حق التألیف از دیدگاه فقه تطبیقى

مقدمه:
خداوند بزرگ, نوجویى و ترقى خواهى را در طبیعت بشر, به ودیعت نهاد, زیرا همواره انسان از رکود, جمود و کهنگى مى گریزد و با قریحه خدادادى و تلاش فکرى, مى کوشد تا طرحى نو دراندازد که هم به پیشرفت جامعه, کمک رساند و هم به منافع معنوى و مادى خود, دست یابد.

انقلاب صنعتى, تأثیر نهادینه اى در مسائل اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى گذاشت و از آن پس, آفریده هاى فکرى, هنرى, ادبى و غیره, همانند: حق پیشه ورى و کار و کسب در صنعت و تجارت, رنگ و ارزش اقتصادى, مادّى به خود گرفت. از دلایل این دگرگونى, مى توان تخصصى شدن کارها را برشمرد, زیرا دانشمندان, نویسندگان و مخترعان, همواره مدت بسیارى را از عمر خویش به تحصیل و تحقیق مى پردازند و دیگر مجالى ندارند که به کارهاى اقتصادى براى امرار معاش خویش بپردازند. براى همین, افزون بر اغراض معنوى, ناگزیر باید سود مادّى کار آنان را نیز برآورد.

از سوى دیگر, از آن جا که توسعه ارتباطات و رسانه هاى صوتى, تصویرى و دیجیتالى و تکامل حیرت انگیز وسایلى, مانند: کامپیوتر, ماهواره و صنایع مخابراتى, سبب شده است که در زمانى بسیار اندک, اندیشه هاى علمى, صنعتى و فرهنگى, با هزینه اى ناچیز از کشورى به کشور دیگر آورد و برُد شود و بسیارى به ثروت هاى کلان دست یابند, چگونه مى شود که نویسنده پدید آورنده آن, خود در فقر و تنگدستى به سر ببرد!1 چنین پیامدهایى, سبب شد که رشته اى نو, به نام حقوق مالکیت هاى فکرى, یا حقوق مالکیت هاى معنوى به جمع حقوق, افزوده شود.

حقوق مالکیت هاى معنوى که به گزاره (حقوق معنوى) از آن یاد مى شود, دو بخش دارد: حقوق مالکیت هاى صنعتى و حقوق آفرینش هاى ادبى و هنرى. (حقّ التألیف) مصداقى از حقوق آفرینش هاى ادبى و هنرى است که البته به سبب شهرت و کاربرد فراوان آن در میان فقیهان, ما نیز آن را در عنوان بحث گنجاندیم.

این مباحث و مطالب موضوعات مشابه را نیز که (حقوق هم جوار) مى گویند, دربرمى گیرد.

امروزه محققان, حقوق دانان و برخى از فقیهان, به مسئله مستحدثه (حق التألیف) که از (حقوق معنوى) شمرده مى شود, مى پردازند و شرعى بودن آن را برمى رسند; چنانکه فقیهانى, در شرعى بودن آن تردید و اشکال کرده اند. در این نوشتار, این موضوع را مى شکافیم و مباحثى چند را درمى افکنیم: نخست بیان کلیاتى در باب حقوق معنوى و تعریف آن, سپس تعیین مصادیق, تاریخچه و عناصر تشکیل دهنده آن و…, آن گاه حقوق مالکیت هاى ادبى و هنرى, عناصر حقّ التألیف, مالیّت داشتن یا نداشتن آن و تعریف مال و ملک و حق و در پایان, به تحلیل و بررسى دیدگاه هاى موافقان و مخالفان شرعى بودن حقّ التألیف, خواهیم پرداخت.

کلیات
1. تعریف حقوق معنوى: حقوق معنوى که به انگلیسى Incor Poreal Rights و به فرانسه Droit intellectule خوانده مى شود, از حقوق عرفى رُم گرفته شده است.2 در ترمینولوژى حقوق معنوى, آن را حقّى جز حقّ عینى و ذمّى مى گویند. از این رو, حقّ آن قانونى و غیر مادّى است, همانند: حقّ مخترع بر اختراع خود و حقّ کسى که گواهى نامه رسمى دارد, و از این گونه است: حق مؤلف و حق نام و علایم تجارى و حق سرقفلى و دیگر.3

حقوق معنوى را حقوق مالکیت هاى معنوى نیز مى گویند, اما برخى از حقوق دانان, اطلاق مالکیت را بر حقوق معنوى, مسامحه اى مى دانند, زیرا (دائمى بودن) در حقوق موضوعه از ویژگى هاى مالکیت است که در حقوق معنوى وجود ندارد.4 البته در حقوق اسلامى, چنین ویژگى اى براى مالکیت شرط نشده است. بنابراین, در اطلاق مالکیت بر حقوق معنوى مسامحه اى نشده و آن را نیز دربرمى گیرد.

