روند اجتهاد در عصر شیخ طوسى

از چگونگى پیدایش تفکر اجتهاد و پدیدآورندگان و تشویق کنندگان آن: امام باقر و صادق(ع) در مقاله (تاریخ تطور اجتهاد) سخن گفتیم و دیدیم که با تشویق آن بزرگواران و دیگر امامان شیعه(ع) برخى از اصحاب به این شیوه فقهى روى آوردند.

در آغاز دوران غیبت نیز از سوى فقیهانى متکلم چون: ابن ابى عقیل وابن جنید از این تفکر استقبال شد و با ظهور شیخ مفید و سید مرتضى و ابتکار و تلاش بسیار این دو گرایش اجتهاد تا اندازه اى الگوى پیروى قرار گرفت. و کتابهایى نیز در علم اصول که پشتوانه علمى این شیوه بود به نگارش درآمد. اکنون به مطالعه چهارمین دوره تطور تاریخ اجتهاد که شیخ طوسى سلسله جنبان آن بود مى پردازیم.

در دوره سوم گرچه تلاشهاى بسیارى از سوى شیخ مفید و سیّد مرتضى براى گسترش تفکر اجتهاد انجام گرفت و گامهاى سودمندى در این راه برداشته شد. با این همه تفکر فقهى در جامعه علمى شیعه کم و بیش از افکار محدثان اثر پذیرفت. این تفکر آن گونه که باید در افکار فقهى جاى باز نکرده بود.
شخصیّت و فقیه برجسته اى که موفّق شد این تفکّر را به تمام معنى و به طور کامل در حوزه فقه شیعى وارد کند شیخ طوسى بود. وى. به شایستگى اجتهاد را به عرصه فقه کشاند و در مرکز علمى بغداد یگانه شیوه معمول و مرسوم در فقه قرار داد و با تأسیس حوزه نجف و پرورش شاگردانى بسیار1 این تفکّر را گسترش داد. از این روى در بررسى این دوره از تاریخ اجتهاد به مطالعه مکتب اجتهادى شیخ طوسى افکار آراء و مبانى اجتهادى وى مى پردازیم.

محمدبن حسن طوسى (م:460) برجسته ترین چهره علمى قرن پنجم هجرى است. او مدت پنج سال از حیات علمى شیخ مفید را درک کرد2و پس از وى نزد سید مرتضى دانش آموخت. از شاگردان خاص و ممتاز او شد3 و پس از مرگ استاد رهبرى فقهى و دینى شیعیان بدو رسید.

عصرى که شیخ طوسى رهبرى علمى و عملى شیعیان را به دوش گرفت (میانه هاى قرن پنجم) حوزه علمى و فقهى شیعه در بغداد دوره رویارویى شدید دو شیوه تفکر حدیث و اجتهاد را پشت سر گذاشته بود. این جبهه فکرى که شیخ مفید علیه محدثان گشود و با انتقادهاى هوشمندانه و روشنگرانه خود پایه هاى فکرى آنان را لرزان کرد و در آستانه فروپاشى کامل قرار داد از سوى شاگردان بنام وى دنبال شد تا این که تفکر اجتهاد در نیمه نخست همین قرن همزمان با رهبرى علمى سید مرتضى در حوزه بغداد حاکمیتى آشکار یافت.

با این وصف در عصر پیشوایى شیخ طوسى هنوز فضاى فکرى در حوزه فقه شیعى با تفکر حدیثى آمیخته بود. جمود بر ظاهر احادیث پاى بندى به الفاظ و تعمق نکردن در معانى احادیث که میراث فکرى محدثان به شمار مى آمد در زوایاى ذهنى برخى از فقیهان و حوزویان آن روزگار نیز وجود داشت.

بهترین سندى که مى تواند پشتوانه این باور باشد و واقعیت فکرى عصر شیخ طوسى را نشان دهد نوشته وى در پیشگفتار کتاب (مبسوط) است:

(از دیر زمان آرزو داشتم کتابى در مسائل تفریعى فقه بنویسم ولى دشواریها و کارها مرا از این هدف باز
مى داشت. چیزى که تصمیم مرا بیشتر از همه سست مى کرد بى میلى گروه امامیه به این کار بود. زیرا آنان به مسائل تفریعى چندان اهتمامى نشان نمى دادند و از ذکر روشن الفاظ حدیث پا فراتر نمى گذاشتند. اگر حکم مسأله اى با لفظى جز الفاظ حدیث بیان مى شد در شگفت مى شدند و فهم آنان از رسیدن به معنى نارسا بود.4)

شیخ طوسى در این فراز فضاى فکرى دوران خود را باز مى کند; از این روى بى تردید وى با این دشوارى رو به رو بوده است که حوزویان در آن روزگار نیز به فکرها و کوششهاى اجتهادى مجتهدان روى خوش نشان نمى داده اند و روح انکار و پرهیز از پذیرش این تفکر کم و بیش وجود داشته است.

شیخ طوسى براى زدودن این رسوبات فکرى از جامعه شیعیان به تجربه خوبى دست زد و سرانجام موفق شد و فکر اجتهادى را در جایگاه والایى نشاند. روش وى چنین بود که ابتدا به مقتضاى خواست و شرایط فکرى عصر خویش کتاب (نهایه) را به شیوه مورد پسندِ آن روزگار نگاشت و در آن تنها به عرضه اصول مسائل (اصول متلقّاة از معصومین علیهم السلام) و داده هاى مستقیم احادیث و نصوص پرداخت5. این ویژگى سبب گردید که از (نهایه) بسیار استقبال بشود و بسیارى از فقیهان بر آن شرح بنگارند6. این کتاب به خاطر روانى عبارتها و نگارش خوب تا زمان محقق حلّى مدار بحث و تدریس بود7.

آن گاه دو مجموعه روایى: (تهذیب الاحکام)8 و(الإستبصار فیما اختلف من الاخبار)9 را نگاشت که در ردیف کتابهاى معتبر و با ارزش شیعه قرار گرفتند. این دو اثر با کتاب کافى از کلینى و من لایحضر از شیخ صدوق کتابهاى چهارگانه10 معتبر شیعه را تشکیل مى دهند که فقیه براى استنباط ناگزیر از مراجعه بدانهاست.

شیخ طوسى با نگاشتن این دو کتاب توانمندى خود را در فن حدیث نمایاند.

نگارش کتابهاى: (نهایه) (تهذیب) و (استبصار) که با پایه هاى فکرى اهل حدیث نیز همسازى داشت در پذیرش شیخ طوسى
از سوى حوزویان و جامعه شیعه و نفوذ علمى وى نزد همگان نقش بسزایى داشت.

