بررسى دو اندیشه سید جمال و عبده

احیاى دینى ، باز یافت دوباره هویت است. هویّتى غارت شده و به یغما رفته غریبه‏ها ، آن را رقیب و مزاحم دیدند و خودیها ، ارج و قدرش را پاس نداشتند . وقتى موج غارتگر بر ساحل کوفت ، آهى بر نیامد و صاحبان درد ودرک ، انگشت شمار و غریب . تنها در عرصه کار و زار . معرکه‏اى به پهناى گیتى و دراز ناى قرون .

از حضور استعمار فرانسه در خاک فراعنه(مصر) دو قرن مى‏گذرد . آن اشغال دیرى نپایید . امّا آواى خطر بود .امپراتورى مفلوک عثمانى ، روبه احتضار بود . جهان اسلام ، در گیرودار مصیبتهاى مدام ، روز مرّگى داشت . آگاهان ، معدود بودند و سر در گریبان داشتند . جاه طلبان و نامحرمان ، بى خیال بر مرکب قدرت مى‏راندند . غریو طوفان را نمى‏شنوند . دیگران را نیز از شنیدن ، باز مى‏داشتند . در این «وانفسا» جمال و کمال «سید جمال» را مى‏توان باز یافت که پاشنه سفر برکشید ، زبان از نیام بر آورد ، در زمهریر سکوت ، از درخت خشکیده ، آتش افروخته را تمنّا کرد . در غربت و بى کسى به «طور»آمد تا براى خانواده سرما زده‏اش ، که اینک از ترکستان تا مراکش گسترده بود ، آتش سینایى به ارمغان بیاورد .
نواى سید ، در عصر او ، در فضاى جهان اسلام پیچید . استعمارگران ، به خود لرزیدند . قدرتمندان با آن در گیر شدند . جاهلان باآن در آویختند . اما اهل درد ، قدر او را دانستند و گرد او ، جمع آمدند . این گروه ، بنیاد جمعى را پدید آوردند که در سده اخیر ، حرکت احیا و قوت مذهب و دین را در کلّ جهان اسلام ، رهبرى کردند .

با جنبش عظیم مردم ایران ، روند باز سازى فکرى و احیاى قوّت دین ، رونق مجدّد یافت . در سطح گیتى ، مسلمانانى پرشور و متفکّر پدید آمدند که نفس «سید» در آوایشان حیات دوباره پیدا کرد . غم خفته و زخم نهفته ، سرباز آورد . و اینک ، در جاى جاى عالم ، از این امداد ، مددها مى‏توان گرفت و آرزوهایى بس بلند را در قاب این تصویر ، مى‏توان به نظاره نشست .

مجدّد یک سده حرکت اصلاح و احیاى مذهبى ، ضرورى مى‏نماید که ابعاد گذشته و حال این موج ، مورد وارسى و کنکانش پیوسته قرار گیرد . مایه‏هاى قوت آن ، ارزیابى گردد و در تکامل محتوا و ابزار آن سعى مضاعف صورت پذیرد . از سوى دیگر ، نقاط بهام و ضعف ، نقّادى شود تا این موج جدید ، از مخاطرات موجود برهد و در برابر خطرات پسین ، ایمنى بیابد .

از عمده‏ترین حرکتهاى لازم ، بررسى وجوه اختلاف متفکّران مصلح و جنبشهاى دینى است . تفاوت انظار و آرا گر چه طبیعى مى‏نماید اما نقّادى علل و کند و کاو در رهیابى به حقیقت نیز به همان اندازه طبیعى و ضرورى است . متأسفانه چنان بررسى به علل مختلف کمتر صورت پذیرفته است .تمایل به حفظ وحدت و پاسدارى از کلیت تفکّر احیا گرانه مذهبى ، موجب شده است که بر نقاط اشتراک تأکید بیشترى صورت گیرد که مقدس است و ستودنى . امّا باید توجه داشت که تحلیل نشدن چند و چون نقاط تتفاوت ضربات متعددى را بر روند فکرى و سیاسى جنبش احیاء ، بر جاى خواهد نهاد . آتشهاى نهفته ، دیر یا زود ، رخ مى‏نمایند و برج و باروى این وحدت صورى را ، در مى‏شکنند . دیگر آن که بازیابى موارد تفاوت آرا ، مى‏تواند به پیدایش نظریاتى جدید بینجامد که در حوزه فکر و عمل کارگشایى داشته
باشد و حتى بتواند در تفاهم و تقارب سودمند بیفتد . از این روى در این مقال ، در محدوده توان و امکان ، تفاوت دیدگاههاى «سید» و «عبده» در محور «انقلاب یا اصلاح» عرضه مى‏شود .

در آغاز سخن ، بایستى به دو نکته ، اشارت داشت:

1 - اختلاف نظرى سید و عبده(در مقوله‏اى که از آن بیشتر سخن خواهیم گفت) تنها اختلاف دیدگاه آن دو نبوده و نیست . این مقوله ، از مباحثى است که روند جنبش احیاء و اصلاح مذهبى را به خود مشغول داشته است . هر گرایش ، طرفداران و مخالفانى را به سوى خویشتن فراخوانده است . از این روى ، این مقاله را بایستى از تفاوت دیدگاه دو شخصیت متفکّر حرکت احیاى مذهبى ، فراتر دید و بهاى بیشترى به آن داد .

2 - مقوله یاد شده ، بحثى جدّى در «تغییرات اجتماعى» است . این که تغییرات و دگرگونیهاى سیاسى - اجتماعى چه قالبى را بایستى پیدا کنند ، تفاوت آرا و انظار وجود دارد . گر چه بحث اصلى در حوزه حرکت احیاى اسلام ، متمرکز است ، امّا نیم نگاهى نیز به تئوریهاى کلّى افکنده خواهد شد ، تا منظر اصلى بحث ، در محیط و فضاى واقعى خویش ، به تصویر آید و دیدگان بصیر را به تأمل و تعمق ، سوق دهد .

تغییرات اجتماعى
انقلابهاى اجتماعى در مغرب زمین ، در سده‏هاى 19 - 17 م . دو موج فکرى راسامان داد . برخى همان شیوه‏ها را (البته با تفوتها و دگرگونیها) پذیرا بودند و تحولات اجتماعى لازم را در پرتو حرکتهاى انقلابى و سریع ، پیگیرى کردند .

گورهى دیگر ، بر نابسامانیهاى پدید آمده در آن انقلابها ، تأکید کردند و مخاطبان خویش را ، از حرکتهاى انقلابى بر حذر داشتند . آنان در بیانها و تعبیرهاى گونه گون ، تلاش ورزیدند تا چهره‏اى کریه و نا شایست از انقلابها گذشته و معاصر خود ، ترسیم کنند و وجهه خشونت زایى انقلابها را مستمسک تهاجم علیه آن قرار دهند .

بر نیگتن مور ، در یاد کرد این نوع تلقى و نیز نقّادى و تحلیل آن ، چنین مى‏نویسد:
«ستایش از انقلاب ، براى صاحب نظران غربى ، کار دشوارى است؛ زیرا در غرب ، براى پیشبرد آزادى انسان ، اصلاحات تدریجى را وسیله بهترى از انقلاب مى‏دانند و این اعتقاد ، امروزه سخت جا افتاده است . در پایان این کتاب ، لازم است بار دیگر به نتائج حاصل از تاریخ تطبیقى نوسازى در این مورد اشاره کنم . بر اساس این شواهد ، اصلاحات تدریجى نیز دست کم به همان اندازه‏انقلاب داراى هزینه اجتماعى سنگین و ظالمانه‏اى بوده است .

باید انصاف داد که همیشه در شیوه نگارش تاریخ ، تعصبى ضد خشونت انقلابى وجود داشته است و هر چه عمق این تعصب را بیشتر در مى‏یابیم ، ابعاد هولناک آن آشکارتر مى‏شود . همعرض دانستن خشونت ستمگران و خشونت کسانى که در برابر ستم پایدارى مى‏کنند ، خود گمراه کننده است . . . به علاوه هزینه اجتماعى ناشى از عدم قوع انقلاب همیشه بسیار گران تمام شده است(1) .»

در دوره معاصر ، «پوپر» از کسانى است که مى‏کوشد راه و سطى را میان انقلاب و رفوم ، بیان کند . گر چه او بر اصلاح و حرکتهاى تدریجى و قابل ابطال و بازگشت ، تأکید فراوانى دارد ، امّا براى «انقلاب» در نظامهاى سیاسى که دگرگونى و انتقاد ، جز با انقلاب میسر نیست ، ارزش و مشروعیت قائل است .

یکى از دانشوران ایرانى ، دیدگاه او را با تغییراتى در تعابیر ، مى‏پذیرد و چنین اظهار مى‏کند:

«دموکراسى ، اصولاً روشى است براى کم کردن نقش فرد در حکومت و براى مستغنى شدن از انقلاب قهرآمیز . . . نظامهایى که اصلاحشان به انقلاب قهر آمیز نیاز داشته باشد و یا فرد در آنها وزنه بزرگ و مؤثرى داشته باشد ، نظام دموکراتیک محسوب نمى‏شوند .

کلمات انقلاب ، یا اصلاح ، امروزه مدح وزم و حسن و قبح را با خود حمل مى‏کنند . . . اما سخن دقیق آن است که تا معلوم نشود انقلاب یا اصلاح به کدام نظام تعلق مى‏گیرد ، سخن گفتن از حسن و قبحشان خطاست . . . لذا نه هر
اصلاحى بد است و نه هر انقلابى خوب ، این دو را باید نسبت به متعلقاتشان تحسین و تقبیح کرد . حال دموکراسى مى‏خواهد نظامى بر پا کند که براى اصلاح آن ، نیازى به انقلاب قهرآمیز نباشد . آن نظامهاى فردى و استبدادى اند که اصلاحشان عین انقلاب است .به عبارت دیگر ، یک اصلاح کوچک در نظامهاى استبدادى و توتالیتر ، جامعه یک انقلاب را به خود مى‏پوشد و یک انقلاب بزرگ و نظامهاى دموکراتیک ، شکل یک اصلاح را به خود مى‏گیرد .»2

در مجموع ، در مقوله انقلاب یا اصلاح محورهاى ذیل مطرح شده‏اند:

1 - آیا انقلابهاى اجتماعى ، با عنصر خشونت توأمند ؟ و اگر چنین است آیا خشونت در انقلابهاى اجتماعى ، قابل دفاع است یا خیر ؟

2 - خطاها و آسیبهاى پدید آمده در انقلابهاى اجتماعى ، تا چه حد قابل اغماضند ؟

آیا هزینه‏هاى حرکتهاى تدریجى و اصلاحى ، از آن کمتر است ؟

3 - آیا مى‏توان در «حق انقلاب» بین نظامهاى استبدادى و غیر استبدادى فرق گذارد ؟

4 - اگر نظام استبدادى ، به انتقاد و دگرگونى از غیر طریق انقلاب تن داد ، آیا انقلاب ، مجوّز خویش را از دست خواهد داد؟

5 - پس از واژگونى نظام استبدادى ، آیا دوره حرکتهاى انقلابى به پایان مى‏رسد و امور بایستى روند تدریجى و گام به گام به خود بگیرد یا همچنان کوره انقلاب ، بایستى داغ و آتشین بماند ؟

سؤالات فوق ، برخى از پرسشهائى است که در مقوله «انقلاب یا اصلاح» مطرحند . با اوج‏گیرى جنبشهاى ملى و مکتبى در قرن بیستم ، این مبحث از داغترین مباحث علمى است که عناصر رادیکال و میانه رو را در این جنبشها ، از یکدیگر متمایز مى‏کند . تمایزاتى که گه گاه به تقابل و رویارویى صفوف مى‏انجامند .