برخى از محققان, عبارت (مالکیت فکرى) را برتر دانسته اند, زیرا بنا به اعتقاد آنان کلمه (معنوى) جامع است, امّا مانع نیست و کلمه معنوى در لغت, از معنى برگرفته شده و در برابر مادّى و صورى بیان مى شود, حال آن که این حقوق, از فکر و اندیشه و تعقل انسان ها به دست مى آید.5 همچنین, بیشتر محققان جهان عرب, عبارت (حقّ ابتکار) را به جاى حقّ معنوى به کار برده اند.6

ارزش هاى به وجود آمده در حقوق کنونى, مادّى و معنوى است و در تقسیم بندى به عینى و دینى نمى گنجد. موضوع این حقوق عبارت است از: حقّ نوآورى, تراوش ذهنى, فعالیت فکرى توأم با عمل انسان که از حقوق مالى شمرده مى شود. همه این حقوق, براى تلاش فکرى بشر است و براى همین, بدان (حقوق معنوى) نیز مى گویند.7

چنانکه برخى از حقوق دانان مى گویند: آن گاه که در نهادن حقوق رُم, (حق) را از ظرف (دربرگیرنده) آن برنتابیدند, عبارت (حقوق معنوى) پدید آمد; (حق) غیر مادّى است, اما ظرف آن گاه حس مى شود و مادّى است و گاه حس نمى شود. بنابراین گفته, حقّ عینى و شخصى و حق ملکیت نیز بر چیز مادّى مى افتد و دیگر حقوق عینى, اصلى و تبعى, مانند: حق انتفاع, ارتفاق, رهن و امتیاز, همه از حقوق معنوى شمرده مى شوند; درک حقوق مگر با فکر که حس ناشدنى است, امکان ندارد و از آن سوى, بیشتر چیزها که مادّى اند و برخى چیزها که مادى نیستند, تنها با فکر درک مى شوند. بنابراین, چیزهایى را که مادى نیستند اما از تلاش فکرى به دست مى آیند, اشیاى ذهنى گویند.8 از این روى, حق همیشه معنوى است و صفات متعلق حق, معنوى و مادى شمرده مى شوند.

برخى از حقوق دانان, تعریف حقوق معنوى را به (امتیازى قانونى) نپذیرفته اند, زیرا بنابراین گفته: وجود حقوق معنوى را قانون گذار باید بشناسد که معنى این تردید و برگرداندن به قانون, انکار وجود واقعى حقّ معنوى است.9

تعریف دیگر حقوق معنوى:
(حقّ معنوى سیطره شخصى بر شىء معنوى است و منظور از شىء معنوى چیزى است که با حواس درک نشود, مثل: افکار, اختراعات و شهرت تجارى.)10

به بیان دیگر, حقوق معنوى را در برابر حقوق مالى اى به کار مى برند که متعلق به اعیان یا منافع باشد, مانند: حق بایع در ثمن و حق مشترى در بیع و حق شفیع در شفعه; نه مانند: حقوق ارتفاق و حق مستأجر. پس هر حقى که به مال عینى و منافع عارضى تعلق نگیرد, حق معنوى است11 ـ یادکرد از تعریف هاى دیگر گفته شده براى حقوق معنوى را وامى گذاریم.

2. تاریخچه: بررسى هاى محققان و تاریخ نگاران, حکایت از وجود گونه هایى حمایت از حقوق معنوى در دوران باستان دارد که از نظر علمى و عملى چندان اهمیتى ندارد. پژوهش گرى, دلیل این واقعیت را چنین گفته است:

(قواعد حقوق معمولاً نتیجه تحولات اقتصادى, ایدئولوژیکى و اجتماعى هستند که در خارج از قلمرو حقوق صورت مى پذیرد, اصولى که حقوق معنوى پدیدآورنده را تشکیل مى دهند, قبل از این که به صورت حقوق موضوعه درآیند, تحولات کم و بیش طولانى و عمیقى را پشت سر گذارده اند. زمانى مى رسد که جامعه, اثر ادبى و هنرى را نه به معیار عینى بلکه به معیار شخصى مى سنجد, یعنى اثر را در هر حال مظهرى از شخصیت پدیدآورنده مى شناسد. این زمان نقطه عطفى در تاریخ حقوق مؤلف است, اما این زمان به یکباره و با یک متن قانونى به وجود نمى آید, بلکه سرانجام تحول شرایط اجتماعى, اقتصادى و ایدئولوژیکى یک جامعه است.)12