البته توان و استوارى اندیشه او در دیگر دانشهاى دینى: اصول کلام فقه تفسیر رجال تاریخ و... آشکار بود و از نبوغ و استعداد سرشار وى حکایت مى کرد و او را دانشورزى سرآمد و در اوج نشان مى داد.

شیخ طوسى پس از این مرحله و نمودن شخصیت فکرى و علمى خود گویا در دوره پایانى زندگى علمى به عرضه فقه استدلالى تفریعى و اجتهادى پرداخت11. این در زمانى بود که آثار و افکارش پذیرشى همگانى یافته بود.

بدین سان عرضه فقه اجتهادى و تفریعى براساس استدلالهاى عقلى و اصولى از سوى شیخ طوسى چنان با هوشمندى انجام مى شود که نه تنها مورد بى مهرى قرار نمى گیرد بلکه فقیهان نزدیک به یک قرن پس از وى بر پایه آراى وى در این کتاب فتوا مى دهند12 با این که شیخ در این کتاب افزون بر مشى اجتهادى از فرعهاى فقهى اهل سنت بهره برده و به آراى آنان نگاهى ویژه داشته است:

(بیشتر فروعى را که اهل سنّت در فقه خودیاد کرده اند خواهم آورد و درباره آنها براساس آنچه مکتب و اصول شیعى اقتضا مى کند و خود نیز با قدرت اجتهاد در این مکتب به آنها دست مى یابم بیان خواهم کرد13.)

همانا هدف شیخ طوسى از وارد کردن عناصر و فرعهاى فقهى آنان در بدنه فقه شیعه بیشتر این بود که برترى منابع اجتهادى شیعه و قدرت و توان اجتهاد در این مکتب را بنمایاند:

دیر زمانى است که مى شنوم مخالفان ما و مدعیان فقه و اجتهاد. آنان که خود را داناى در فروع مى پندارند فقه یاران امامى ما را سبک مى شمارند و آن را به اندک بودن فرعها و کمى مسائل نسبت مى دهند و مى گویند :اینان اهل پرهیز و انکارند و کسى که قیاس و اجتهاد را کنار نهد راهى به سوى افزایش مسائل و فرع بر اصل ندارد; زیرا بیشترین بخش مسائل از این دو راه به دست مى آیند.
این پندار از ناآگاهى ایشان از مذاهب ما و کمى درنگ در اصول ما نشأت مى گیرد. اگر ایشان با دقت به اخبار و فقه ما مى نگریستند در مى یافتند که همه مسائلى که از آن یاد کرده اند در اخبار ما موجود است و درباره آنها گفتار روشنى از امامان گاه به اشاره گاه به تصریح یا خصوصى یا عمومى داریم آنان که گفتارشان بسان گفتار پیامبر(ص) حجت است. امّا فرعهاى فقهى فراوانى که ایشان در کتابهاى خود گرد آورده اند همگى در اصول ما جاى دارد و در مذاهب ما داراى راه حلّى روشن است. و این نه برگونه قیاس بلکه بر شیوه اى که مایه علمى مى شود که عمل بدان واجب مى گردد و راه پویش به سوى آن هموار مى شود مانند: (بناء بر اصل) و (برائت ذمة) و جز آن)14.

بنابراین شیخ طوسى با این روش در فقه اجتهادى خود دو هدف را همزمان دنبال مى کرد:

1 . بالندگى پویایى و استوارى فقه شیعه در پرتو اصول کلى این مکتب و چهارچوب اجتهادى آن در برابر فقه اهل سنّت. این حرکت در کتاب (خلاف) تبلور یافته است. هدف خود را از نگارش این کتاب چنین بیان مى دارد:

(از من خواسته اید مسائلى را که روى آنها بین ما و بین کسانى که با ما مخالفند اختلاف است از همه فقهاء چه پیشینیان و چه معاصران آنان گرد آورم و هر مذهب مخالف را جداگانه یاد کنم. به این خواسته پاسخ مى دهم و به یارى خداوند مذهب راستین و آنچه که شایسته اعتقاد و پذیرش است نشان مى دهم)15.

2 . گسترش فقه شیعه و هماهنگى آن با نیازهاى روز مردم با الگوگیرى از فرعهاى فقهى اهل سنّت . کتاب (مبسوط) ثمره این تلاش سترگ است. وقتى کتاب (مبسوط) را با کتاب (مقنعه) مى سنجیم مى بینیم با این که شیخ مفید این کتاب را براساس تفکر اجتهادى نگاشته ولى در تفریع فروع و گستردگى فرعهاى فقهى و اجتهادى با کتاب (مبسوط) درخور مقایسه نیست. کتاب (مبسوط) در بردارنده
شصدونه عنوان کتاب است. آقاى محمد باقر بهبودى مصحح کتاب درباره جلد سوم مى نگارد:

(این جزء سوم از کتاب مبسوط است که دوازده کتاب را در بردارد و نزدیک به هزار فرع از فرعهاى فقهى در آن مورد بررسى اجتهادى قرار گرفته است. ما مهم ترین این فرعها را در فهرست پایانى با پانصد عنوان آورده ایم.16)

در حالى که کتابهایى که در (مقنعه) عنوان شده کمتر از نصف (سى کتاب) مبسوط هستند. پاره اى از آنها به طور محدود در چند صفحه بررسى شده اند.

کوششى که شیخ طوسى در راستاى فرع سازى و گستردن مسائل فقهى انجام داد پایه هاى پیشرفت و تکامل این تفکر را پى ریخت و افق جدید و راهگشایى را در پیش دید همگان گشود. زیرا او در آثار فقهى خود بویژه در کتاب (مبسوط) کوشید بحثهاى فقهى را از دایره تنگ و محدود پیشین آن در اصول مسائل بیرون آورد و به پهنه اى کشاند که در آن فقیه به کار تفریع و تطبیق قواعد عام مى پردازد و احکام رویدادها و فرضهاى گوناگون را در پرتو داده هاى مستقیم نصوص به بررسى مى گذارد.

دگرگونى که در عصر شیخ طوسى از آن سخن گفتیم چیزى نبود که ناگهان و بى آمادگى پیشین به دست وى انجام گیرد بلکه این دگرگونى در دستاوردهاى علمى شیخ مفید و سید مرتضى و پیش از آن دو ابن ابى عقیل و ابن جنید ریشه داشت. در حقیقت تلاشهاى اجتهادى اینان چه در جهت شکل دادن به مایه هاى علمى اجتهاد و چه در جهت رواج و رونق آن از هر جهت جایگاهى مناسب براى آنچه که شیخ طوسى به آن دست یافت آماده ساخته بود.