در جنبش مذهبى احیاى دینى ، این مباحث کم و بیش مطرح بوده‏اند . شاید تفاوت دیدگاه و شیوه «سید جمال» و عبده ، که رابطه‏اى چونان مراد و مرید داشته‏اند ، اولین رگه‏هاى ظهور و بروز آن باشد . هر چند تفاوت آراء ادامه یافت و
در حرکتهاى پسین آن دو ، اشکال و شمایل جدیدترى پیدا کرد .

منادى انقلاب‏
سید جمال ، طبع آتشین و نا آرامى مى‏داشت . مصائب جهان اسلام ، امان وقف و سکوت را از او گرفت . در هر نقطه که مکان گرفت ،با صاحبان جاه و مقام ، به تعارض و تقابل رسید . نواى سید ، کوبنده‏تر و آتشین‏تر از آن بود که تحمّلش کنند . گر چه سیّد ، کوشید خروش کلام خویش را ، در کاخها و قصرها نیز طنین افکند و «انقلابى از بالا»3 را سامان دهد ، اما از انقلاب‏توده‏ها نیز غافل نبود . او ، مستمع ویژه نمى‏شناخت . در مجامع عمومى ، در مراکز تجمع ، چون: مساجد ، محافل آموزشى ، قهوه خانه‏ها و . . . با صراحت و شجاعت ، دیدگاههاى انقلابى خویش را عرضه مى‏کرد . فروپاشى امپراتورى وحشت ، ستیز با استعمار انگلیس ، نابودى رژیمهاى استبدادى و دهها مقوله دیگر ، چیزهایى بودند که سیّد با کلمات و تعبیرات صریح و تند . آن را مى‏طلبید و با قدرت و جاذبه فوق العاده ، هواداران و یاورانى در اطراف و اکناف گیتى ، مى‏یافت .

روحیه انقلابى و پرشتاب «سید» ، مجال آن را نمى‏داد تا او به نظریه‏پردازى و ایجاد یک دستگاه مدوّن فکرى برآید . « اظهار مى‏کند:

«(سید) ، گر چه متفکّرى بر جسته بود ، هرگز در صدد بر نیامد تا اندیشه هایش را در دستگاهى منسجم تدوین کند و اغلب نظریاتش را در جمله‏هاى انتزاعى و موجز بیان مى‏کرد و براى نشان دادن مناسبتهاى آنها با مسائل روزانه کوششى به عمل نمى‏آورد . چنان ناشکیبا بود که نمى‏توانست سخنانش را بنویسد و ترجیح مى‏داد آنها را در محفلهاى خصوصى و عمومى‏از راه سخنرانى به دیگران انتقال دهد .»4

نویسنده‏عرب زبان دیگر: «على السمان» ، از این ویژگى سید ، چنین یاد مى‏کند:

«جمال الدین ، درتمامى طول حیات خود . . . براى تبیین مجدد اصول اسلامى
تلاش نکرد . علاقه بخصوصى به نظریه‏پردازى خارج از میدان عمل نداشت . بیش از آن که نظریه پرداز باشد ، مرد عمل بود . تا حدّى که این کار (نظریّه قبل از عمل) به نظر وى به معناى قرار دادن گاوآهن در جولى گاو بود . قدرتهاى جهانخوار ، هرگز به مسلمانان اجازه نخواهند داد تا براى رسیدن به آنها در زمینه‏هاى علمى و فنى ، به اقدامات اصلاحى و ضرورى بپردازد . چه رسد به برترى علمى و فنى .»5

تعلّق خاطر سید جمال ، به انقلاب فراگیر ، موجب شد که جایگاه فکرى سید در حرکت احیا ، کمرنگ به نظر آید و حتى گروهى‏به انکار آثار فکرى او ، برآیند . در این زمینه ، بویژه مستشرقان انگلیسى ، کم و بیش ، تلاش ورزیده‏اند تا از سیماى سید ، چهره‏اى صددرصد سیاسى و نه متفکّر بسازند . «دکتر محمد بهى» به گوشه‏اى از این تلاشهاى بى فرجام ، اشاره مى‏کند:

«جب ، مستشرق انگلیسى و عضو مجمع لغت عربى در قاهره ، در کتاب «الاتجاهات الحدیثة فى الاسلام(گرایشهاى نوین در اسلام) تعلیقه و حاشیه‏اى بر دیدگاه اقبال دارد .

او ، مى‏نویسد: اقبال ، معتقد است که جمال الدین ، نظرى ژرف در تاریخ اندیشه اسلامى و حیات مسلمانان ، داشته است . از این رو چنین مى‏انگاشت که اگر سید ، قدرت توانایى ذهنى خود را در خدمت اسلام ، به عنوان نظام زندگى و اعتقاد انسان ، معطوف مى‏داشت ، امروزه جهان اسلام بر شالوده‏هاى مقتدرترى استوار بود .

پس از یاد کرد نظ اقبال ، جب ، چنین حاشیه مى‏زند که تنها کارى که از سید منتشر شده است ، نوشته «رد بر دهریان» است و آن نوشته ، به هیچ وجه نشان نمى‏دهد که سید از چنان توانایى عقلى برخوردار بوده است . آن گونه که اقبال اظهار مى‏کند .»6

دکتر محمد بهى ، پس از طرح نقطه نظر جب ، مى‏نویسد:
«اگر ما از جب ، به سوى کسانى چون ، براون و آدمز هم برویم ، مشاهده مى‏کنیم که جمال الدین در نگاشته‏هاى آنان ، تنها شخصیتى است که کینه غربیان بر او سیطره یافته است . . . امّا در تفکر و اندیشه ، اطلاعات وى اندک شمرده و عمق و ژرفکاوى او ، مورد انکار قرار گرفته است . مستشرقان ، سید جمال را این گونه تفسیر و تصویر مى‏کنند . چون او ، با استعمار غربى رویاروى شد و در مقاومت با آن ، عزم و اراده او کاهش نیافت!»7

تردید در مکانت فکرى سید ، متأسفانه در میان خودیها نیز راه یافت .نوشته‏هاى حماسى و گویاى سید ، این ابهام را پدید آورد که آیا براستى سید ، در وراى شعارها و حماسه‏هاى یاد شده ، از درک و اندیشه علمى و بنیادى ،بهره ورى داشت؟

مقام این نوشتار ، مقتضى تفصیل در این مقوله نیست ، اما توجه خوانندگان را به دو نکته معطوف مى‏دارد:

. 1 مکانت عملى پاره‏اى از شاگردان و هواداران سید ، نشان مى‏دهد که او تنها رجل سیاسى و مرد میدان شعار نبوده است . سید در مصر ، توانست پاره‏اى از فارغ التحصیلان الازهر و یا مجامع علمى جدیدد مصر را جذب کند . به عنوان نمونه ، خود عبده ، در موقع حضور سید در مصر ، مراحل عالى تحصیلات «الازهر» را مى‏گذراند . این که سید توانسته است چون او را به اندیشه‏هاى خود ، جذب کند و از آنان موج وسیع و متحرک را سامان دهد ، نشانگر آن است که سیّد در مقام فکر و اندیشه ، از مکانت مناسبى بر خوردار بوده است . به این نکته ، بیفزاییم که سیّد منتقل کننده فلسفه اسلامى به خاک مصر بوده است .تدریس کتب بوعلى براى شاگرد حاذق و تیز بینى چونان عبده ، خود حکایت آن را دارد که سید مى‏توانسته است در انتقال آن کتب ، به اشباع و اقناع او از علوم حکمى ، یارى رساند و آشنایان به فلسفه اسلامى خود مى‏دانند که آن کتابها ، در چه سطح و حدّى ، عمیق و ژرف است و تدریس آن ، به چه مهارتها وبنیادهاى علمى نیازمند است .

. 2 شرایط سید در حیات خویش ، بایستى مورد توجه قرار گیرد . سید ، دائماً در
سفر و تحرک بود . موقعیتهاى او متغیر و در نوسان بودند . از شهرى به شهرى و از دیارى به دیارى در سیر و سیاحت بود .یا به اجبار و یا به اشتیاق . در چنین شرایطى ، چگونه مى‏توان تمنا داشت که مانند یک تئوریسین ممحّض که در کتابخانه خویش قرار گرفته و آسوده بال به تحقیق و تدوین مشغول است ، عمل کند و اندیشه‏هاى خویش را ، طراحى کند و در قالب مجموعه‏اى منسجم ارائه نماید .

ارزش سید به آن بود که به اندیشه‏ها و آرمانهایش جان داد . او تلاش کرد این حیات را ، به جامعه بى رمق زمان خویش ، تزریق کند و این کار او ، در آن مقطع ، ارج اندکى نداشت .

مالک بن نبى ، اندیشه ور مغربى مى‏نویسد:

« اگر چه برخى از ما حق دارد بگویند که سید جمال طرح کامل انقلاب را به اعراب و مسلمانان‏ارائه نداد ، امّا ارزش و اصل حرکت او در روحیه آرمانخواهانه‏اى نهفته بود که بدان وسیله موفق شد تخم آن را در شرق و غرب بکار برد . لذا اگر جمال الدین رهبر یا فیلسوف اندیشه جنبش اصلاح طلبى جدید بشمار نیاید ، پیشتاز آن بود .او همواره نگرانى خود را از اوضاع موجود اعلان مى‏کرد ممکن است این اعلان نگرانى در نهضت کنونى نا چیز باشد ولى با وجود این ، ما مدیون او هستیم .»8

دعوت به اصلاح
عبده ، شاگرد مکتب سید بود امّا در شیوه‏ها ونوع برخورد ، با او همگون نبود .