مهم ترین دگرگونى ها درباره حقوق معنوى از کشور انگلستان آغاز شد, زیرا مهم ترین دگرگونى هاى اقتصادى و صنعتى در این کشور پیش آمد; آن گاه که پس از عهد رنسانس و, دگرگونى هاى برآمده از آزادى خواهى و توجه به حقوق فردى و از سویى اختراع صنعت چاپ و سهولت تکثیر و چاپ, توجه حکومت ها را به حقوق معنوى جلب کرد13 رفته رفته حمایت از حقوق معنوى به گونه قراردادهاى دو جانبه, چند جانبه و آن گاه کنوانسیون هاى بین المللى درآمد و در این هنگام, بسیارى از کشورها حمایت از حقوق معنوى را در حقوق داخلى و قوانین کشورهاى خود گنجاندند و به کنوانسیون هاى یادشده پیوستند. کنوانسیون (برن), از مهم ترین قراردادهاى بین المللى است که براى حمایت از حقوق ادبى و هنرى در سال 1886 میلادى بنا شد و آن را بارها دوباره نگرى کردند. کنوانسیون (پاریس) نیز براى حمایت از مالکیت هاى صنعتى, تجارى و کشاورزى, نخست به تصویب یازده کشور رسید و تاکنون بیش از یکصد کشور به آن پیوسته اند.14

ایران نیز بنابر بند دوم ماده 27 اعلامیه جهانى حقوق بشر, مصوّب 1948, از حقوق معنوى حمایت مى کند:

(هرکس حق دارد از حمایت منافع معنوى و مادى آثار علمى, فرهنگى یا هنرى خود برخوردار شود.)

اعلامیه اسلامى حقوق بشر, تصویب شده در 1411هـ.ق و 1990م, در مادّه شانزده این اعلامیه آورده است:

(هر انسانى حق دارد از ثمره دستاورد علمى یا ادبى یا هنرى یا تکنولوژیکى خود سود ببرد و حق دارد از منافع ادبى و مالى حاصله از آن حمایت نماید, مشروط بر این که آن دستاورد (اثر) مغایر با احکام شریعت نباشد.)

در سال 1337 به کنوانسیون پاریس پیوست15, هرچند تاکنون به کنوانسیون برن نپیوسته است.16 پیشینه حمایت از آفرینش هاى صنعتى در ایران به سال 1304 برمى گردد, اما قانون حمایت از حقوق مؤلفان و مصنفان و هنرمندان, در تاریخ یازدهم دى 1348 و قانون ترجمه و تکثیر کتب و نشریات و آثار صوتى در ششم دى 1352 به تصویب رسید.17 قاضیان, با پیروزى انقلاب اسلامى, بر نسخ قوانین یاد شده با احکام شریعت, با توجه به فتواى حضرت امام درباره شرعى نبودن حقّ التألیف شبهه کردند. وزیر وقت فرهنگ و ارشاد اسلامى در سال 1371, با فرستادن نامه اى به آیةالله یزدى ریاست آن زمان قوه قضائیه, صدور (دستور لازم در رعایت حق نشر, حق تألیف و حق نمایش فیلم هاى سینمایى و آثار سمعى و بصرى به محاکم) را خواستار شد. جوابیه این نامه به اختلاف رأى قاضیان خاتمه داد, زیرا هم آیةالله یزدى نظر موافق خویش را با رعایت حقّ التألیف اعلام کرد و هم دیدگاه ولى فقیه, آیةالله خامنه اى چنان بود.18 بنابر اخبار مطبوعات, وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامى, چندى پیش از تدوین پیش نویس قانون جامع حمایت از حق مؤلف در ایران با همکارى سازمان جهانى مالکیت فکرى, خبر داد و نیز رئیس سازمان تحقیقات و آموزش کشاورزى, از اجرایى شدن قانون مالکیت فکرى در برنامه چهارم توسعه, سخن گفت.19

اختلاف رأى قاضیان پایان یافت, اما همچنان فقیهان در این باره اختلاف نظر دارند; بیشتر اینان حقوق معنوى را شرعى مى دانند. البته بیشتر بحث ها بر شناسایى حقّ التألیف و حقوق آفرینش هاى ادبى و هنرى متمرکز شده است وگرنه در مورد حقوق مالکیت هاى صنعتى چندان حساسیتى وجود ندارد.