البته خردورزى و هوشمندى شیخ طوسى و توان علمى وى که نقش بزرگى در این دگرگونى داشت بر هیچ بررسى کننده اى پوشیده نیست.

او با بهره مندى از این تواناییها بود که توانست از زمینه سازى پیشینیان به خوبى بهره برد و نهال نوپاى اجتهاد را به مرحله کمال و ثمردهى برساند.

شهید صدر در این باره مى نویسد:
(فرق کیفى میان گرایشهاى علمى که از این تطور نوین به دست آمد با گرایشهاى پیشین آن به ما اجازه مى دهد که شیخ طوسى را حدّفاصل میان دو روزگار از روزگارهاى علم (عصر علمى تمهیدى و عصر علمى کامل) به شمار آوریم; چه این دانشمند روزگار تمهیدى را پایان بخشید و روزگار علمى کامل را آغاز کرد17.)
دگرگونى در دانش اصول
شیخ طوسى در راستاى دگرگونى و بالندگى فقه به دانش اصول نیز پرداخت و در تکمیل و تدوین آن کوشید.

این دانش که با ظهور شیخ مفید دوره نگارشیِ آن آغاز شده بود و پس از وى برخى از شاگردان او به تألیفهاى اصولى روى آورده بودند18.با نگارش (عدة الاصول) این رشته از علوم پایه اجتهاد به وسیله شیخ طوسى دنبال شد و تطور آن با پیشرفتهاى فقهى همگام گردید.

از سخنان وى در پیشگفتار کتاب یاد شده به دست مى آید که دو امر مهم اجتهادى او را به نگارش اصول برانگیخته است:

1 . نقش بزرگ و زیربنایى دانش اصول در پویایى و عمق بخشیدن به پژوهشهاى فقهى را به خوبى درک مى کرد و مى دانست که دگرگونى و اصلاح فقهى بدون انجام این مهم امکان ندارد:

(به ناچار باید در این فنّ از دانش اهتمام و کوشش بسیار شود. زیرا فهم احکام شریعت همگى بر این دانش بستگى دارد و بدون استوار کردن اصول شریعت شناخت احکام آن ناتمام است. از این روى کسى که این دانش را به استوارى نشناسد عالم نیست بلکه بازگو کننده احکام و مقلد است و این براى فقیهى صاحب فضل خوشایند نیست.19

2 . نگارشى کامل و کافى در این علم نشان نداشته از این روى بر آن شده است تا این کمبود علمى را در حوزه شیعه جبران کند و بیش از پیش زمینه را براى پذیرش مکتب اصلاحى خویش آماده سازد.

در این جا این سؤال پیش مى آید: با این
که پیش از وى شیخ مفید مسائل اصولى را گرد آورد و سید مرتضى نیز در این علم کتاب (الذریعة الى اصول الشریعة) را نگاشت که به خاطر جامع بودن و تحقیق نیکوى آن تا عصر محقق حلى (م:676) مدار بحث و تدریس بود20 چطور شد که شیخ طوسى احساس خلأ کرد و به نگارش کتاب (عدة) پرداخت؟

با مطالعه فرازى دیگر از سخنان وى پاسخ این پرسش روشن مى شود. وى پس از یادآورى این نکته که کتاب اصولى شیخ مفید مختصر و ناکافى است مى نویسد:

(استاد بزرگ ما سیّد مرتضى که خداوند بزرگى او را دوام بخشد اگر چه در بین درسها به شرح مسائل اصولى مى پردازد ولى در این زمینه تألیف و تصنیفى ندارد21).

از این سخن دو نکته استفاده مى شود:

1 . وى نگارش کتاب (عدة) را در زمان حیات سید مرتضى آغاز کرده است; زیرا درباره ایشان مى نویسد: ادام اللّه علوّه.

2 . از نگارش (الذریعة) اطلاعى نداشته و آن را ندیده است!

روشن شد که شیخ چون احساس خلأ مى کند به نگارش کتاب (عده) مى پردازد تا نیاز روزگار خویش را پاسخ دهد.
مکتب اجتهادى
شیخ طوسى مکتبى را در فقه شیعى پى ریخت که از برجستگیهاى روشنى برخوردار بود و از زوایاى گوناگونى مکتب اجتهادى شیخ مفید و سیّد مرتضى را به کمال رساند. بلکه با آراى جدید و ژرفى که در پاره اى از مسائل اصولى و بیشتر بابهاى فقه به وجود آورد و گسترشى که به این دو علم داد به فقه شیعه و تفکر اجتهاد سمت و سوى جدیدى داد و پایه هاى اصلاح را پى ریخت.

شهید مطهرى در تقسیم بندى کلى که به بیان مراحل تحول در فقه اجتهادى شیعه مى پردازد ایجاد نخستین دگرگونى شگرف را در قرن پنجم به وسیله شیخ طوسى مى داند:

(از نظر من جهشها و تغییرات کیفى فقه شیعى از روزى که فقهاء وظیفه اجتهاد را بر عهده گرفتند در سه مرحله صورت گرفته است:
مرحله اول در اوایل قرن پنجم به دست شیخ طوسى.

مرحله دوم در قرن هفتم به دست محقق حلى و علامه حلى و مخصوصاً علامه حلى از نظر اصول فقه و جداکردن حساب احادیث صحاح و ضعاف از یکدیگر.

و مرحله سوم در قرن سیزدهم هجرى به وسیله خاتم المتأخرین حاج شیخ مرتضى انصارى انجام یافت22.)

بى شک بیشترین چیزى که در ایجاد این دگرگونى نقش داشت ارائه مکتبى بود که شیخ طوسى آن را بر پایه تفکر اجتهاد سامان داد و توانست اندیشه فقهى و نیز دیگر زوایاى تفکر دینى را بر سنگ بناى اجتهاد استوار کند و کوشش فقهى فقیهان را پس از خود برگرد آن به حرکت درآورد.

مکتب فقهى شیخ طوسى در واقع آمیزه اى ازعناصر قوام دهنده مکتب اجتهادى متکلمان و مکتب حدیثى محدثان بود; چه وى هم به ظواهر و قواعد قرآنى و نیز اصول کلى اجتهادى که در حدیثها آمده بود تکیه مى کرد و هم به حدیثهایى که خبر واحدِ بدون قرینه شمرده مى شد و اهل حدیث آنها را ارزشمند مى دانستند استناد مى جست. ناگفته نماند وى در اعتبار این گونه حدیثها معیارهایى را نیز مشخص کرده بود که در ادامه گفتار به مطالعه آ ن خواهیم پرداخت.
پایه هاى اجتـهاد
شیخ طوسى به مقتضاى تفکر اجتهادى خویش همانند شیخ مفید و سید مرتضى در فقه به کتاب سنّت و اجماع تکیه مى کند و براساس استدلالهاى عقلى در این منابع به کاوش مى پردازد. وى به روشنى عقل را به منبعى مستقل براى احکام فقهى معرفى نکرده است. در چند جاى که از منابع احکام یاد مى کند23 تنها از سه منبعِ یاد شده نام مى برد و از منبع بودن عقل در مسائل فقهى هیچ گونه سخنى به میان نمى آورد.