در دوره حیات فکرى ، عبده خط سیرى محافظ کارانه و اصلاح طلبانه را تعقیب مى‏کرد . گر چه هرگاه که در کنار سید قرار مى‏گرفت ، اسلوب و منش سید در او آثارى مى‏آفرید و به بیان ونوشته‏اش ، جان و حرارت مى‏داد .

عبده تا زمانى که سید در مصر مى‏زیست ، چونان سایه‏اى افکار او را پى مى‏گرفت و اعلان مى‏داشت . پس از تبعید سید تا قیام عرابى پاشا ، عبده در
روزنامه‏هاى مصرى ، خط اصلاح طلبانه‏اى را تعقیب مى‏کرد و گرایش انقلابى را به مماشات و رعایت تمامیجوانب فرا مى‏خواند. پس از شکست آن قیام و تبعید عبده، او به بیرون رفت . در آن جا پیامى از سید دریافت کرد که او را به سفر به لندن فرا مى‏خواند . عبده در کنار سید به نشر « عروة الوثقى» پرداخت. مقالات عروة الوثقى ، جانمایه آتشین کلام سید را دارد . و عبده ، همگام و همپاى سید ، سیر مى‏کند . با تعطیل عروة الوثقى و سفر سید به ایران و عزیمت عبده به لبنان ، مجدداً او به خوى و خصلت محافظه کارانه و اصلاح طلبانه خویش باز مى‏گردد .

« احمد امین » از تفاوتهاى « عبده» در خط سیر ارائه اندیشه هایش، چنین حکایت مى‏کند:

«خواننده میان مقالات عبده در « وقایع المصریه» ( در مصر و در دوره تبعید سید ) و مقالات عروة الوثقى ، در گرایش و هدف و شیوه و حرارت تفاوت آشکارى مى‏بیند... ما مشاهده مى‏کنیم که هر گاه شیخ ( محمد عبده ) همراه استاد است ، از آن آتش ، آتشین است و از جوش و خروش او ، خروشان است و از حرارت او ، عاطفى و احساسى است . امّا وقتى از او جدا مى‏شود ، به عقل و منطق باز مى‏گردد . هیجان او از بین مى‏رود و تندى او ، تخفیف پیدا مى‏کند . »9

عبده ، پس از حضور در بیروت و اقامت چندین ساله در آن جا ، موفق مى‏شود نظر مقامات انگلیسى را به این نکته متقاعد کند که او مجدداً به مصر باز گردد. طبیعى مى‏نماید که باوراندن این مطلب به « لرد کرومر » و مقامات انگلیسى، بى جهت نبوده است. زندگینامه نویسان حیات عبده بر این نکته توافق دارند که او به سیاست انگلیس تضمین داده بود که از فعالیتهاى سیاسى احتراز خواهد داشت و به فعالیتهاى تربیتى و اصلاحى خواهد پرداخت.

«احمد امین» مى‏نویسد:

«مى‏توان پرسید: پشت پرده چه بود؟ مسلماً لرد کرومر، به صرف در خواست دختر امیر (نازلى ) و جمع محفل او، به این خواسته پاسخ مثبت نداد. با توجه به
آن که مى‏دانست عبده، در نشر عروة الوثقى با سید جمال همکارى داشته است.

نشریه‏اى که با سیاست انگلیس، به شدت در گیر شد و آن را بزرگترین دشمن مسلمانان شمرد. آنچه به نظر من مى‏رسد، این است که یاران عبده در مصر، مطمئن شدند که او در باز گشت از تبعید، با امور بالاى سیاسى خود را در گیر نمى‏کند ، چون آن را تجربه کرده و از آتش آن ، سوخته است . و این که او از این پس ، تنها در مسیر اصلاح دین و نهادهاى مذهبى خواهد کوشید و این روش، به سیاست انگلیس ، هیچ گونه خدشه‏اى وارد نخواهد ساخت . »10

عبده ، تا پایان حیات ، به این خط سیر و فادار ماند . تمامى همت و تلاش خویش را به اصلاح فکرى و تربیتى ، ممعطوف داشت و از اصطکاک سیاسى با دولت انگلیس بر حذر بود . و همین روش او ، مایه دو دستگى و اختلاف نظر ، میان شاگردان سید جمال در مصر شد . در این اصطکاک و درگیرى و اختلاف نظر ، میان شاگردان سید جمال در مصر شد. در این اصطکاک و درگیرى درونى ، عبده با اتهامات و سوء تفاهمات بسیار مواجه بود. جناحهاى وطنى و انقلابى ، روش عبده را خیانت و تفاهم با دشمن تلقى مى‏کردند . مقالات و نوشته‏هاى تندى علیه او نشر مى‏یافت و البته ، این مشکل تمامى کسانى است که در مسیر رفرم و اصلاح ، گام بر مى‏دارند . به نوشته هانتیگتون:

«راه یک اصلاحگر ، راه ناهموارى است . از سه جهت مسائل او از مسائلیک انقلابى دشوارتر است: نخست این که او ناچار است در دو جبهه یعنى هم بر ضد محافظه کاران و هم در برابر انقلابیون بجنگد.... یک اصلاحگر بیشتر از یک انقلابى به مهارت سیاسى نیاز دارد . »11

عبده ، با چنان مشکلى مواجه بود . از یک سو داعیه اصلاح مذهبى و نهادهاى دینى توسط او ، موجب مى‏شود که شیوخ الازهر و محافظه کاران ، او را ، به بى دینى و یا انهدام بنیادهاى شریعت متهم کنند . برنامه هایى که او براى تغییر نظام و متون درسى الازهر ارائه داد ، نظریه آزادى اجتهاد ، فتاوى بدیع و تازه او و.... تماماً
خشم الازهریان و حافل سنتى را بر مى‏انگیخت. از سوى دیگر، احتراز او از همراهى با انقلابیون علیه سیاستهاى انگلیس، موجب مى‏شد که کسانى چون مصطفى کامل و اصحاب او ، عبده را همکار وجاده صاف کن سیاست انگلیس بشمرند. وفاداریعبده به گرایش اصلاح طلبى، موجب شد که حرکت احیاى دین به دو شاخه تقسیم گردد: گروهى به روش و شیوه سید و فادار ماندند و انقلاب عظیم را، خواهان بودند. گروه دیگر از شیوه و مسلک عبده، پیروى مى‏کردند و اصلاح درونى و حرکت گام به گام را توصیه داشتند. در فصل آینده، به رئوس اختلاف آرا و شیوه‏هاى عبده و سید، اشاراتى صورت مى‏گیرد تا شعاع و دامنه تفاوت دیدگاهها، خود را روشنتر بنمایاند.
شیوه‏هاى متفاوت
سید و عبده، هر دو، قوت و اقتدار دین و باز سازى و نو سازى فهم شریعت را جستجو مى‏کردند. خرافه زدائى و پیرایه فکنى از چهره دیانت را در آمال خویش، جاى مى‏دادند. عزت و شکوه مجدد مسلمانان را در مى‏پروراندند. از این نقاط اشتراک، بسیار بود.اما همان گونه که اشارت رفته، در شیوه‏ها و دیدگاهها، اختلاف و تفاوت آرائى نیز وجود داشت. در این مقام، به چند محور برجسته‏تر اشاره مى‏شود.

1 - عبده، پس از جدا شدن از سید در اروپا، روحیه سیاست گریزى پیدا کرد.

دلزدگى او از مسائل سیاسى و امورات وابسته به آن، چیزى نبود که پوشیده‏اش بدارد. او، نه تنها با سیاست، بلکه از واژه‏هایى که با سیاست ارتباط داشته باشد، نیز نفرت داشت.

احمد امین مى‏نویسد:

«از تاریخ زندگانى شیخ محمد عبده، مى‏توان استفاده کرد که او سیاست را دوست نمى‏داشت، بلکه آن را لعنت مى‏کرد و حتى از مشتقات آن واژه نیز برائت مى‏جست.اوبا سیاست نیامیخت جز در قیام عرابى پاشا، یا زمانى که تحت
تأثیر استادش، سید جمال الدین آتشین مزاج بود و با او در انتشار « عروة الوثقى » همراهى مى‏کرد. امّا خود او، خویشتن را معلّمى مى‏دانست که خرد را روشنى مى‏بخشد و حقوق و تکالیف را، تفهیم مى‏کند و عقاید اسلامى را، باز سازى و اصلاح مى‏نماید و از حوزه اسلام دفاع مى‏کند...و شاید همین مساله، ارتباطات سید جمال و عبده را در آن زمان، سست کرد. و کلّ میّسر لما خلق له . »12

در نقطه مقابل، سید جمال، تا پایان حیات، رجل سیاسى باقى ماند. دعوت عبد الحمید (سلطان عثمانى ) را براى رفتن به باب عالى پذیرفت و به امید دستیابى به انقلابى از بالا، به آن سامان سفر کرد و تا پایان عمر، دغدغه تغییرات و دگرگونیهاى عظیم سیاسى را در جهان اسلام داشت. با انقلابیون ایران در جنبش عظیم تنباکو و حوادث پس از آن، تماسهاى پى گیر داشت. پس از سفر دومبه ایران و تبعید آزار دهنده‏اش، به پیکار بى امان با شاه ایران پرداخت. با عالمان ایرانى، از طریق مکاتبه ارتباط بر قرار کرد. و آنان را به جهاد علیه ناصر الدین شاه، فراخواند و جنایات رژیم قاجارى را براى آنان برشمرد. سید اوضاع ایران را چنین ترسیم مى‏کند:

«حکومت، مسلط بر شریعت شد و آنان را به کوچ واداشته است. از قوانین مدنى ناخشنود است و آن را بیرون فکنده است. جوهره خرد و فطرت را، خوار شمرده و آن را محو کرده است. در این حاکمیت، جز هوس چیزى سرورى نمى‏کند، جز حرص، فرمانروا نیست. تنها زور و سلطه، فرمان مى‏راند و جز شمشیر و داغ و تازیانه، چیزى حاکم نیست. این حکومت، از خونریزى لذّت مى‏برد. به هتک حیثیت، مباهات مى‏ورزد. از غارت اموال یتیمان و بیوه زنان به خود مى‏بالد. و قلمرو آن امنیت نیست. ساکنان آن، براى گریز از نیشهاى ظلم و ستم جز فرار راهى ندارند.

یک پنجم ایرانیان، به ممالک عثمانى و بلاد روسیه گریخته‏اند. آنان را در کوچه‏ها و بازارها مى‏بینى: حمال، رفتگر و سقّا. لباسها مندرس، چهره‏ها
عبوس و مشاغل آنان، حقیر و پست.تنها از این که نجات یافته‏اند، شادمانى دارند و خداوند را بر حیات بازمانده، شکر گزارند.