قانون گذاران کشورهاى عربى, افزون بر رویکرد حقوق داخلى کشورهایشان به شناسایى حقوق معنوى و نهادن قوانین براى حمایت از آن, در کنفرانس هاى منطقه اى نیز بدان توجه کرده اند, چنان که به سال 1964م. در کنفرانس بغداد, ماده 21 میثاق اتحاد فرهنگى اعراب را پذیرفتند و آن گاه به سال 1976 در عمان, کنوانسیونى را در 34 ماده براى حمایت از حقّ التألیف نوشتند.20

3. اقسام و مصادیق: پیش تر آوردیم که حقوق معنوى, دو بخش دارد:

الف. حقوق مالکیت هاى صنعتى, همانند: حق اختراع, ابتکار, حق پیشه و کسب تجارى, سرقفلى, علایم تجارى و…;

ب. حقوق مالکیت هاى ادبى و هنرى: بنابر ماده دوم قانون حمایت از حقوق مؤلفان, مصنفان و هنرمندان (تصویب شده در 1348هـ.ش) از آثار شمرده شده در زیر حمایت مى شود:

1. کتاب, رساله, جزوه, نمایش نامه و هر نوشته علمى, فنى, ادبى و هنرى;

2. شعر, ترانه, سرود و تصنیف به هر ترتیب و روشى نوشته یا ضبط یا نشر شده باشد;

3. اثر سمعى و بصرى به منظور اجرا در صحنه هاى نمایش یا پرده سینما یا پخش از رادیو یا تلویزیون که به هر ترتیب و روش نوشته یا ضبط یا نشر شده باشد;

4. اثر موسیقى که به هر ترتیب و روش نوشته یا ضبط یا نشر شده باشد;

5. نقاشى, تصویر و طرح و نقش و نقشه جغرافیایى ابتکارى و نوشته ها و خط هاى تزیینى و هرگونه اثر تزیینى و اثر تجسمى که به هر طریق و روش به صورت ساده یا ترکیبى به وجود آمده باشد;

6. هرگونه پیکره (مجسمه);

7. اثر معمارى, از قبیل: طرح و نوشته ساختمان;

8. اثر عکاسى که با روش ابتکارى و ابداع پدید آمده باشد;

9. اثر ابتکارى مربوط به هنرهاى دستى یا صنعتى و نقشه قالى و گلیم;

10. اثر ابتکارى که بر پایه فرهنگ عامه (فولکلور) یا میراث فرهنگى و هنر ملى پدید آمده باشد;

11. اثر فنى که جنبه ابداع و ابتکار داشته باشد;

12. هرگونه اثر مبتکرانه دیگر که از ترکیب چند اثر از اثرهاى نام برده در این فصل پدید آمده باشد.)21

از بند دوازدهم این ماده درمى یابیم که موارد یاد شده تنها براى نمونه است و این ماده برنامه هاى نرم افزارى کامپیوترى و محصولات دیجیتالى را نیز دربرمى گیرد.22

برخى از مؤلفان, این موارد پراکنده را چنین گرد آورده اند:

1. نوشتارى, مانند کتاب;

2. گفتارى, مانند: خطابه, وعظ, کنفرانس ها, تدریس و به بیان قانون حق مؤلف عراق: تلاوت هاى قرآن کریم;

3. مصنفات موسیقیایى;

4. مصنفات سینمایى;

5. مصنفات صوتى و تصویرى دیگر….23

ناگفته نماند که برخى از مصداق هاى یاد شده در ماده دوم, همانند: رقص و برخى از گونه هاى موسیقى, در چارچوب احکام اسلامى نمى گنجد که اصلاح این قانون را مى طلبد.

حقّ التألیف, برجسته ترین مصداق حقوق آفرینش هاى ادبى و هنرى است و حمایت از ادبیات, موسیقى, امور هنرى, تولیدات سمعى و بصرى, فیلم ها, برنامه هاى کامپیوترى و نرم افزارى را دربرمى گیرد. این حقوقِ پیوسته و نزدیک به هم (حقوق هم جوار) را حقّ التألیف یا حقوق هنرمندان نیز گفته اند که از تولیدکنندگان و سازمان هاى خبرگزارى نیز حمایت مى کند.24

حمایت از کار خلاقه, افزون بر ادبیات, هنر و علم, حقّ التألیف و حقوق هم جوار را نیز پوشش مى دهد.