در پیشگفتار کتاب (خلاف) دلیلهاى احکام را این گونه مى برشمارد:

(شما از من خواسته اید دلیلهایى که در استوار کردن حکم هر مسأله دستاویز قرار مى گیرند یادآور شوم.
مى گویم: آن دلیلها عبارتند از: ظاهر قرآن سنّت قطعى اجماع دلیل خطاب استصحاب حال (چنانکه بسیارى از اصحاب ما آن را به کار گرفته اند) دلیل اصل و فحواى خطاب24).

این سخن که کامل ترین سخن وى در بیان دلیلهاى احکام است از عقل به عنوان دلیل و منبع حکم یادى نشده است. زیرا (دلیل خطاب) که منظور (مفهوم مخالف) و (فحواى خطاب) که منظور (مفهوم موافق) است و در این سخن در ردیف دلیلهاى احکام آمده زیر مجموعه مباحث الفاظ مفاهیم و حجت بودن ظواهر است و پیوندى با دلیل عقل به عنوان منبع حکم ندارد. همان گونه که استصحاب نیز اصل عملى مستقل و جداى از دلیل عقل است.

در کتاب (عدة) که آراى خویش را در مسائل اصولى نمایانده به طور مستقل و جداگانه از منابع احکام بحثى به میان نیاورده است و آن جا که خواسته این منابع را بر شمارد تنها به سه منبع آشکارا اشارت دارد:

(الحکم الشرعى اذا تعبد اللّه تعالى به فلابدّ من ان یدلّ علیه... الکتاب والسنّة والاجماع25.)

ناگزیر در حکم شرعى عبادى باید دلیلى از کتاب و سنت و ا جماع بر آن دلالت کند.

و در هر کجاى دیگر این کتاب که از عقل سخن به میان آمده به گونه آشکار به دلیل فقهى بودن آن اشاره اى نشده است.

درباره قانونگذارى احکام بر پایه مصلحتهاى شناخته شده عقلى مى نویسد:

(احکام شرعى الطافى هستند نسبت به احکام عقلى.26)

یا:
(دانشهاى دریافتى بر دو قسمند:

1 . دانشهایى که تنها از راه عقل به دست مى آیند و آن هر دانشى است که اگر براى مکلف حاصل نشود ممکن نیست سمع و شرع را بشناسد. مانند: علم به وجود خداوند و شناخت صفات و افعال او.

2 . دانشهایى که از راه عقل و شرع دانسته مى شود مانند: روا بودن دیدن خداوند.27)

این دو سخن نیز اگر چه جایگاه عقل را
در اندیشه کلامى وى مشخص مى کند ولى باور او را در پذیرش عقل به عنوان دلیل فقهى نشان نمى دهد.

البته این سخنان زمینه اى را فراهم آورد که فقیهان در دوره هاى بعد توانستند پیوستـگى حکم عقـل و شرع را پى بریزند.28

سخنان دیگرى از وى وجود دارد که بر اساس آنها شاید بتوان گفت منبع بودن عقل را در فقه قبول داشته است:

(متى حدثت حادثة و لم یبیّن الحکم فیها فان ذلک یدلّ على انها باقیة على حکم العقل. لانه لوکان لها حکم شرعى لبیّنه أو نبّه علیه29.)

هرگاه حادثه اى پدید آید و [پیامبر اسلام(ص)] حکم آن را بیان نکند روشن مى شود که حکم آن حادثه به عقل واگذاشته شده است; زیرا اگر در شریعت حکمى براى آن بود پیامبر(ص) آن را بیان مى فرمود و مردمان را از وجود آن مى آگاهاند.

گرچه هدف شیخ زمان حضور است ولى مى توان گفت شیخ آن را براساس باور به قاعده کلى بیان کرده و آن این که: هر حادثه اى که در شریعت دستورى براى آن وجود نداشته باشد حکم آن به عقل واگذار شده است. بنابراین اگر در زمان غیبت رویدادى رخ دهد که براى آن در منابع دینى: کتاب سنت و اجماع قانونى یافت نشود در این صورت از حکم عقل پیروى خواهد شد.

آنچه که درستى این شرح و تفسیر را از سخن طوسى به ذهن نزدیک مى کند این فراز از سخن اوست:
(اذا لم یکن فى الشرع دلیل على حکم تلک الحادثة وجب تبقیتها على مقتضى العقل; من الحظر أو الاباحة أو الوقف30)
هرگاه حکم و قانون حادثه اى در شریعت یافت نشود واجب است حکم آن بر مقتضاى عقل باقى بماند از حظر یا اباحه یا وقف.

ابتدا براى روشن شدن احکام سه گانه عقلى که در این سخن آمده شرحى کوتاه مى آوریم:

در دانش اصول بحثى به میان آمده زیر عنوان: اصالت حظر یا اصالت اباحه.

اصالت حظر: تا دلیل شرعى بر جواز
انجام فعلى نباشد باید از آن پرهیز شود. اصالت اباحه: تا در شریعت بر حرمت فعلى دلیلى نباشد انجام آن جایز است.

و برخى در این گونه جاها توقف را پذیرفته اند.

مشهور در بین فقهاى شیعه این است که حکم عقل و شرع هر دو بر اصالت اباحه قائم است. مستند شرعى اینان آیات و احادیث نقل شده از ائمه(ع) است از جمله:

(هو الذى خلق لکم ما فی الارض جمیعاً)31.
او کسى است بیافرید براى شما هر آنچه که در روى زمین قرار دارد.

(کلُ شیء مُطلقٌ حتّى یَرد فیه نهیٌ.)32
همه چیز بر شما مباح است مگر آنچه که نهى شده باشد.

شیخ طوسى به مباح بودن همه چیز باور داشته و در استنباط احکام به آن تمسک مى جوید:

(استفاده کردن از نشانه اى که از عاج فیل ساخته شده جایز است. و همچنین به مصرف رساندن روغنهایى که از آن به دست مى آید. ابوحنیفه نیز جایز دانسته و شافعى به جایز نبودن حکم کرده است.)