در مناطق ایران، حد و مرزى براى مالیات، خراج و گمرکات نیست.جرایم مبناى شرعى و عقلانى ندارد. کیفرها از حد و مرز مشخص بى بهره اند. تمامى آنها، محکوم سلطه هوس، حرص و زورند. بدون هیچ برنامه حکومتى و نظام و قانون. هر کس هر آنچه را بتواند انجام مى‏دهد هر چه را که تمایلاتش بطلبد، مرتکب مى‏شود. براى حکم و داورى ( و خواسته ) حاکمان ولایات، مانع و رادعى نیست. همسایه را به جرم گناه همسایه مى‏گیرند. ده را به گناه یک فرد متهم، نابود مى‏کنند با آن که او بى گناه است.....

در مصائب و مشقّاتى که مردمان از این حکومت ستم پیشه و نادان مى‏کشند، عبوس و مشاغل آنان، حقیر و پست. تنها ازاین که نجات یافته‏اند، شادمانى دارند و خداوند را بر حیات بازمانده، شکرگزارند.

در مناطق ایران، حد و مرزى براى مالیات،، خراج و گمرکات نیست. جرایم مبناى شرعى و عقلانى ندارد. کیفرهاى از حد و مرز مشخص بى بهره‏اند. تمامى آنها، محکوم سلطه هوس، حرص و زورند. بدون هیچ برنامه حکومتى و نظام و قانون .هر کس هر آنچه را بتواند انجام میدهد هر چه را که تمایلاتش بطلبد، مرتکب مى‏شود. براى حکم و داورى (و خواسته) حاکمان ولایات، مانع و رادعى نیست. همسایه را به جرم گناه همیاسه مى‏گیرندده به گناه یکفرد متهم، نابودمى کنندبا آنکهاوبى گناه است....

در مصائب و مشقّاتى که مرمان از اینحکومت ستم پیشه و نادان مى‏کشند، بیندیش آیا جامعه ایرانى در زمانه خود، سرورى امتها را نداشت؟ آیا فارسیان علوم اسلامى را در جهان اسلام، زنده نکردند؟ و آیا آنان دیانت را بر تکیه گاهى حق با براهینى قوى و متقن، بر پا نداشتند؟ و آیا آنان لغت عرب را با تصانیف والا، قوام نبخشیدند؟ بایستى بر این ملت متأسف بود که چگونه ستم، هویت آنان را از آنان باز گرفت وستم، آنان را پراکنده ساخت و از شمار امّتهاى بزرگ، فرودشان آورد. تا بدان جإ؛پ‏8 که نزدیک است شیوه آنان مندرس و نام آنان محو و نابود گردد. کجایند دانشوران؟ کجایند حاملان قرآن؟ کجایند حافظان شریعت و نگاهبانان امور امّت؟ و کجایند یاوران حق و عدالت؟»13

متن فوق، در گوشه‏اى از تحلیلهاى سیاسى سید، پیرامون اوضاع زمانه اوست.

سید، با سیاست آمیخته است و از سر چشمه آن، ارتزاق دارد. در هیچ کجا، بیگانه از رخدادهاى جدى سیاست دوره خود نیست .چه در براندازى و چه در میانجیگرى و چه در بنیان سازى حکومتهاى زمان خود، نقش پى گیر و جدّى دارد گر چه شرایط براى سید، کاملاً مساعد نبود، امّا ما حضور سید را در حوادث عظیم دوره او، به راحتى مشاهده مى‏کنیم. در ایران، همان گونه که گفته شد، در
میانجیگرى و طرح روابط میان ایران و روسیه، در انقلاب تنباکو، در بسیج عالمان و مردمان علیه حکومت قاجارى و در نهایت در قتل ناصر الدین شاه، حضور او، ملموس و مشهود است. در افغانستان، در حوادث داخلى آن کشور میان امراى افغان، نقش او را مشاهده مى‏کنیم. در مدت اقامت در مصر، در تنازعات و اختلافات با دربار خدیو و نیز سیاست انگلیس، نقش او مشهود وعینى است. در قیام مهدى سودانى نیز، ردپاى فکرى و عینى او رؤیت مى‏شود و....

و این نکته، از تمایزات اصلى و جدّى سید و عبده است. حرکت سیاسى براى عبده، حرکت قسرى و خلاف تمایل است. او گاه و بیگاه. در زمانه اوج حضور مردم ( در جنبش عرابى پاشا ) و یا در کناره مزاج آتشین سید، به سوى سیاست، خیزى بر مى‏دارد و احساس تمایلى نشان مى‏دهد، اما آن گاه که از شرایط فاصله مى‏گیرد، به طبیعت و سرشت خود باز مى‏گردد و چهره غیر سیاسى خود را به نمایش مى‏گذارد.

.2 عبده اصلاح تربیتى و فرهنگى را مقدم بر همه چیز مى‏دانست. او، معتقد بود که بایستى باورها و روان جامعه اسلامى را پالایش داد و آراست. و آن را بر هر چیز، اولویت داد. عبده، اظهار مى‏داشت:

«بر مسلمانان لازم است که خود را به تربیت اسلامى، پرورش دهند تا بتوانند این دستاورد را بچینند.... بدونآن، تمامى آرزوها باطل و پوچ است و تمامى خواسته‏ها و آرمانها، خوابهاى آشفته و اوهامند.»14

عبده در گفتارى دیگر از اولویت آن، چنین یاد مى‏کند:

«امر التربیة هو کلّ شى‏ء... و علیه بینى کلّ شى‏ء»15

تربیت همه چیز است... و تمام امور، بر آن شالوده استوارند.

با این دیدگاه، او به مسأله تعلیم و تربیت بهاى فراوانى مى‏دهد. در ارتباط با گسترش آموزش عمومى، تأسیس مدارس جدید توسط مسلمانان، اصلاح نظام آموزشى جدید و نظام الازهر و... تلاشهایى انجام مى‏دهد و حتى در برخى از موارد، به تدوین لوایح و برنامه، اقدام مى‏کند.
از سوى دیگر، سید به اصلاح تربیتى و فرهنگى، از زاویه مسائل سیاسى مى‏نگرد.

او، از منظر سیاست، به تغییر و دگرگونى تربیت و فرهنگ مى‏پردازد. امور فرهنگى و تربیتى که او بر آن تأکید دارد، رابطه‏اى پیوسته و تنگاتنگ با دنیاى سیاست دارند. به هیچ وجه از مقدمات بعیده تحولات سیاسى به شمار نمى‏آیند. اگر سید، به و هم گرایى، ضعف وزبونى و دهها مسأله مشابه مى‏پردازد و آن را به نقد و طعن مى‏سپرد، گر چه هر یک امورى هستند که در در ساختار تربیتى و فرهنگ جامعه اسلامى جاى گرفته‏اند و در نتیجه یک مسأله تربیتى و معنوى هستند، اما سیّد از جانمایه سیاست آن را لبریز مى‏کند.

و آن را به سکوى جهش در راستاى عزت و اقتدار و ستیز با استعمار گران و حاکمان نالایق مسلمان، مبدل مى‏سازد، در نظر سید، روح و هویت فرهنگ را، سیاست و اقتدار شکل مى‏دهد. او، مى‏خواهد بنیادهاى عزت مجدد را پایه سازى کند و در این میان، مى‏کوشد سطح و شالوده اینبنا را با پیکره آن، متناسب و همگون سازد.

.3 عبده، در شکل مبارزه، به کادر سازى و تربیت نیرو و معتقد بود. او بارها از پیشنهاد خود به سید یاد مى‏کند و از این که سید به پیشنهاد او بذل توجه نکرد، به اظهار تأسّف مى‏پردازد. از عبده نقل کرده‏اند:

« سید جمال الدین، قدرت شگرفى داشت. اگر آن را در راستاى تعلیم و تربیت مصروف مى‏داشت، اسلام فایده بیشترى مى‏برد. مندر پاریس، به او پیشنهاد کردم که سیاست را ترک کنیم و به مکانى که از نظارت و مراقبت حکومتها به دور است، سفر کنیم. گروهى از شاگردان را با شیوه و مشرب خود، برگزینیم و پرورش دهیم. ده سال نخواهد گذشت که ما چنین و چنان شاگردانى خواهیم داشت که ما را در ترک وطن و سیاحت در زمین، پیروى کنند، تا بتوانیم اصلاح مطلوب را سامان دهیم و آن را ( در سطح جهان اسلام ) به بهترین وجه گسترده سازیم... اما سید جمال ( در برابر این پیشنهاد ) به من گفت: تو ( حرفهاى ) دلسرد کننده و یأس آور مى‏زنى...

سید، مردى دانشمند بود. به اسلام و احوال مسلمانان، آشناترین بود. مى‏توانست
از طریق افاده و تعلیم ،فایده گرانبارى را به دست آورد. اما تمامى همّت خویش را به سیاست معطوف داشت و استعداد او، ضایع شد... »16

بیان فوق، تفاوت مشرب سید و عبده را در روند احیا و جنبش باز سازى فهم دینى و باز گرداندن اقتدار مسلمانان، نشان مى‏دهد. عبده، معتقد است که بایستى عده‏اى ( هر چند محدود ) را پروراند و سپس از آنان، به عنوان: اشاعه دهندگان پیام احیا و اصلاح استفاده کرد. این روش، مقبول سید نبود البته نه این که با تربیت نیرو مخالف باشد که این جزء ارکان کار هر مصلحى است. بلکه با تعلیم و تربیت جداى از معرکه سیاست مخالف بود. همان گونه که به خود عبده اظهار کرده بود، پیشنهاد انزوا گرایانه وى را ناشى از یأس و دلمردگى مى‏دانست. سیّد، یکپارچه شور و نشاط بود. او کادرهاى خویش را از میان توده‏هاى مردم ، بر مى‏گزید . عزلت نشینى براى کادر سازى و نیرو پرورى را روا نمى‏دانست . او معتقد بود که جهان اسلام ، فرصت و مهلت بازیابى قوا را ندارد ، بایستى باقواى موجود ، بر ارتش مهاجم و طمع پیشه، تهاجم برد تاکیان خویش و موجودیت خود را پاس دارد. در نوشته‏اى، سید اظهار مى‏کند:

«دیانت اسلامى در هنگامه حاضر، چونان کشتى است که ناخداى آن، پیامبر و کشتى نشینان، تمامى مسلمانان هستند ( خواص و عوام ) در شرایط حاضر، این کشتى در آستانه غرق است، در دریاى مواج سیاست جهانى. و شاید حوادث دیپلماسى و دسیسه‏هاى دولتها، به غرق و نابودى آن بینجامد...»17

سید ، جهان اسلام را در چنان شرائط مخاطره انگیزى مى‏دید . از این رو فرصت را ضیق مى‏دید و کار را صعب و بى مهلت. در تصویر گونه‏اى که از شرایط دشوار جهان اسلام دارد، چنین مى‏گوید:

« این چه فلاکت است. مصر و سودان و شبه جزیره بزرگ هندوستان را که قسمت بزرگى از ممالک اسلامى است، انگلستان تصرف کرده، مراکش و تونس و الجزائر را فرانسه تصاحب نموده، جاوه و جزائر بحر محیط را هلند مالک
الرقاب گشته، ترکستان غربى و بلاد وسیعه ماوراء النهر و قفقاز و داغستان را روس به حیطه تصرف در آورده، ترکستان شرقى را چین متصرف شده و از ممالک اسلامى جز معدودى بر حالت استقلال باقى نمانده و اینها در خوف و خطر عظیمند .»18

.4 چگونگى برخورد با، استعمار، از نکات دیگر افتراق و تمایز میان عبده و سیّد است. همان گونه که سابقاً اشارت رفت، او مقامات انگلیسى مصر را متقاعد مى‏کند که با منافع سیاسى آنان، ستیز و اصطکاکى نخواهد داشت.