4. جایگاه حقوقى آفرینش هاى فکرى: نوپیدایى و پیچیدگى حقوق آفرینش هاى فکرى, پرسش هایى را درباره جایگاه حقوقى این گونه از حقوق برمى انگیزد: امکان گنجاندن حقوق آفرینش هاى فکرى در تقسیمات به کار رفته در حقوق; برشمرده شدن چنین حقوقى از حقوق عمومى یا خصوصى و آن گاه اندازه مداخله قدرت عمومى در آن.

حقوق دانان, پیش تر از این حقوق مالى را در دو دسته حقوق عینى و دینى مى دانستند, اما چندین گروه از مکتب هاى حقوقى, در نخست سده بیستم بر این تقسیم بندى اشکال کردند: از سویى, پیروان مکتب شخصى حق که حق عینى را نیز از سنخ حق دینى مى دانستند و آن را التزام عمومى اشخاص در برابر هم مى شناختند و از سوى دیگر, پیروان نظریه مادى که مى کوشیدند تا تعهد را از رابطه میان دو شخص, به رابطه میان دو دارایى تبدیل کنند…. پى آمد این نقدها, تقسیم یاد شده اثبات گردید و حقوق نوظهور پیدا شد که به گونه اى به حقوق عینى مى ماند و به گونه دیگر, به حق دینى.25 به گفته دیگر, در حقوق معاصر ارزش هایى شناخته شد که با پول مبادله پذیر مى نماید, اما نه بر شخص دیگرى است و نه بر عین, بلکه موضوع آن ارزش ها, ابتکارها و تراوش هاى ذهنى انسان است.26

برخى از حقوق دانان مسلمان, تقسیم گفته شده را برابر با حقوق اسلامى نمى دانند و تقسیم دیگرى را بنابر حقوق اسلامى مى بندند; به این گونه: عین, منفعت, حق و… که بنابراین برخى آن را حق عینى مال27 و برخى هم منفعت مال28 مى شمرند و برخى نیز آن را حق مالى نمى دانند.29

تجزیه و تحلیل این نظریات را در فصل آینده پى خواهیم گرفت, اما در این جا بر نظریه حق عینى انتقاد مى کنیم: حق مالکیت فکرى با حق عینى اشتراکاتى دارد, اما نمى تواند جزئى از آن قرار گیرد, زیرا حق عینى سلطه اى است که بى میانجى بر خود شىء معین پیدا مى شود30 و حق معنوى توانایى است که کسى بر کار خود دارد. پس خود اجزاء و اوراق و رنگى که در آن به کار رفته, موضوع حقوق معنوى نیست بلکه این ثمره و محصول تلاش فکرى مؤلف است.

چنان که برخى از حقوق دانان گفته اند, باید صفت ملکیت را از حق مؤلف و مخترع برداریم, زیرا دائمى بودن ویژگى حق ملکیت است, اما این حق موقّتى شمرده مى شود31 که حقوق اسلامى, آن را نمى پذیرد, زیرا به رغم این که در حقوق رم شرط یاد شده براى ملکیت آمده, در حقوق اسلام چنین تضییق و تنگنایى براى ملکیت شمرده نشده است.

هرچند حقوق مالکیت هاى فکرى در قلمرو حقوق خصوصى است, به اعتبار این که عهدنامه ها و کنوانسیون هاى بین المللى برگرفته شده, در حوزه حقوق بین الملل خصوصى شمرده مى شود.32 ناگزیر حق معنوى از آن کسى نیست, زیرا همواره این حقوق براى جامعه قلمداد مى شود; تألیفى که دیگران آن را نخوانند, سودى ندارد و اختراعى که به جامعه داده نشود عقیم خواهد بود. افزون بر این که با بهره گرفتن مؤلف و مخترع از تجربیات و افکار دانشمندان گذشته, وى اخلاقاً باید اختراعات خود را در اختیار دیگران بگذارد.

با این همه, محققان به خصوصى بودن این حقوق مى گرایند,33 زیرا جامعه از تألیف و اختراع به آن اندازه سهم ندارد که سلطه مؤلف و مخترع را بر تألیف و اختراعى که پى آمد کار فکرى و ابتکارى وى شمرده مى شود, دگرگون سازد.

