهد پیشین تفاوت داشته باشد, مخالف است. بنابراین, کلام خود را مقید ساخته و تصریح مى کند که فترت مختصر و محدودى که بین دو خلافت (خلافت ابى بکر و خلافت عمر) بوده, آن قدر گنجایش نداشته است که سبب تغییر احکام شود; (دوم آن که:) تأثیر زمان و مکان تنها در موضوع احکام شرعى است, و مرحوم علامه شرف الدین از جهت دیگرى نیز به مخالفت صغروى برمى خیزد و مسئله طلاق را مصداق تغییر موضوع نمى یابد. بنابراین, باز کلام خود را مقید ساخته و مى گوید: در امثال این فتوى (که موضوع آن متغیر نشده است) تأثیر زمان و مکان پذیرفتنى نیست.
اما شاهد این مدعى که علامه شرف الدین زمان و مکان را دو عنصر تأثیرگذار دانسته, توجه به اشارات او در جاى جاى کتاب النص والاجتهاد قابل دریافت است.162

3. روش شرف الدین براى مقابله با بدعت
مرحوم علامه شرف الدین براى مقابله با بدعت بر روشى تأکید دارد که مشخصاً بر دو رکن استوار است. وى اعتقاد دارد که با تکیه و تأکید بر این دو رکن, نتیجه تحقیق و استنباط در شریعت به بدعت منتهى نمى گردد.
الف. التزام به نص: مرحوم استاد محمدتقى حکیم, تعریفى از نص را به مرحوم شرف الدین نسبت داده و ادعا مى کند که با دقت در جاى جاى مباحث کتاب النص والاجتهاد, به این تعریف دست مى یابیم. براساس تعریف یاد شده نص, دلیلى لفظى متضمن حکم شرعى را گویند که به یقین یا به ظنّ معتبر (که اعتبار آن به پشتوانه عقل یا شرع تأیید شده باشد) مستند به قانون گذار شریعت است.163
علامه شرف الدین, معتقد است که پاى بندى به نص, از شکستن ساختارها و در نتیجه منتهى شدن به بدعت جلوگیرى مى کند و به عقیده وى مخالفت با نص به هیچ انگیزه اى مجاز نیست. شواهدى که در کلام او در این جهت وجود دارد, عبارت اند از:
1. در مورد تخلف بزرگان صحابه, از همراهى با اسامة بن زید و لشکریانش, توجیهى را از شیخ سلیم بشرى نقل مى کند که بر پایه آن انگیزه متخلفان, عشق و علاقه فراوان به پیامبر(ص) و دشوار بودن تحمل دورى آن حضرت و تلاش در جهت تقویت مدینه, پایتخت مملکت اسلامى و جلوگیرى از خالى شدن آن منطقه حساس بوده است. وى در ادامه مى نویسد:
(خلاصه پاسخ و توجیهى که ارائه کردید, آن است که مشایخ در تخلف معذور بوده اند; زیرا مصلحت اسلام را بر مبناى تشخیص خود بر نصوص صادر شده از پیامبر(ص) ترجیح داده اند. و همه اشکال ما برایشان, همین است!)164
2. در مورد جنگ ابوبکر با بازدارندگان از پرداخت زکات, مبناى اعتراض عمر بر وى را حدیثى صریح مى داند که از پیامبر(ص) شنیده بود و براساس آن گفته شده بود: (امرت أن أقاتل الناس حتى یقولوا لا اله الا الله وأن محمداً رسول الله(ص) فمن قالها عصم منی ما له و دمه إلاّ بحقّها وحسابهم على الله) اما ابوبکر به مخالفت عمر وقعى ننهاد. علامه شرف الدین مى نویسد:
(خداى از ابوبکر درگذرد; وى نص کلام رسول(ص) را به دیوار کوبید و آن را به توجیهى که مقتضاى سیاست و حکومت بود, حمل نمود و ندا داد که (والولاة کن من فرق بین الصلاة والزکوة فان الزکوة حق المال وقد قال الا بحقها.)165
3. علامه شرف الدین در شانزده مورد از کتاب النص والاجتهاد, تصریح مى کند که اگر مرتکبان اقدامات نامشروع, به نص پاى بندى نشان مى دادند, دچار خطا نمى شدند.166
ب. تصحیح منابع مورد مراجعه در استنباط: از جمله عواملى که در شکل گیرى نظریات بدعت آمیز و در نتیجه پیدایش منازعات مذهبى, نقش مهمى دارد, (نخست:) مختلف و متفاوت بودن منابع مورد مراجعه فریقین (دوم:) تفاوت روش هاى مراجعه به منابع مشترک است. براى پیش گیرى از بدعت باید اعتبار منابع مورد مراجعه, ثابت و سازوکار مطلوب در این مراجعه نیز مقرر گردد. علامه شرف الدین ضمن اشاره به موارد متعددى که به دلیل مراجعه به منابع غیر معتبر و یا مراجعه غلط به منابع معتبر کار به مخالفت با نص و در نتیجه بدعت گذارى کشیده, بر لزوم تصحیح منابع تأکید کرده است.
براى نمونه: وى علت مخالفت ابوبکر با اعطاى ارثیه حضرت زهرا(س) را به آن حضرت, مراجعه ابوبکر به حدیث نادرستى مى داند که طبق مضمون آن (پیامبران هرگز از خود ارثى بر جاى نمى گذارند.)167 و این امر را مخالف نص صریح قرآن مى خواند که بر ارث گذارى انبیاء دلالت دارد.168
و اما شواهدى از کلام علامه شرف الدین که بر ضرورت تصحیح منابع دلالت دارد:
1. علامه شرف الدین, مرجعیت صحابه (به طور مطلق) را یک منبع معتبر نمى داند و در مقام نقد این منبع مى نویسد:
(ادله شرعى عدالت راوى, خبر واحد را به صورت مطلق شرط دانسته اند, هرچند راوى مذکور صحابى باشد بنابراین صحابى که عادل نباشد, اعتبارى براى حدیث او وجود نخواهد داشت, این مستفاد از ادله قطعى است.)169
2. وى اعراض اهل سنت از امامان معصوم(ع) را ناروا و مخالف اصول و قواعد شرعى مى خواند, و ضمن نقل قولى از ابن خلدون که طى آن اهل بیت, بدعت گذار معرفى شده اند مى نویسد:
(آیا اهل بیت بدعت گذارند, در حالى که طبق نص قرآن, خداى از ایشان پلیدى را دور ساخته و جبرئیل را در تطهیرشان فرو فرستاده و پیامبر(ص) به آنان مباهله نموده است؟ قرآن مودت ایشان را واجب و خداى ولایتشان را لازم ساخته است. ایشان کشتى هدایت و امان امت و باب حطه و عروة الوثقى, ثقل عدیل قرآن و اهل بیت پیامبرند, و هرگز کسى که آنان را رها کند, هدایت نمى شود و پیامبر(ص) ما را فرمان داده که ایشان را همانند سر در پیکر به شمار آوریم. و از مقدم شدن بر ایشان و کوتاهى نمودن در همراهى آنان نیز نهى کرده است. پیامبر(ص) فرمود که اینان در هر دوره اى تحریف و بدعت را از امت دور مى سازند.)170
3. وى در بخش پایانى کتاب النص والاجتهاد تحت عنوان (الدعوة الى الصفا) تنها راه برقرارى وحدت در میان امت اسلامى را مراجعه به منبع اصیل و معتبر سنت معصومان(ع) مى خواند.171