عبده، در مسافرتى که در 1903 م به الجزائر و تونس دارد، دیدگاههاى خویش را به مردم آن سامان، منتقل مى‏کند. خلاصه‏اى از آن دیدگاهها، در مجله المنار با عنوان: «نصیحة الامام لاهل الجزائر و تونس» نشر یافت. از جمله او، به مردمان آن منطقه که تحت استمار فرانسه مى‏زیستند، چنین توصیه مى‏کند:

«با حکومت (استعمارى ) مدارا کنند و از اشتغال به سیاست بپرهیزند. به این شیوه، مى‏توانند از یارى حکومت فرانسوى، بهره جویند. زیرا حکومتهاى (استعمارى ) در تمامى مناطق وقتى اعتقاد داشته باشند که مردم منطقه از آنان ناخشنودند یا به حکومت دیگر دل سپرده‏اند، با آنان سخت گیرانه بر خورد خواهند کرد. »19

همچنین عبده، در نامه‏اى که به عالم جزائرى عبد الحمید سمایا در سال 1903 م. مى‏نویسد، به او چنین توصیه مى‏کند:

هر چند به خرد والایت، اطمینان دارم و نیز آگاهم که نیاز مسلمانان را به خویشتن مى‏دانى، امّا چاره‏اى جز آن نمى‏بینم که این نکته را یادآور شوم که مبادا به بررسى سیاست حکومت (فرانسوى در الجزائر ) و یا حکومتهاى دیگر ، بپردازى و در آن سخن بگویى این مقوله، خطرناک است و ضرر آن، سریع و قریب. همانا مردمان، محتاج به نور دانش و راستى در عمل و جدیّت در تلاش هستند تا بتوانند در سلامت و امنّیت با امّتها و ملتهاى مجاور خود زندگى کنند. »20
عبده، ستیز با استعمارگران و تلاش در راه رفع سلطه آنان را، بى فایده و خطرناک مى‏شمرد. او مدارا با حکومتهاى استعمارى و تلاش در راه رفع زمینه‏هاى عقب ماندگى در جهان اسلام را مسأله اصلى و جدّى مى‏داند. او در این راه، حتى استفاده از استعمارگران و کافران اجنبى را، بى اشکال مى‏داند. د ر استفتائى که از او صورت گرفته گرفته است، چنین پاسخ مى‏دهد:

«ادله قرآنى و روایى و شیوه رفتار سلف، نشانگر آن است که مى‏توان از غیر مؤمنان و صالحان در مواردى که خیر و منفعت مسلمانان اقتصادى آن را دارد، استفاده کرد.

کسانى که براى تجمع کلمه مسلمانان و تربیت ایتام مسلمانان از غیر مسلمانان، بهره مى‏گیرند، چیزى جز آنچه پیامبر و یارانش انجام داده‏اند، مرتکب نشده‏اند. و کسانى که این گروه را تکفیر یا تفسیق مى‏کنند، خود یا کافر یا فاسق هستند. داعیان خیر و صلاح، بایستى در دعوت خود جدیّت کنند و بر شیوه خویش، حرکت کنند و از فحش فحّاشان و سرزنش سرزنشان نهراسند. »21

مطلب فوق یعنى استفاده از اجانب و استعمارگران، از نکات مطرح و بحث انگیز در قرن نوزدهم است.

عبده، به صراحت حکم به جواز این عمل دارد و در مسیر رفع نیازها و پیشبرد اهداف، استعانت از کفار ( که در آن مقطع، عمدتاً محافل وابسته به دولتهاى استعمارى بودند ) را مجاز مى‏شمرد.

« عبده » در تحلیل میزان اقتدار قدرتهاى استعمارى، قدرتى ژرف و گسترده را براى آن قائل است. از این روى، حرکتهاى ضد استعمارى را در تخطئه مى‏کند و آنان را به کوته نظرى متهم مى‏کند. او، گر چه تسلیم و اطاعت از قدرتهاى استعمارى راپذیرا نیست، اما مى‏گوید:

« اخراج انگلیس از خاک مصر، عملى دشوار و سنگین است. بایستى براى رسیدن بدان، جهاد از منهج حکیمانه‏اى بر خوردار باشد. همچنین بایستى عمل
دراز مدتى که شاید قرنها به طول بینجامد، را در نظر بگیرد. این مسأله، کار کوچکى نیست که تنها با سخن گفتن در محافل و نوشتن در جرائد به دست آید .»22

تأکید عبده بر اقتدار استعمار و روند دراز مدت حضور حکومتهاى استعمارى، در حقیقت نقّادى حرکتهاى وطن گرایانه کسانى چون مصطفى کامل و دیگران است که در مصر، به جدّ دنبال رفع سلسله انگلیس بودند.

سید جمال در رابطه با استعمار و شیوه برخورد آن، تلقّیات دیگرى داشت. او معتقد بود استعمار بر شالوده واهمه ملتها استوار است. به نظر سید، استعمار انگلیس، که در آن دوره، از اقتدار ویژه‏اى برخوردار بود، از سر چشمه ترس و اوهام جهان اسلام، گذران مى‏کند و کوس خداوند گرى مى‏زند. در مقاله زیبائى که تحت عنوان « وهم » در جریده « عروة الوثقى » منتشر مى‏کند، چنین مى‏نویسد:

« خداوند، توهم را نابود کند... توهم ضعیف را قوى، نزدیک را دور، مکان امن را هولناک مى‏نماید، قوه و هم، آدمى را از خود بیخود مى‏کند و حواس او را، از او باز مى‏گیرد. موجود را معدوم و معدوم را موجود به نظر مى‏آورد...»23

سید، پس از طرح نکاتى به دیدگاه خود، درباره سلطه انگلیس بر مصر و نیز عامل شکست قیام عرابى پاشا مى‏پردازد. آن گاه در پایان مقاله، اظهار مى‏کند:

« نیروى جنگى دریایى انگلستان، واقعیتى انکار ناپذیر است. اما این نیرو، نهایتا در سواحل اثر مى‏گذارد و نمى‏تواند در بیش از 2 فرسخ ( در فاصله از دریا ) تأثیر بنهد. به فرض آن که انگلیس، توپخانه خود را متوجه سواحل کند، اگر مردمان شهرها با آنان در تعارض باشند، آیا انگلیسیها الى الابد مى‏توانند در پناه توپها بمانند. با آن که نیروى نظامى در خشکى ندارند! جز و هم و خیالات چیزى نیست. این خیالات و اوهام، از جلوى دیدگاه غربیان کنار رفته است. آنان، انگلیسیان را شناخته‏اند. مى‏دانند انگلیس قدرت ناتوانى است که بر حقوق قدرتمداران چنگ مى‏افکند. تنها صداى بلندى دارد و شبحى غول پیکر. (در نتیجه دولتهاى غربى ) در برابر آن، به تعارض و ستیز برخاستند... اما این توهم بایستى از جوامع شرقى به کنار برود .»24

سید جمال، کوشش دارد تا مخاطبان را به نیروى لا یزال انسانى خویش واقف کند تا با آنچه که او تنها صدایى هول‏انگیز و شبحى غول پیکر مى‏خواند، درگیر شوند و مطمئن باشند که گره این طلسم افسون شده، جز با ریشه کن ساختن ترس و هراس، باز نخواهد شد.

سید با این نگرش، یک لحظه از پیکار با استعمار، باز نماند. قلع و قمع آنان را از مناطق جهان بویژه دنیاى اسلام، پى گیر بود. سران امت اسلامى و مردمان آن سامان را، به جهادى گسترده و پیوسته علیه استعمار فرا خواند. هیبت ظاهرین استعمارگران را به مسخره گرفت و جوامع استعمار زده را، به مایه‏هاى ضعف و فتور آنان واقف ساخت. سید، پرچمدارى مبارزات ضد استعمار را بر دوش استعمار را بر دوش داشت و این رایت را در مناطق مختلف جهان اسلام برافراشت.

.5 عبده، جهان اسلام را در زمانه خویش، فاقد زمینه‏ها و صلاحیت لازم براى پذیرش دموکراسى و نهادهاى آن، تلقى مى‏کرد. او معتقد بود مسائلى چونان پارلمان، احزاب و... به شرائط و زمینه‏هایى نیازمندند. به نظر وى، آن پیش زمینه‏ها، هنوز پدید نیامده بودند.

او، در مقاله‏اى که با عنوان « خطاء العقلاء » نگاشت، داعیان قانون اساسى و پارلمان را، خردمندان خطا کار مى‏شناسد. او اظهار مى‏کند:

« خطا، بلکه جهالت است که ملت به چیزى مکلّف شوند که حقیقت آن را نمى‏شناسد... ملتهایى که عادت کرده‏اند که مهار کارهایشان به دست پادشاه یا امیر یا وزیرى باشد، که امور آنان را بگرداند، بدون آن که ملت نظرى در مصالح خویش داشته باشد، نمى‏توان از چنان ملتى خواست که در امور عمومى خویش، دخالت کند و الاّ نظام زندگى مختلّ خواهد شد.

اگر ما بخواهیم مثلاً افغانستان به مرحله امریکا ( در نظام قانونى ) برسد بایستى
قرنها بگذرد، تا دانش در آن گسترش یابد و خردها تهذیب گردند و تمایلات فردى، کاهش بیابند و افکار جمع گرایانه گسترش پیدا کنند تا آنچه که در کشورهاى غربى به نام حق رأى عموى است، پدید بیاید...