نکته گفتنى در این باره: اگر مؤلف و مخترع, اختراع, تألیف و ابتکار خویش را وسیله اجحاف بر مردم بگزیند و مردم نیز ناگزیر از بهره برى و خرید آن باشند, با توجه به ملاک هاى فقه درباره احتکار, قدرت عمومى مى تواند که در پخش, انتشار و تقویم (قیمت گذارى) آن مداخله کند.34

ماهیت و مبانى حقّ التألیف

پیش تر آوردیم که حقوق مالکیت هاى ادبى و هنرى نیز گونه ها و مصداق هاى گوناگون دارد که برخى از آنها ادبى است و برخى هنرى. حق مؤلف یا حقّ التألیف مهم ترین مصداق این دسته از حقوق مالکیت هاى فکرى, شمرده مى شود که از این پس, این مصداق را که شاخص ترین مصداق حقوق مالکیت هاى ادبى و هنرى است, برخواهیم رسید. حقّ التألیف را عنوان بحث برگزیدیم تا کار ساده شود وگرنه هیچ پى آمدى ندارد, زیرا حقّ التألیف, حمایت از حقوق هم جوار دیگر را (حقوق مالکیت هاى ادبى و هنرى) نیز, دربرمى گیرد.

الف. عناصر تشکیل دهنده حقّ التألیف: حقّ التألیف, بر دو دسته از حقوق گفته مى شود: یک دسته که به آن حقوق مادى مؤلف گویند و دسته دوم که آن را حقوق معنوى نامند. به گفته اى دیگر مى شاید که حقّ التألیف را دربردارنده دو عنصر مادى و معنوى بدانیم که در صورت اثبات این دو, حقوق مادى و معنوى پدید مى آید. آن گاه اگر کسى مادى گونگى حقّ التألیف را نپذیرد, ناگزیر نمى تواند حق مادى را بر آن بار کند. گفتنى است که برخى از حقوق دانان, حقّ التألیف را از پایه حق اخلاقى (معنوى) مى دانند و برخى دیگر نیز آن را گونه اى حق شخصى مى شناسند و معتقدند که تنها منافع نوآور را نگاه مى دارد و به وارثان و دیگران داده نمى شود, در حالى که پیروان نظریه مالکیت غیر مادى این حق را مالى و انتقال پذیر مى دانند.35 برخى از نویسندگان نیز مایه اصلى حق مؤلف را براى حق معنوى آن مى دانند و حق مالى را فرع بر آن مى شمرند.36

بودن کمترین نوآوردگى و ابتکار در نوشته, از ویژگى هاى دیگر برشمرده شده براى حقّ التألیف است.37 وگرنه به تألیف به معنى آوردن نکته یا گردآورى نکته ها بى هیچ گونه نوکارى, حقّ التألیف اصطلاحى نمى گویند, زیرا نوآورى و ابداع در بیان, ترکیب و…, ملاک این گونه حق است.38

از آن جا که این بحث, در شناخت موضوع و احکام حقّ التألیف, تأثیر مى گذارد, آن را چنین مى گسترانیم:

1. جنبه مالى حقّ التألیف: برخى از محققان به جاى اصطلاح (مالى), (مادى) را برمى گزینند,39 اما چنان که پیش تر آوردیم, همه حقوق ذاتاً غیر مادى هستند و تقسیم آنها به مادى و غیر مادى درست نیست. به گفته دیگر, مادى یا معنوى بودن از صفات خود حق نیست بلکه از صفات متعلق حق است. بر این اساس, (مالى) گفتن درست تر مى نماید و حق بهره بردارى انحصارى براى پخش, تکثیر یا در دسترس همگان گذاشتن تألیف که منافع مالى دارد, حق مالى خوانده مى شود.40

مال چیست؟ آیا مفهوم لغوى آن با مفهوم اصطلاحى اش تفاوت دارد؟ و آیا ضوابط مال بر حقّ التألیف مى شاید؟

در لغت, آنچه را تملک بپذیرد, مال گویند.41 نخست به تملک طلا و نقره مال مى گفتند و سپس به چیز عینى ذخیره شدنى و تملک پذیر. بیشتر عربان, شتر را مال مى خواندند, چه دارایى را بر آن نهند.42 اما جوهرى مال را بدیهى و بى نیاز از تعریف دانسته است و همانند اینها در43 لغت نامه هاى فارسى آمده: آنچه در ملک کسى باشد, آنچه ارزش مبادله داشته باشد, دارایى, خواسته….44

اما تعریف نویسنده ترمینولوژى حقوق غریب مى نماید:

(مال در اصل از فعل ماضى میل است به معنى خواستن, در فارسى هم به مال خواسته مى گویند.)45

این گفته غریب است, زیرا:

نخست آن که چنانچه از کتب لغت آوردیم, مال از ریشه (میل) نیست بلکه از ماده (مول) بوده که به مال معروف شده است;

دو دیگر: در زبان عربى, انحراف و کج شدن را (میل) گویند که بنابراین, ترجمه (مال) به (خواستن) درست نیست ـ البته این محقق در نوشته هاى پسینش, این نکته را دریافته و درست آن را گزیده است.46

از آنچه گذشت, برمى گیریم:

1. واژه (مال) در گذر تاریخ, بسیار دگرگون شده; روزگارى تنها طلا و نقره و زمانى شتر را مال مى گفتند. آن گاه عرف, قید عینى را از تعریف مال برداشت, چنان که از قاموس المحیط آورده اند: (المال ملکته من کل شىء)47 که دیگر قید عینى در آن نیست.

2. تعریف مال را از عرف باید شناخت, چنان که عرف رفته رفته معنى مال را گستراند و اکنون منفعت و حقوق مبادله پذیر با مال را نیز دربرمى گیرد.

3. مفهوم تملّک و تصرف, در تعریف لغوى مال آمده است. بنابراین, در لغت چیزى را که ارزش معاملاتى دارد تا به تصرف درنیاید, مال نگویند.

مال در اصطلاح: بسیارى از فقیهان, مال را تعریف نکرده اند و آن را بى نیاز از تعریف دانسته اند و اما آنان که تعریفى آورده اند: پس از تعریف لغوى, گاه قید و توضیحى را بر آن افزوده اند.

آیةالله خویى(ره) پس از یادکرد از تعریف لغوى مال مى فرماید:

(واما عند الشرع فمالیة کل شیء باعتبار وجود المنافع المحلّلة فیه فعدیم المنفعة المحللة (کالخمر والخنزیر) لیس بمال.)

ایشان پس از مقید کردن مال بودن اشیا, به داشتن منافع حلال مى افزاید:

(ثم إنه لاوجه لتخصیص المال بالأعیان کما یظهر من الطریحی فی مجمع البحرین بل المال فی اللغة والعرف یعمُّ المنافع ایضاً ولعلّ غرضه من التخصیص هو بیان الفرد الغالب.)

وجه معتبرى براى اختصاص مال به اعیان وجود ندارد, چنان که عرف و لغت آن را اعمّ از عین و منفعت مى داند. ایشان گفته صاحب مجمع البحرین را درباره عینى بودن مال, بر بیان فرد غالب بار مى کند.48

محقق نراقى نیز در این باره مى فرماید:

(معناى ملکیت و مالیت و ملک و مال, عرفى یا لغوى است که به توقیف شرع و نیز به دلیل شرعى نیاز ندارد. بلکه براى آنها عرف و لغت را باید دید, چنان که درباره دیگر الفاظى که به حقیقت شرعیه نرسیده اند, نیز چنین است.)49

آیةالله حکیم مى نویسد:

(مالیت, اعتبارى عقلایى است, برخاسته از غرض و رغبت مردم بدان, به گونه اى که به آن تنافس و تفاخر کنند و براى به دست آوردنش, بر یکدیگر, پیشى گیرند و کشمکش کنند; خواه, مانند غذا از نیازهاى اوّلیه آنان باشد, یا همچون ادویه که بدان نیاز عارضى ورزند و یا براى رفاه و لذت باشد. البته همین که مردم چیزى را رغبت کنند, به تنافس نمى انجامد بلکه باید کمیاب نیز باشد. بنابراین, به آب در کنار رودخانه و همچنین هیزم در جنگل و ریگ در صحرا, مال گفته نمى شود.)50

چنان که آورده شده, ایشان چند قید را براى مال برمى شمرد: عقلا, چیزهایى را که بدانها رغبت دارند و براى دست یابى بدانها با هم کشمکش مى کنند و بر هم پیشى مى گیرند, در اعتبار مال مى شمرند.

2. انگیزه عقلا, در مالیت داشتن اموال بى تأثیر است. آنچه آنان بدان رغبت مى کنند, ناگزیر نباید از نیازهاى اوّلیه و ضروریات زندگى باشد, بلکه اگر آنان به چیزى از نیازهاى عارضى و ثانوى و رفاه و لذت رغبت کنند, آن چیز مالیت مى یابد.

3. فراوان نباشد: اگر چیزى چنان فراوان شود که هرگاه آن را بخواهند, بى هیچ زحمتى به آن دست یابند, آن را مال نگویند, همانند: آب در کنار رودخانه و ریگ در صحرا و نور خورشید و هوا براى تنفس. میان قلت وجود و مالیت, رابطه دوسویه وجود دارد, زیرا عقلا بر سر اشیایى تنافس و تفاخر مى جویند که محدود و کم یاب باشد.