مى افزاید:

(دلیلنا: ان الاصل الاباحة فی جمیع الاشیاء فمن إدّعى التحریم فعلیه الدلالة وعلیه اجماع الفرقة33).
دلیل ما بر حکم به جواز این است که: بى شک اصل اوّلى در تمامى چیزها إباحة است. پس کسى که در این مورد باوربه حرمت دارد باید دلیل بیاورد.برحکم مذکور شیعیان نیز اجماع دارند).

از این سخن روشن مى شود که شیخ طوسى در زمان غیبت نیز درباره امورى که در شریعت حکمى براى آنها بیان نشده پیروى از حکم عقل را به طور عام پذیرفته است و آن را حجّت مى داند. ولى همان گونه که پیشتر نیز یاد کردیم هرگز از عقل به عنوان منبع و سرچشمه حکم سخن نمى گوید.

چیزى که بیشتر ما را در درستى این سخن که: (شیخ به منبع بودن عقل در فقه باور دارد.) دچار تردید مى کند فرازى است از ایشان در (عده):
(اما مالایعلم الاّ بالسمع فعلى أضرب منها الاحکام... ومنها ماهى ادلّة الاحکام ومنها مایتعلق من شروطه و فروعه و اوصافه. وکـلّ ذلک لایصـحّ ان یعلم الا بالسّمع34.)

آنچه که فقط از راه شرع دانسته مى شود چند قسم است: احکام... دلیلها و منابع احکام شرایط اجزاء و اوصاف حکم. همه اینها تنها از راه دین دانسته مى شود.

در این سخن وى به روشنى مى گوید که احکام و منابع آن را باید شرع بیان کند. ولى در این که آیا شرع عقل را نیز در فقه منبع حکم شمرده و احکام آن را حجت دانسته ساکت است. بلکه در موردى که عقل حکم به جواز کند ولى از شرع دلیلى بر جواز یافت نشود شیخ طوسى حکم عقل را باطل و مردود مى شناسد:

(هنگامى که مجاز بودن پایبندى به قیاس از جهت عقل پا بر جاشد استوارى و درستى این پایبندى نیاز به دلیل شرعى دارد و ما علم داریم که در شرع دلیلى بر این که قیاس روا باشد وجود ندارد تا به کارگیرى آن در استنباط احکام جایز باشد35.)

بنابراین در نوشته هاى شیخ طوسى سخنى روشن نیابیدیم که وى عقل را دلیل مستقلى براى استنباط احکام بشناسد.
شیخ طوسى و استناد به حکم عقل
با این وصف شیخ طوسى در چندجا به حکم عقل استناد مى جوید و احکام عقلى را در این جایها حجّت مى داند:

1 . سنجش ارزش دلیلها: وى بر آن است که ارزش دلیلها و منابع حکمها به کمک عقل برآورد مى شود و حجت بودن این منابع جز با عقل پایدار نمى شود:
(امّا الادلة الموجبة للعلم فبالعقل یعلم کونها ادلّة36).
دلیلها و سرچشمه هاى نخستین احکام که سبب علم و یقین مى گردند به کمک عقل دلیل بودن آنها دانسته مى شود.

2 . ترازوى سنجش درستى روایتها: شیخ طوسى عقل را نخستین ترازوى سنجش درستى ونادرستى حدیثهایى بر مى شمارد که علم به صدور و درستى آنها نداریم. در این
مورد اگر عقل بر درستى معنى حکم کند این حکم را حجّت مى داند و روایت تأیید شده به وسیله عقل را براى استنباط حکم به کار مى گیرد. در این باره مى نویسد:

(نشانه هایى که به کمک آنها درستى معناى حدیثها فهمیده مى شود چهار چیزند:

1. هماهنگى با دلیل عقلى و مقتضاى عقل.

2. برابرى با نص قرآن یا خصوص عموم مفهوم و یا فحواى آن.

3. هماهنگى با سنت قطعى (خبر متواتر).

4. یکسانى با اجماع شیعیان.37)

در این سخن عقل ارزش و حجیّتى همسان قرآن سنّت و اجماع یافته و بسان این سه ترازوى وازدن و پذیرش حدیثها دانسته شده است.

3 . محدود کردن قانونها فراگیر: فقیهانى که دیدگاه مثبتى نسبت به عقل و احکام عقلى ندارند بر این باورند حکمهاى فراگیر قرآن را نمى توان به حکم عقل محدود کرد; زیرا پیش انداختن حکم عقل بر حکم قرآن لازم مى آید38.

شیخ طوسى از جمله فقیهانى است که با دیدى برتر به عقل مى نگرد و آن را در محدود کردن قانونهاى فراگیر قرآنى و حدیثى در کنار کتاب سنّت و اجماع قرار مى دهد:
(مایدلّ على تخصیص العموم... العقل و الکتاب والسنّة والاجماع39).
از جمله مواردى که شیخ حکم قرآن را به حکم عقل تخصیص مى زند مورد زیر است:

(مراد از (النّاس) در آیه (یا ایها الناس اتّقوا ربکم40) فقط مردمان عاقل است; زیرا عقل حکم مى کند: کودکان دیوانگان و کسانى که عقل ندارند نیکو نیست در دایره تکالیف الهى قرار گیرند41).

از این نمونه در تخصیص عقلى دانسته مى شود که هدف شیخ طوسى ازعقل در سخن یاد شده حکم مستقل عقلى است; زیرا وى در این تخصیص به قبح عقلى: (لایَحْسنُ تکلیفه) تمسک مى جوید.

4 . فهم و استنباط حکم: شیخ طوسى در این که عقل و استدلالهاى عقلى را راه و ابزار فهم احکام مى داند جاى تردید نیست. با سیرى در آثار فقهى او بویژه
(مبسوط) و (خلاف) به روشنى مسلک و شیوه عقلى و اجتهادى او دانسته مى شود.

وى در (خلاف) پس از به میان آوردن هر مسأله به ارائه دلیل فقهى آن مى پردازد و در هر یک به تناسب از ادلّه اجتهادى مانند: کتاب42 سنّت43 اجماع44 و دلیلهاى فقاهتى مانند: برائت45 استصحاب46 سرایت حکم47 قاعده حرج48 اصل طهارت49 و... در دلیل حکم استفاده مى کند.

صاحب (روضات الجنّات) به نقل از یکى از اساتید همروزگار شیخ طوسى مى نویسد:

(شیخ طوسى به دانش بزرگى بى همتاست و در فقه و حدیث امام و پیشواست. جز آن که در آراى وى اختلاف بسیار است... در کتاب (مبسوط) و (خلاف) شیوه اجتهادى و اصولیِ صرف را پیش گرفته است. بلکه چه بسا در بسیارى از مسائل این دو کتاب به شیوه عقلیِ قیاس و استحسان مشى کرده است. کسى که مرغ اندیشه در مجال آن دو رها سازد آنچه یادشدبرایش روشن مى شود50.)