اما اندیشه وران ما، مى‏خواهند مناطق جهان اسلام (با شرایط فعلى ) مثل اروپا (با شرایط خاص آن ) بشود. اینان، در آرمانهایشان ناکام خواهند شد. از سوى دیگر به مناطق خودشان ضربه خواهند زد و تلاشهایشان، نصیب باد خواهد شد. از سوى دیگر به مناطق خودشان، ضربه وارد مى‏آورند زیرا مقررات و نهاده‏هاى جدید، بر شالوده صحیح استوار نگشته است. چیزى نخواهد گذشت که این مقررات نوین، از بین خواهد رفت و امور، به شرایطى بدتر باز خواهد گشت. زمان از دست خواهد رفت و جوامع در همان حالت کهن خواهند ماند. با آن که مى‏توانستند بهتر از آن باشند. بنابراین، آن که سعادت و خیر این مناطق را مى‏خواهد، بایستى در اتفان و استحکام تربیت عمومى بکوشد بعد از آن، تمامى اهداف و خواسته‏ها به دست خواهد آمد .»25

نگرش و تأمل در مطالب فوق. دیدگاه عبده را به خوبى مى‏نمایاند. او، گر چه در مباحث تئوریک و نظرى خود، مى‏کوشد بنیادهاى نظام دموکراسى را با تفکر اسلامى همساز نشان دهد و نهادهاى حکومت دموکراتیک، چون: پارلمان، حق رأى و... را از زاویه مبانى دینى، تصحیح کند و مشروعیت بخشد، اما بجدّ معتقد است که پدیدار شدن آن نهادها، احتیاج به زمینه‏هایى دارد که ابتدا، بایستى در تحصیل آن کوشید و در همین نقطه است که مجدداً بر نقش عظیم تربیت عمومى به عنوان شرط اصلى و پیش زمینه غیر قابل اغماض، تأکید مى‏ورزد.

سید جمال، در این مسأله نیز چونان عبده نمى‏اندیشید. او پى گیرانه از پارلمان و انتخابات و دیگر پدیده‏هاى سیاسى معاصر، دفاع مى‏کرد و سران امت اسلامى و نیز جهان اسلام را، به استقبال از آن فرا مى‏خواند. سید، در مکالمه‏اى که با خدیو توفیق، دارد، چنین اظهار مى‏کند:
«امیر مصر، به من اجازه خواهند داد تا با آزادى و اخلاص هر چه تمامتر، سخن بگویم. ملت مصر، همانند دیگر ملتهاست. گر چه از تنبل و نادان، خالى نیست، امّا از وجود دانشور و خردمند نیز محروم نبوده و نیست. ( امیر ! ) همان گونه که شما به مردمان مصر مى‏نگیرد، اگر شما خیر خواهى این مخلص را بپذیرید و در مشارکت عمومى در اداره کشور از طریق شورا، شتاب کنید و دستور دهید تا نمایندگان مردم برگزیده شوند تا به تقنین قوانین بپردازند و به نام و به اراده شما، پایدارتر خواهد شد. »26

آنچه سید جمال در مقدمه گفتار، ارائه مى‏کند، پاسخى به عناصر مستبد و محافظه کار است که مردم را، لایق و شایسته دخالت در اجزاء و نهادهاى حکومت نمى‏شمردند و مسأله رشد بیسوادى، رواج رخوت و تنبلى و مسائلى از قبیل آن را، دلیل بر آمده نبودن مناطق جهان اسلام براى پذیرش نهادهاى دموکراتیک و عناصر آن، مى‏گرفتند.

سید، در گفتارى دیگر، حکومت مشروطه دفاع مى‏کند و آن را، جایگزین مناسبى براى حکومتهاى استبدادى مى‏شمرد:

« تغییر شکل حکومت مطلقه استبدادى به حکومت پارلمانى مشروطه، آسانتر و سریعتر به دست مى‏آید... (در پرتو این حکومت ) پادشاه مشروطه، عظمت پادشاهى را خواهد داشتو نمایندگان ملت، سختیهاى اداره مملکت و دفع مفاسد و حفاظت از سلامت آن را، با مال و جان، به عهده خواهد داشت... این شکل از حکومت، متناسب مصر، دولتها و امیر نشینهاى مسلمان در شرق است... اما حکومت جمهورى، الآن براى شرق وساکنان آن متناسب نیست. »27

سیدّ، در رابطه با احزاب سیاسى نیز، دیدگاه خاصى دارد. او، به مشکلات احزاب سیاسى در مشرق زمین واقف است. از جمله مى‏گوید:
« احزاب سیاسى در مشرق زمین، درمان خوبى هستند. اما متأسفانه پس از چندب به دردى ناگوار مبدل مى‏شوند... احزاب سیاسى با شالوده ضعیف و افراد اندک پا مى‏گیرند. مردانى سخنور و کار آزموده، میان آنان دیده نمى‏شود.در راه آزادیملت از یوغ بردگى و استبداد، اظهار جانفشانى مى‏کنند... ملّت در وراى و عده‏هاى حزب، سعادت و رفاه و آزادى و استقلال و برابرى را در وسیع‏ترین شکل متصور، تصور مى‏کند... با حزب همکارى مى‏کنند. تمامى نمودهاى اطاعت یارى و فداکارى را نشان مى‏دهند. پس از آن که آنچه را حزب از ملت مى‏خواست به دست آوردو امور براى آن، استوارى و استحکام یافت. در رهبران حزب، استبداد و خود محورى علنى مى‏شود حب ذات، گردن مى‏کشد در نتیجه، اطاعت و انقیاد، از قلبهاى ملّت بر چیده مى‏شود و دلها از آن فرمانبرى مطلق، سر مى‏خورد و در نتیجه نفرت عمومى پدید مى‏آید. »28

سیّد پس از تحلیل فوق، مخاطب خویش را، از یک نتیجه‏گیرى غلط بر حذر مى‏دارد او اظهار مى‏کند:

«مباد، از این کلام من، چنین استنتاج شود که احزاب، کلاً ثمر و فایده‏اى ندارند... بر اساس سنت تدریج در جوامع، اشکال ندارد که ( ملّت ) از جرگه حزبى به جرگه حزب دیگر در آید و وعده هایى را بپذیرد که گاه راستند و گاه نادرست تا آن که در شرق، آنچه که در غرب پدید آمده، پدیدار گردد. افرادى به وجود آیند که مرگ در راه وطن را، غنیمت بشمارند و... »29

نکته اخیر در کلام سیّد از امهات مباحث زندگى اجتماعى و مشارکت عمومى است. او، معتقد است: گر چه احزاب سیا سى در شرق،خود مشکل ساز شده‏اند، اما نبایستى آن را تخطئه اصل تفکّر حزبى گرفت. ملتهاى شرقى بایستى چندان در تجربه و آزمون احزاب سیر کنند تا به مرور بتوانند احزاب مناسب خویش را، پیدا کنند. زندگى اجتماعى و نهادهاى آن، چونان زندگى طبیعى در یک سیر آزمون و خطا به دست مى‏آید و هر قدر، زمان آغاز دیرتر باشد، طبیعى است که فرصت
یادگیرى و احتراز از خطا، به تأخیر خواهد افتاد.

6.عبده، از خشونت و خونریزى پرهیز دارد. مسیرى را مى‏پوید که به جنگ و درگیرى نینجامد. حتى هنگامى که در، قیام عرابى پاشا حضور پیدا مى‏کند، از دستاوردهاى آن، چنین یاد مى‏کند:

«این اولین گام در تاریخ نوین ماست. میوه نوبرى که دیگران آن را با خون آبیارى کردند (و به آن رسیدند) و ما با آب نیل. صفاى این قیام، با خون انسانها کدر نشد و اشک دیدگان، با آن مخلوط نگشت و... »30

سید جمال، به گونه‏اى دیگر مى‏اندیشید، او، معتقد بود که راه استقلال و آزادى، از دریاى خون مى‏گذرد. نباید از آن هراسید و خیال ناصواب به خویش راه داد. او مى‏گفت:

« اگر بتوان گفت چیزى نابخشودنى است، مهمترین آن آزادى و استقلال است.

پادشاه و سلطان بر امور جامعه، آزادى حقیقى را از روى طیب نفس و رضایت خاطر، اعطا نخواهند کرد.استقلال هم چنین است... این دو نعمت، تنها با قوت و اقتدار، در اختیار ملتها قرار گرفته است. خاک آنان، با خون فرزندان امین، با مناعت و لند نظرشان در هم آمیخته است. »31

.7 معاشران و مخاطبان عبده، عمدتاً تحصیلکردگان محافل حوزوى و دانشگاهى بودند. محفل درس و سخن او را، این کسان گرم نگه مى‏داشتند. حتى مستمعان سخنرانیهاى او در مساجد را، این کسان گرم نگه مى‏داشتند. حتى مستمعان سخنرانیهاى او در مساجد را، عمدتاً، این طبقه شکل مى‏دادند امّا سیّد، چنین نبود. از هر صنف و طائفه‏اى مستمع و مخاطب داشت. مسجد و مدرسه، کوچه و بازار و خیابان و دکان، محفل سید بودند. هر طبقه‏اى به آن راه داشت. هر فردى، در حدّ بضاعت خویش، خوشه چین کلام و پیام و آرمانهاى سید بود.

عبده، خود از این تمایز سید، چنین یاد مى‏کند:

« سید، حکمت را به خواستار آن و غیر او، منتقل مى‏کرد. از ویژگیهاى او این بود که مخاطبان را به سوى خواسته‏هاى خود، جذب مى‏کرد، هر چند مخاطب
در ابتدا، اهلیت آن را نداشت. من بر او عبطه مى‏خورم زیرا در من حالت مجلس و زمان آن اثر مى‏گذارد. من زمینه سخن پیدا نمى‏کنم مگر آن که محل را قابل و استعداد مخاطب را، اعیان ببینم. »32

تفاوت فوق، از نکاتى است که از عبده چهره‏اى صد در صد آکادمیک و علمى مى‏سازد. کسى که تنها در محافل دانش پژوهى، دیدگاههاى خویش را ارائه مى‏کند و یا نظریّات خویش را براى ایشان، مى‏نگارد و نشر مى‏دهد. اما سید، عوام و خواص را در محفل خویش دارد برخى از فدائیان او، کسانى بودند که شاید از خواندن و نوشتن نیز بهره نداشتند، اما طنین کلام سید را در جان داشته‏اند و آرمان او را دریافته‏اند و در پى او، بر آمده‏اند.