شیخ طوسى در این آثار عقل را به عنوان ابزار کشف و شناخت احکام در میدانى بس گسترده به کار مى گیرد و با این مرکب راهوار فرعهاى فقهى بسیارى را از نصوص دینى و اصول پایه استخراج مى کند.

او در کتاب (مبسوط) هنگامى که به مرحله بیرون کشیدن فرع از اصل پا مى گذارد و به بررسى تفصیلى و تطبیقى و آفریدن فرضهاى تازه مى پردازد در چشم اندازى گسترده به نظریه پردازیهاى عقلى روى مى آورد و اصول و عناصر استدلالى عقلى را در حوزه فقه شیعه وارد مى کند.و همچنین در به کارگیرى این شیوه تا آن جا پیش مى رود که در بعضى فرعهاى فقهى که در احادیث حکمى براى آنها بیان نشده است به روش فرع سازى اهل سنّت مى گراید.

مثلاً در این مسأله از کتاب زکات51 که اگر انسان مالى را پیش از فرا رسیدن سال مالى از ملک خود خارج یا اصل مال را به چیزى دیگرى تبدیل کند چه حکمى دارد؟ شیخ طوسى در این مسأله
مانند مسائل بسیارى دیگر انگارهاى گوناگونى را ارائه مى دهد و حکم آنها را یک یک روشن مى کند که مجال پرداخت آنها نیست.

ابن ادریس پس از بیان رأى وى در یکى از این فرعها مى نویسد:

(رأى صحیح چیزى است که ما گفتیم; زیرا شیوه اى که شیخ طوسى در این مسأله پیموده شیوه فرع سازى مخالفان و گفته آنان است52.)

چه بسا در پاره اى مسائل از اصول مورد پذیرش فقیهان شیعه دور شده و در استوار کردن حکم به عناصر اصولى اهل سنّت تمسک جسته و نظرگاه آنان را برتر مى شمارد.53 از باب نمونه در انگار خرید و فروش درخت میوه دار براى این که استوار کند. همه درختهاى میوه بسان درخت خرما که در روایت ذکر شده است حکمى یکسان دارند54 به دلیل (خطاب) تمسک مى جوید. در حالى که به گفته ابن ادریس این دلیل از دید فقیهان شیعه باب نبوده است55.

بى شک موارد یاد شده دیدگاه شیخ طوسى را از دلیلهاى حکمها مى گسترد و دریافت او را از عقل حتى در جایگاه دلیل مستقلّ فقهى به گونه اى نشان مى دهد که شاید بتوان وى را از این چشم انداز جانبدار دلیل عقل دانست.
بنیادهاى فکرى شیخ طوسىدر خبر واحد
تا روزگار پیش از وى خبر واحد بى قرینه از دید فقیهان متکلم شیعى هیچ گونه ارزشى نداشت بلکه به فقیهان محدث که تمسک به این اخبار را روا مى دانستند خرده مى گرفتند. بویژه عمل به این اخبار ویژگى فقه اهل سنّت به شمار مى آمد. از این روى در دایره تفکر اجتهاد شیعى خبر واحد آن گونه بر کنار زده بود که سید مرتضى چنگ زدن به آن را همانند قیاس مردود مى دانست56:

(عمل نکردن به خبرهاى واحد نشانه اى است که عالمان شیعه به آن شناخته مى شوند همان گونه که کنار گذاردن قیاس در شریعت نیز نشانه اینان است.)57.

بازتاب این جو فکرى در پرسشها و پاسخهاى شیخ طوسى درباره حجّت بودن
خبر واحد در کتاب (عدة الاصول) به خوبى دیده مى شود58.

شیخ طوسى در این مسأله دست به ابتکار زد و این جریان فکرى را در شیوه اجتهادى خویش جایگیر کرد.

وى در این مسأله بنیاد جدیدى را پى ریخته و فکر را به سمت و سوى برهانى بودن ارزش خبر واحد هدایت کرد. از آن زمان تاکنون این شالوده فکرى در حوزه فقه شیعه همچنان پایدار مانده است.

شیخ طوسى در باره خبر واحد مى نویسد:

(در رأى من خبر واحد ارزش دارد اگر از ناحیه اصحاب شیعى از پیامبر(ص) یا امامان شیعه(ع) رسیده باشد و روایت کننده در نقل روایت سرزنش نشده باشد و در نقل روایت استوار باشد.)59

وى در اثبات درستى مبنى و باور خویش به اجماع تمسک مى جوید و در شرح آن مى نویسد:

(من اصحاب امامیه را این گونه مى بینم که بر عمل به خبر واحد بر یک نظرند چه آنان این خبرها را در کتابها و اصول خود نقل کرده اند و حتى اگر یکى از اینان درباره مسأله اى روایتى را نقل مى کرد از او مى پرسیدند: از کجا نقل مى کنى؟ و او اگر مى گفت: از فلان کتاب یا اصل که معروف و مشهور بود و راوى آن درخور اعتماد روایت را از وى مى پذیرفتند چنانکه این روش در زمان پیامبر(ص) و امامان(ع) نیز وجود داشته است60).

شگفت انگیز این که شیخ طوسى در این مسأله ادعاى اجماع مى کند در حالى که استاد او سید مرتضى بر عمل نکردن به خبر واحد ادعاى اجماع دارد61. از آن جا که این دو از استوانه هاى استوار در فقه شیعه اند فقیهان در یابیدن راهى براى جمع بین این دو باور ناهمگون تلاش بسیار کرده اند.

شیخ انصارى در کتاب اصولى خود نظرگاههاى گوناگون را در این باره مى آورد و سپس به شرح رأى خویش مى پردازد.

(بهترین راه جمع این است که بگوییم: هدف سید مرتضى از واژه (علم) که گفته: (خبرى شایسته تمسک است که
علم بیاورد) سکون نفس و اطمینان است نه یقین و قطع. پس این که مى گوید خبر واحد اگر با نشانه علمى همراه باشد پذیرفته مى شود مراد وى نشانه اى است که اطمینان آور باشد. بنابراین روایت یا راوى موثّق از نظر او پذیرفته است. بدین سان رأى سید مرتضى با رأى شیخ که خبر واحد موثّق را مى پذیرد و بر آن ادعاى اجماع مى کند یکسان خواهد بود.62)

در حقیقت شیخ انصارى با توجیه کلام سید مرتضى راه جمع را مى جوید و مى کوشد با دست بردن در مبانى نظرى او باور وى را با باور شیخ طوسى همساز کند. اما در این توجیه و دست بردن به خطا رفته است زیرا:

نخست این که خبر واحد از باب رسیدن به اطمینان و وجود علم عادى حجت باشد چیزى بود که محدثان بر آن بودند و سیّد مرتضى آن را وازد.