.8 عبده در باورهاى کلى، فردگرا بود. گر چه به زندگى اجتماعى و احکام آن، بى توجه نیست، اما راز و رمز سعادت را، در دنیاى فرد جستجو مى‏کند. صلاح اجتماعى را در پرتوى صلاح فردى مى‏داند. سعادت جوامع را در تغییر و تحول افراد، معرفى مى‏کند. شاید تحلیل مارسل بوارز در زمینه، بیگانه با حقیقت نباشد:

« ( عبده ) از یک طرف ضرورت مطلق و لازم دین در زندگى مردم و در نتیجه برترى تردید نا پذیر شریعت اسلام را مى‏دید. از طرف دیگر لزوم اقتباس و جذب بهترین بخش دانش غربى. چون اسلام با عقل هماهنگى کامل دارد، پس ممکن نیست که جلوى پیشرفت یا ترقى را بگیرد. این استعداد اقتباس ممکن بود، مکتسبات از خارج را فلقط به فنون محدود کند. عبده در این مورد آشکارا از استاد خود سید جمال الدین جدا مى‏شود و درباره ارزش اصلاحاتى که مبتنى بر شورش ضد استعمارى و متکى بر براهین دینى باشد، تردید مى‏ورزد وى بر عکس چنین مى‏اندیشد که رهایى جهان اسلام، وابسته است به آزادى فرد و مى‏خواست قیدهاى ناشى از تقلیدهاى نسنجیده و استنباط نادرست از احکام دین از میان برود. »33
نکته اخیر در کلام مارسل بوارز مورد نظر و تأکید است. عبده بر آزادى فردى و صلاح شخصى، تأکید مى‏کند. اما سیّد، راه دیگرى را پیمود. گر چه از اصلاح افراد غافل نبود، اما همّت و آرمان خویش را، متوجه تغییرات و اصلاحات عام و جمعى کرد او، به اصلاح ملتها و نهادهاى اجتماعى، اولیت داد. نزدیک شدن او به پاره‏اى از سلاطین و دعوت از آنان براى اصلاح و تحول ، مسلماً به اعتبار نقش فردى و شخصى آنان نبود، بلکه پایگاه اجتماعى آنان را در نظر داشت. سیّد در تحول و دگر گونى آنان، تغییرا ت گسترده اجتماعى را، تمنّا داشت و در یک کلام، سید دلبسته دگرگونیها و اصلاحات عام اجتماعى بود. او به دنبال آن نبود که با پرورش یک گل در گلدان و گسترش آن، در نهایت بوستان و گلستان درست کند. او مى‏خواست فضا و محیطى را فراهم کند که از دشت و بیابان، گل بروید و کویر خشکیده به جنگل سبز مبدّل گردد.

علل تفاوت‏
عبده، بیش از ده سال در کنار سید زیست. در مدت اقامت ده ساله سید در مصر، سایه به سایه او حرکت کرد و شاگرد وفادار و رفیق رزم و بزم سید بود. پس از پایان تبعید سید به هند و بازگشت او به سوى گشورهاى خاور میانه و سفر او به اروپا، او از عبده مى‏خواهد که به او بپیوندد و عبده، این کار را مى‏کند و حدود 3 سال با سید در اروپا، به نشر « عروة الوثقى » و دیگر فعالیتهاى سیاسى مى‏پردازد. سید در آن دوره، تمجید و تعریف بسیارى از عبده دارد. او را با ستایشها و اوصاف ارجمندى، ستوده است از جمله مى‏نویسد:

« مصر، بهترین منطقه در نزد من است. من در آن جا، از شیخ محمد عبده جدا شدم که کوهى از دانش استوار بود ( خود ) لشگرى از حکمت، بزرگ منشى و بلند نظرى. »34

عبده نیز شیفته و مرید سید بود. بارها، این ارادت را نشان داد. پس از تبعید سید
از مصر و شکست قیام عرابى پاشا، سید در نامه‏اى به عبده، مصریان را به پیمان شکنى و عدم همراهى کامل متهم مى‏کند و گویا در نامه خود، کم و بیش، به عبده نیز تعریض دارد. عبده، در پاسخ نوشته است:

« آنچه مولاى من در ارتباط با بى وفایى مصریان نوشته‏اند، شواهد بسیار دارد.

حوادث تأیید کننده آن براى شما و من است. اما من چنین نیستم. شما، ما را از سرشت ( خمود ) مان بیرون آوردید، ما را به گیاه غیر بومى بدل کردید که آن زمین نمى‏تواند تغذیه مان کند. فضاى آن نمى‏تواند هواى کافى در اختیار مان بگذارد و... »35

از این گونه ستایشها و توصیفها، در کلمات عبده بسیارند. اما پس از جدا شدن عبده و سید، تمایز گرایشهاى آن دو، بیشتر مى‏شود نقادیهاى صریحى از عبده، نسبت به روش سید جمال مشاهده مى‏کنیم. از جمله اظهار نظر مى‏کند:

«اگر سید جمال، به سلطان (عثمانى) در حد امکان نزدیک مى‏شد و او را به اصلاح تعلیم و تربیت وا مى‏داشت (بدون آن که به فساد حاشیه نشینان تعرض کند و در شؤون آنان خود را وارد بسازد، بلکه حتى آنان را در اهداف ناچیز و پستشان مساعدت و یارى مى‏کرد.) بسیار مناسب بود و در آن صورت مى‏توانست مقاصد خویش را، اجرا کند. مثلاً براى سلطان، این تصمیم را مى‏آراست که اصلاحاتى پیرامون وعظ در جامعه و یا تعلیم دینى در مدارس صورت گیرد. در ضمن (از سلطان مى‏خواست که) 500 جنیه به «ابوالهدى» مقررى بدهد و نشان و درجه‏اى به پسر و برادر او اعطا کند (تا آنان با اهداف سید درگیر نشوند) در آن صورت «ابوالهدى» (نه تنها به تعارض بر نمى‏خاست بلکه) کمک او در اهدافش بود... ولى سید، در امورات این افراد فاسد وارد شد با آن که اصلاح آنان، از محالات است. در نتیجه تلاش او ناکام ماند.»36

انتقادات فوق، از سوى عبده، به معناى نقد کلّ شخصیت سید نبود. در جاى جاى کلمات عبده تا پایان عمر، حق‏شناسى او نسبت به سید و اعتراف به گستره
علم، دانش و بیدارى و دیگر نقاط امتیاز سیّد دیده مى‏شود. امّا عبده روش خود را داشت. شیوه‏اى که خشم و غضب سید را بر مى‏انگیخت و در نهایت به پایان مکاتبات میان آن دو منتهى شد. بارها سید او را به جبن و ترس متهم کرد. سید در یکى از نامه هایش که از آستانه به او، مى‏نویسد:

«به من مى‏نویسى و امضا نمى‏کنى؟... معما گونه حرف مى‏زنى؟... (چرا مى‏ترسى؟) سگها چه هستند؟ کم یا زیاد. حکیمى باش که دنیا را بازیچه ببیند و کودکى حریص و آزمند مباش.»37

مطالعه زندگانى این استاد و شاگرد و تفاوتهاى فکرى و رفتارى آن، ایجاب مى‏کند که بررسى در خورى درباره زمینه‏ها و علل پیدایش این اختلاف نظر صورت گیرد. هر دو، به اصلاح و تقویت بنیادهاى دین مى‏اندیشیدند و اقتدار مسلمانان را، مى‏طلبیدند امّا چگونه شد که در شیوه و رفتار، روشهایشان متمایز شد و دیدگاههاى متفاوت پیدا کردند؟

به خاطر اطاله کلام، متأسفانه مجال گسترده و دقیق، باقى نمانده است، امّا در حدّ اشاره، به چند نکته اصلى بسنده مى‏کنیم.

.1 شکست قیام عرابى پاشا، تأثیرى ژرف در روحیه عبده داشت. این قیام از سپتامبر سال 1881 آغاز شد و در سپتامبر سال 1882 با دخالت انگلیسها، به شکست انجامید و رهبران آن به زندان افتادند. عبده نیز به عنوان یکى از رهبران قیام، به زندام مى‏افتد و پس از مدتى، به خارج از کشور، تبعید مى‏شود. خیانت عده‏اى از رهبران نهضت، سرکوبى شدید قیام توسط عمال انگلیس و... بذر نا امیدى و یأس را در دل عبده بارور کرد. در نامه‏اى از زندان، مى‏نویسد:

«فلانى و فلانى دو گزارش داده‏اند و تمامى پیامدهاى حوادث گذشته را، بر عهده من نهاده‏اند و از هیچ گونه تحریف و دروغ،

ابائى نکرده‏اند. »38

موضع عبده در ارتباط با این قیام و تحلیلهاى او در این زمینه، نیازمند بحث تفضیلى است، امّا در مجموع، بررسى کنندگان زندگانى او به این نکته اشاره دارند
که شکست قیام عرابى پاشا تأثیر ژرفى در روش و شخصیت عبده بر جاى گذاره است. از جمله مى‏نویسند:

« میان سید جمال و شاگردش محمد عبده، تفاوتهاى آشکار شد و اختلافاتى سرزد. عبده، از نسل حاضر (در زمان خود ) مأیوس بود. چون آنان را در قیام عرابى پاشا آزموده بود. »39

گر چه عبده پس از تبعید، در کنار سید در اروپا، با او همگام و هم نفس بود. اما آثار وقایع شکست قیام، در خاطر و جان او، راه یافته بود. انقلابى که حدود یکسال، در مصر هیجان و امید آفرید و هواداران تغییر و اصلاح را، به آینده‏اى بهتر، نوید داد.

در مجموع، مى‏توان گفت تفکر میانه روانه و اصلاحى، در بسیارى از موارد، در بستر شکستها حرکتهاى انقلابى، متولد مى‏شود. انقلابیون قدیمى و یا ناظران روند یک قیام و جنبش، پس از سرکوبى و شکست به گونه‏اى طبیعى به سوى اندیشه‏هاى اصلاحى و تربیتى‏سوق داده مى‏شوند. وقتى که خود یا دیگران را در حرکتهاى شتاب خیز و حماسى ناتوان مى‏یابند، طبیعى است که راه صواب را در گامهاى تدریجى و بى دردسر، یا با دردسر کمتر، جستجو مى‏کنند. مطالعه جنبشها و انقلابها، نشان مى‏دهد که همواره پس از سرکوب و ناکامى یک نهضت، تمایلات میانه روانه و اصلاح گرانه، رو به افزایش بوده‏اند. کسانى مانند سید جمال استثناهاى زندگى بشرى اند. کسانى که همواره پس از سرکوب و ناکامى یک نهضت، تمایلات میانه روانه و اصلاح گرانه، رو به افزایش بوده‏اند. کسانى مانند سید جمال استثناهاى زندگى بشرى اند. کسانى که شکستها، آنان را به عقب نشینى و انداشته است، بلکه در مواضع خویش، استوارتر و حماسى‏تر حرکت کرده‏اند.