دیگر این که از سخنان سید مرتضى به روشنى دانسته مى شود که مراد از علم قطع و یقین است مانند این سخن:

(وقد بیّنا فى مواضع کثیرة من کتبنا الخبر الواحد لایوجب العلم ولایقطع على صحته وان رواه العدول الثقات.63)
البته از این که مى بینیم سید مرتضى در گاه عمل و استنباط فقهى به احادیثى تمسک جسته که به هیچ روى علم نمى آورد چه بسا بتوان گفت توجیه شیخ انصارى از سخن او درست باشد64.

شیخ طوسى بر پایه مبناى خویش بر این نظر بود آنچه ترازوى سنجش پذیرفتن و نپذیرفتن خبر واحد است درست کردارى راوى است.65 بر این اساس در شیوه اجتهادى او پاره اى از حدیثهایى که شیعیان نقل کرده بودند قبول نیفتاده بود. همان گونه که همه حدیثهاى اهل سنّت را نیز مردود نمى شمرد66. زیرا بر آن بود که روایتگر سنّى امکان دارد درست کردار باشد. از آن طرف شاید پاره اى از حدیثهاى نسبت داده شده به شیعه از اهل غلو یا افراد ناآگاه و کژ اندیش باشد. ناگفته نماند اگر درست کردارى این افراد دانسته شود حدیثهاى آنان پذیرفته است.

در این باره مى نویسد:

(آنچه را که این کسان روایت
مى کنند هر چند از جهت باور در اشتباهند ولى عمل به روایت آنان جایز است اگر در نقل درست باشند و از باور آنان دیندارى و چنگ زدن به دین و دورى از دروغ و ساختن حدیث دانسته شود67.)

اگر چه شیخ طوسى خبر واحد را حجّت مى دانست ولى بر آن بود که قانونهاى فراگیر قرآن به خبر واحد محدود نمى شود; زیرا قرآن علم است و خبر واحد بیش از گمان نیست68.

با پذیرش اعتبار خبر واحد از سوى شیخ طوسى دو مسلک اهل حدیث و اهل اجتهاد در مکتب فقهى وى به هم نزدیک گردید و اختلاف دیرینه آن دو در این مسأله به پایان رسید. همانا شیخ طوسى در اعتماد به این خبرها معیارهاى درست و خردپسندى را ارائه کرد69. در حقیقت مبناى اعتماد به خبر واحد را دگرگون کرد. زیاده روى محدثان و کوتاهى مجتهدان را به سوى اعتدال کشاند. و کوشید با حفظ شکل عقلانى و تحلیلى فقه به این گونه احادیث بى قرینه و شاهد خارجى ارزش دهد و آنها را به جایگاه درستى بازگرداند.

شیخ طوسى عمل به خبر واحد را با این که در دید وى گمان آور بود درست مى دانست70. ولى دیگر محدثان; با این که بر این نظر بودند خبر واحد علم عادى و اطمینان عرفى مى آورد71 پیروى از گمانها را ناروا مى دانستند72 از این روى نمى توان گفت شیخ طوسى در پذیرش خبر واحد از محدثان اثر پذیرفته است. بلکه وى به منظور گستردن تفکر اجتهاد و دایره فرعهاى فقهى به این سو گراییده و در چهارچوب همین تفکر این اخبار را حجت مى داند:

از سویى راه یافتن خبر واحد به حوزه تفکر فقهى سبب گردید شیوه جمع بین اخبار بیش از پیش ضرورت یابد.

طوسى براساس همین نیاز این شیوه را در مشى اجتهادى خویش به گونه جدى دنبال کرد و به طرح آن پرداخت73.

وى به این منظور دو کتاب (الاستبصار فیما اختلف من الاخبار) و (تهذیب الاحکام) را نگاشت و در آن باور و توان خود را در تحقق و اجراى این شیوه نشان داد. در حالى که این شیوه در مکتب اجتهادى سید مرتضى جایگاهى نداشت
زیرا (همان گونه که یاد شد) وى هرگونه خبر واحدى را دور مى افکند; از این روى جایى براى ناسازگارى خبرها و برترى خبرى بر خبر دیگر و زدودن ناهماهنگى از آنها باقى نمى ماند74.
پیدایش شهرت روایى
گرچه شیخ طوسى بر اساس پایه هاى فکرى خاص خبر واحد را ارزشمند دانست و در فقه و فتوا به آنها تکیه کرد ولى درگاه تطبیق از به کارگیرى احادیثى که با معیارهاى شناخته شده نقد حدیث در دوره هاى بعد ضعیف شمرده مى شد به دور نماند75. از آن جا که پس از وى با اعتماد به او این گونه خبرها به کار بسته مى شد این روش درباور برخى فقیهان بعد روشى مشهور به حساب آمد و به عنوان (شهرت روایى)76 یا (شهرت فتوایى) پیروى شد78.

شهید ثانى با نگاهى انتقادى به این روش تفکر مى نویسد:

(گروهى از فقهاى دوره پس از شیخ طوسى پى به روش وى و پیروانش بردند که برابر خبر ضعیف عمل کرده و فتوا داده اند. این گروه پنداشتند این سیره عملى شیخ و پیروان او روشى مشهور است و چنین شهرتى حدیث ضعیف را ازهرنظر تقویت مى کند.79)

شهید ثانى بر این باور است که شهرت زمانى کارآست و توانا به تقویت حدیث ضعیف که پیش از شیخ طوسى تحقق یافته باشد.

به نظر وى عمل به خبر ضعیف شهرت ندارد. فقیهان پیش از وى گروهى عمل به خبر واحد را به هیچ گونه روا نمى شمردند مانند: سید مرتضى و شیخ مفید.شمارى تنها در صدد این بوده اند که حدیثها را گردآورند بدون این که به قوت یا ضعف آنها بیندیشند. بنابراین این شهرت پیش از شیخ طوسى محقق نبوده است بلکه پیدایش آن به شیخ و پیروان وى بر مى گردد.

محقق تسترى با این که وجود شهرت را پیش از شیخ مى پذیرد و آن را معیارهاى برترى خبرها نزد پیشینیان مى شمارد. ولى شهرتى که پس از شیخ طوسى از آن سخن گفته اند مردود شناخته است; زیرا باور دارد شهرت به وى پایان یافته است80.
پایه هاى فکرى شیخ طوسى در اجماع
بى شک معیار حجت بودن و ارزش اجماع نزد همه فقیهان شیعه آشکارکنندگى آن از رأى یا خشنودى معصوم(ع) است. و آشکارکنندگى آن نیز باید به گونه قطعى و یقینى باشد. این اصلى است پذیرفته شده. امّا پرسش این است که آشکارکنندگى اجماع چگونه دانسته مى شود و در مقام اثبات چه دلیلى بر برهانى بودن آن داریم؟

راههایى که فقیهان براى استوارى آشکارکنندگى و برهانى بودن اجماع گزیده اند و ارائه داده اند گوناگون است. مشهورترین آنها عباتند از: اجماع دخولى اجماع لطفى اجماع تقریرى و اجماع حدسى82.

شیخ مفید نخستین فقیه از فقهاى شیعى است که در آثار خویش از اجماع سخن به میان مى آورد83. و پس از وى سید مرتضى در کتاب اصولى خویش درباره آشکارکنندگى رأى یا خشنودى معصوم(ع) و دلیل بودن آن به تفصیل به بحث مى پردازد84.

این دو فقیه در استوارى بر حجت بودن آن راهى را پیش گرفتند که به (طریقه حس) یا (طریقه تضمّن) مشهور است و از آن در کتابهاى اصولى با عنوان (اجماع دخولى) یاد مى شود. بنابر آنچه که شیخ مفید و نیز سید مرتضى بیان کرده اند عبارت است از:

(اتفاق علمایى که به سبب آن علم قطعى به وجود امام(ع) در میان اجماع کنندگان به دست آید بدون این که شخص امام شناخته شود85).

در این باور اجماع از آن روى حجّت است که به گونه حسّى حکم در ضمن افراد ناشناخته از امام(ع) شنیده مى شود. از این روى کم و زیاد بودن اجماع کنندگان نقشى در آشکار کنندگى قول معصوم و برهانى بودن آن ندارد.

سید مرتضى مى نویسد:

(هرگاه که وجود امام(ع) در اجماع سبب حجت بودن اجماع باشد پس هماهنگى هر جمعى بر یک نظر زیاد یا کم که رأى امام(ع) در ضمن رأى آن جمع باشد حجت خواهد بود86.)

وى این راه را روشى یگانه در اثبات حجت بودن اجماع مى دانست87. اشکالى
که هست تحقق چنین اجماعى در غیر عصر حضور بعید به نظر مى رسد88 بلکه شیخ انصارى بر این نظر است:

(علم قطعى داریم که براى هیچ یک از نقل کنندگان اجماع حتى شیخ مفید و شیخ طوسى و سیدمرتضى نیز چنین اجماعى حاصل نشده است)

شیخ طوسى راه دیگرى را در پذیرش اجماع پیش گرفته و در اثبات حجت بودن و آشکارکنندگى قول معصوم شیوه استدلالى عقلى ویژه اى را نشان داد که بر پایه (قاعده لطف) استوار بود و به (اجماع لطفى) معروف شد:

(همان گونه که لطف الهى به بندگانش سبب مى گردد خداوند امامى معصوم را براى هدایت مردمان برگمارد لطف او نیز ایجاب مى کند که امام(ع) درباره مسائلى که اتفاق و اجماع بر آن قرار مى گیرد و برخلاف واقع است حق را اظهار بدارد; چه در غیر این صورت یا لازم مى آید که تکلیف از آن حکم ساقط گردد و یا امام در انجام بزرگترین واجبى که بر عهده دارد یعنى رساندن احکام کوتاهى بورزد و این دو نادرست است89.)

براساس این تعریف از اجماع لزومى ندارد وجود امام در میان اجماع کنندگان دانسته شود زیرا بر پایه قاعده لطف بین هماهنگى علما و گفته امام(ع) وابستگى وجود دارد. بدین سبب اشکال یاد شده در اجماع دخولى بر این پایه فکرى وارد نمى شود از این روى شیخ طوسى بر آن بود که اگر اجماع بر این قاعده استوار نگردد دست یابى به رأى امام به سبب اجماع ممکن نخواهد بود90.

این روش نیز بى اشکال نیست; چرا که از تکیه بر این قاعده علم به رأى معصوم(ع) به دست نمى آید. وجوب اظهار حق از سوى امام(ع) که در این قاعده پایه استدلال قرار گرفته جاى بحث دارد.

از این روى شیخ انصارى اجماعى که بر این پایه تفکر ریخته شود نمى پذیرد91.

شیخ طوسى درباور اصولى خود با تکیه دادن اجماع به قاعده لطف و استوار کردن برهانى بودن آن در میدان گسترده اى از فقه به آن استناد مى جوید. در کتاب (خلاف) درباره بیشتر مسائل ابراز مى دارد: (دلیلنا الاجماع). چه بسا درباره حکمى ادعاى
اجماع کرده و سپس در جاى دیگر برخلاف آن فتوا داده است92.

با نگاهى به این موارد مى توان گفت: شیخ طوسى بیشتر در برابرى با فقه اهل سنّت به بیان این اجماعها پرداخته است وخواسته به شیوه مورد پذیرش آنان به وازدن و استوار کردن آن بپردازد.

با آنچه گذشت دانسته مى شود که شیخ طوسى از دو سوى در دگرگونى فقه شیعه نقش بزرگى داشته است:

1 . دگرگونى در روش. در این زمینه وى موفق گردید پایه تفکر اجتهاد را در حوزه ها پى بریزد.

محقق خوانسارى مى نویسد:

(فقیهان شیعه پیش از شیخ طوسى در آراى فقهى خویش اختلاف چندانى نداشتند;زیرا اینان بیشتر بر محور احادیث کتاب (کافى) که اختلاف زیادى با هم نداشت عمل مى کردند. ولى از وقتى که شیخ(ره) کتابهاى بسیارى را نگارش کرد و حدیثهاى گوناگونى را جمع کرد و در کتابهاى خود فتاواهاى گوناگونى را اظهار داشت فقیهان پس از وى نیز بر ابراز فتواها و آراى خود جرأت یافتند93.)

2 . دگرگونى در پایه هاى تفکر اجتهادى و مسائل فقهى. عناصر بسیارى مانند: دلیل خطاب فحواى خطاب برائت استصحاب سرایت حکم و... را در فقه به کار برد و در پاره اى مسائل اصولى مانند: اجماع و خبر واحد مبانى جدیدى را ارائه کرد و چون دستگاه اجتهاد را به گونه کامل در فقه به کار گرفت بیشترین دگرگونى را در گسترش فرعهاى فقهى ایجاد کرد.