.2 زندگانى سید، خود عامل دیگرى براى گرایش عبده به اصلاح گرایى و میانه روى بود. ناکامیهاى ظاهرى سید در مصر، هند، اروپا، ایران، افغانستان و عثمانى، این تحلیل را فرادید عبده به تصویر کشاند که سید به واسطه روحیه انقلابى و حماسى خویش ناکام مانده است. او، مى‏دید که سید در هیچ نقطه‏اى، زمینه فعالیت جدى پیدا نکرد، در هر نقطه‏اى که فرود آمد، پس از مدّتى به واسطه درگیرى
با حاکمان با قهر و اجبار، بیرون رانده شد و یا در نهایت، محبوس مانند در کنار باب عالى پایان عمر خویش را گذراند.

عبده که زندگانى سید را، لحظه به لحظه لمس کرد و یا در جریان آن قرار گرفت، طبیعى بود که در شیوه و روش سید، به تردید افتد. از آن جا که او در آرمانهاى سید نقص و فتورى نمى‏دید و همچنین در توانایى شخصى و قابلیتهاى او، تردیدى روانمى داشت، نقد و کند و کاو خویش را به شیوه‏ها و روشهاى او مبذول مى‏کند و در نهایت، شیوه متمایز از او را بر مى‏گزیند.

در این مقام، فرصت آن نیست که از کامیابى و یا ناکامى سیّد سخن بگوییم، اما اشاره‏اى به سخن عبد القادر مغربى مى‏تواند راهگشاى بخشى از آن تحلیل باشد:

« در اواسط قرن گذشته، مصلحانى از فرزندان شرق مسلمان (در فاصله زمانى نزدیک به یکدیگر ) برخاستند. آنان ملتهاى خویش را، تحذیر کردند و پادشاهانشان را هشدار دادند... امّا منطقه فعالیت هر یک از آنان، محدود به کشور خود بود... امّا جمال الدین، فریاد رسایش در گوش تمامى کسانى که در زمان او مى‏زیستند، مى‏پیچید. شاید بتوان گفت ناکامیهاى سید جمال در برخى از تلاشهایش، زمینه موفقیت را (براى افراد بعد ) فراهم آورد. کسى چه مى‏داند شادى اگر سید جمال چون دیگران با حکمرانان مماشات و مدارات مى‏کرد، نواى او، ضعیف و پیام وى، از میان مى‏رفت. »40

.3 « عبده » شخصیتى عقل گرا و منطقى است. تأکید او بر تعقل و خردورزى، در تمامى مقالات و نوشته‏هاى او موج مى‏زند. او مى‏کوشد دین، جامعه، انسان، سیاست و همه چیز را از منظر « عقل » بنگرد، به نظاره بنشیند و تفسیر و تحلیل بنماید. جوهره شخصیتى عبده، از جا نمایه خرد سرشار است. عواطف و احساسات کمرنگند ویا در ساحل اقیانوس خرد، آرمیده‏اند.

دنیاى وجودى کسانى چون عبده که جهان را در روابط منطقى و ریاضى، دنبال مى‏کنند، دنیاى ویژه و مخصوصى است. اینان، در هر اقدام معادلات را
مى‏نگرند، پیامدهاى متحمل را در پیش دید مى‏آورند. ذهن آنان، احتمال ساز و توهم پرور است. در نتیجه از اقدام به اعمالى که سود به غبن آن نامعلوم است، احتراز دارند.

جایگاه شخصیتى عبده، در چونان گردونه‏اى است. او جز در تب و تاب انقلاب عرابى پاشا و در مدّت همجوارى با سیّد، با ذهنى صد در صد عقلانى و منطقى به قضایا مى‏نگرد. ذره‏اى تخطّى از شرایط و گذارها را روا نمى‏شمرد. اما سید جمال، گونه‏اى دیگر است. او، علیرغم اطلاعات و حوزه گسترده دانش و عقلانیات، با شور و عواطف آمیخته است. سید جهان انسانى را از منظر عقل و عواطف مى‏نگرد. گر چه در گردونه عقل، انسان گام به گام حرکت مى‏کند و طفره بر او محال است، اما سیّد و کسانى چون او، معتقد بودند که تغییر جوهره باورها و عواطف، مى‏توانند جهشهایى را سر و سامان بدهند که شاید در ابتدا دست نیافتنى مى‏نمودند، بیان آتشین و کلام نافذ سید، تماماً در راستاى تحول اجتماعى از راه تغییر و انگیزش عواطف و باورها، صورت مى‏یافت. او، بدان معتقد بود که جوامع مسلمان، تنها مشکل کمبود دانش و تربیت ندارند، بلکه در گرایشها و تمایلات و عواطف نیز، سستى دارند. سید، در مقاله‏اى که با عنوان: « تعصب » مى‏نگارد، تلاش مى‏کند که براى احساسات وطن گرایانه و دین خواهانه، مکانتى ترسیم کند.

در مقدّمه این مقاله، مى‏نویسد:

« تعصب، لفظى است که در زبان مردمان افتاده است ( بویژه در کشورهاى مشرق زمین ) زبانها آن را مزمزه مى‏کنند و دهانها در محافل و مجامع، آن را پرتاب مى‏کنند ( بى آن که بدانند چه مى‏گویند ) این واژه، تکیه کلام سخنوران شده است... کمتر سخنى است مگر آن که در ابتدا، یا در حواشى و یا در پایان آن، از تعصب سخنى به میان نباشد. آنان، تعصب را ریشه هر مشکل و سر چشمه هر سختى مى‏دانند. گمان مى کنند حجابى سنگین و سدّى محکم، میان متعصبان رستگارى وجود دارد. آن را، علامت نقص و رایت رذیلت مى‏دانند. و در این
میان، کسانى که چونان فرنگیان، خود را در مى‏آوردند و در تقلید از آنان راههاى خبط وخطا مى‏پیمایند، بیش از دیگران درباره این بدعت جدید! داد سخن مى‏دهند. مشاهده مى‏کنى که وقتى آنان در مفاسد تعصب سخن مى‏گویند، سر تکان مى‏دهند وبا ریش شان بازى مى‏کنند و سبیل تاب مى‏دهند و اگر مى‏خواهند کسى را از رتبه بیفکنند، با لفظ فرانسوى « فتاتیک » او را مى‏شناساند. اگر کسى را مخالف با مشرب خویش بیابند، او را متعصب مى‏خوانند و به او، اشارت و کنایت مى‏زنند و وقتى او را مى‏بینند، چهره را در هم مى‏گرداند و روى هم ترش مى‏کنند... »41

سید، پس از مقدمه فوق، به این نکته مى‏پردازد که غربیان خود، از تعصبات ویژه‏اى برخور دارند و روند احساس زدایى در جهان اسلام با عنوان مبارزه علیه تعصب شگردى است که خود آنان، براى به تمکین در آوردن ملل مستعمره طرحریزى کرده‏اند.

در یک کلام، سید، هم خود عاطفى و حماسى است و هم به احساسات و عواطف بهار مى‏دهد و در نتیجه، شیوه عمل او، به گونه‏اى دیگر است. اما چونان عبده و اصلاح گرایانى چون او، به معادلات و محتملات چندان بهایى نمى‏دهد. براى خویش وظیفه‏اى مى‏شناسد که از هر مکان و موقعیت ممکن، براى رسیدن به آن، تلاش مى‏کند. او، فرصت و زمان را، محدودتر از آن مى‏داند که وسوسه‏هاى تئورى پردازان را، تحمل کند و زیان دیگرى را براى آن، هدر دهد. سید چه در ایران و چه در کشورهاى دیگر، حرف دل خویش را بر زبان داشت. در خانه او (و یا بهتر بگوییم محل اقامت وى ) افراد مختلف حضور مى‏یافتند و او انتقادهاى صریح خویش رااز وضع دولتها، نظام بین المللى و دهها مسأله حساس بیان مى‏کرد. بسیارى از خیر خواهان! روش او را نمى‏پسندیدند و حتى به او تذکر مى‏دادند که این سخنان، محافل خصوصى و جمع خاص مى‏طلبند، سزا نیست که در برابر هر عامى پا برهنه‏اى، عرضه گردد. اما سیّد به این خیر خواهیها بى توجه بود. او خود را چونان
کسى مى‏دید که با دیدگانش، سیل بنیان برانداز را مى‏بیند که غران و توفنده، به پیش مى‏آید. بانگ او، بانگ هشدار بود. به سلاطین و پادشاهان نالایق جهان اسلام، به سیاستمداران بى کفایت دنیاى مسلمان، به امتهاى نا آگاه، به هر کس که حاضر باشد دقیقه‏اى و فرصتى را در اختیار او بگذارد، تا سیّد دردش را باز گوید و آینده سهمگینى را که مى‏دید، براى او روایت کند.

* * *
تفصیل این نوشتار، موجب شد که نتوانیم برخى از موضوعات حاشیه‏اى مقال را ارائه کنیم و بویژه در نقد و تحلیل دیدگاههاى متفاوت سید و عبده، سخن بگوییم. اما در ختام کلام، تأکید آغازین را تکرار مى‏کنیم: حرکت و جنبش احیاى دینى، سابقه یک سده تلاش و پیکار دارد. این نهضت، متفکرانى را به خود دیده، راهبرانى را در خویشتن پروراند و مردمانى را به تمنا و امید، به سوى خود کشانده است. اینک، در پایان یک قرن تکاپو، اندیشه وران دردمند، مى‏بایست اوراق تاریخ گذشته را به بحث و کند و کاو بسپرند، مایه‏هاى قوت و ضعف را، بشناسد و بشناسانند، گامهاى برداشته شده را تحلیل و تنقیح کنند، تلاشهاى ناکام را به ارزیابى علل و زمینه‏هاى آن را، بنمایانند.

در روند جنبش احیاى دین، در صد سال اخیر، نکات بحث و نظر بسیارند. در مقولات قابل توجه و اساسى ، آرا و عقایدى ابزار شده است که هنوز مجال تحقیق و تفحص را بر مى‏تابد. نمونه‏اى که این نوشتار بدان پرداخته است تنها یکى از مقولات است و شاید یکى از کم دامنه‏ترین آن. در این نوشته، تنها یکى از دیدگاههاى سید و عبده بسنده شد. اگر فرصت و مجال مقتضى بود تا این مقوله، در اندیشه دیگر مصلحان جهان اسلام نیز بررسى شود، خود به یک رساله‏اى مستقل مبدّل مى‏گشت. این مسأله، نشان مى‏دهد که مباحث نظرى - عملى در حوزه اصلاح مذهبى و اقتدار دینى، بس فراوانند و مطالعات تاریخى در این زمینه، مى‏تواند راهگشاى پاره‏اى از مسائل امروز ما باشد.
در پایان، امیدوارانه مى‏توان تمنا داشت که صاحبان اندیشه و قلم، همت گمارند و نهضت عظیمى را که در سطح جهان اسلام، رونق یافته، قدر بدانند و در غناى تئوریک آن، تلاشى مضاعف انجام دهند و خداوند یار و یاور مصلحان خواهد بود.