حضرت امام خمینى(ره) نیز در البیع, مال را تعریف فرموده:

(چیزى که تقاضا شود و عقلا بدان میل و رغبت کنند و در برابر آن بها بپردازند.)51

تعریف فقهى مال, چنان که از گفته هاى فقیهان شیعه برمى تابد, برگرفته از تعریف لغوى آن است, هرچند لغویان تملک و تصرف را نیز در تعریف مال آورده اند و فقیهان از آن یاد نکرده اند. بنابراین, مفهوم فقهى مال, تعریف لغوى آن را نیز دربرمى گیرد52 چیزهایى, چون: مباحات تا به تصرف و تملک درنیامده اند, مال لغوى شمرده نمى شوند, اما فقیهان آن را مى شمرند.

در مذاهب اربعه اهل سنت, چندین تعریف براى مال شده است; چنان که در حنفیه, قدما و متأخران دو تعریف یاد کرده اند: بنابر تعریف قدما, مال چیزى است که به دست آمدنى باشد (حیازت پذیرى و احرازشدنى) بیشتر نیز سود دِه شمرده شود. براى اثبات مالیت نیز باید دید که همه یا برخى از مردم آن چیز را مال مى شمرند یا نه.

پس, خمر و خنزیر را که نامسلمانان از آن بهره مى برند, مال شمرند.53

بنابراین, حنفیه دو شرط را براى مال یاد مى کند:

1. حیازت پذیرى و احرازشدنى بودن;

2. عادتاً قابل انتفاع بودن.

منافع و حقوق, در چنین نگاهى از تعریف مال بیرون شده است. (سرخسى) در مبسوط این نکته را مى آورد:

(التموّل صیانة الشیء وإدخاره لوقت الحاجة… والمنافع لاتبقى وقتین والعین تبقى أوقاتاً وبین مایبقى وما لایبقى تفاوت عظیم.)54

مالیت, نگه دارى و انباشتن چیز براى رفع نیاز است… و منافع تا زمان طولانى نمى ماند و عین تا مدت بسیارى مى ماند و میان آن مى ماند و آن که نمى ماند, تفاوت بسیارى است.

نویسندگان معاصر و متأخران از حنفیه, بر این تعریف اشکال کرده اند;55 چنان که در المنتقى فى شرع الملتقى آمده که هر چیز تقویم و ارزش پذیر را مال گویند.56 از حصکفى نیز آمده است:

(یطلق المال على القیمة وهی ما یدخل تحت تقویم مقوّم من الدراهم والدنانیر.)57

به آنچه ارزش پذیرد, مال گویند و ارزش نه چیز, با درهم و دینار سنجیده مى شود.

و ابن عابدین, یکى دیگر از فقهاى حنفیه مى گوید:

(مال چیزى است که طبیعت انسان آن را بپذیرد و امکان انباشته شدن براى رفع نیاز را نیز داشته باشد.)58

خلاصه نکته برگرفته شده از تعریف حنفیان: متأخران آنان, منفعت و برخى از حقوق مالى را نیز مال مى دانند و بنابر تعریف ایشان, تنها اعیان مال شمرده نمى شود.

فقیهان دیگر مذاهب اهل سنت, چنان مال را تعریف کرده اند که منفعت و حقوق مالى را نیز دربر بگیرد; مالکیه, چیزى را مال مى شمرد که تملک بپذیرد و مالک, دیگران را از تصرّف در آن باز دارد.59

جلال الدین سیوطى از فقیهان شافعیه نیز مال را چنین یاد مى کند:

(…لایقع اسم المال إلاّ على مالَهُ قیمة یباع بها وتلزم متلفه.)

اسم مال بر چیزى اطلاق نمى شود, مگر این که ارزشى دادوستد شدنى داشته باشد و تلف آن نیز ضمانت آورد.60

شافعیه آشکارا مال را در اعیان و منافع برمى شمرد و عرف را اساس و مناط مالیت اشیا مى داند و حکم عقل را چنان مى پندارد.61 آن گاه میان قیمت و منفعت از رابطه اى دوسویه سخن مى گوید و منفعت را اساس قیمت گذارى برمى شمرد, زیرا ارزش اموال براى منافع آنهاست و براى همین, مردم مالى را که کم منفعت باشد, دور مى اندازند.

حنبلیان نیز مال را چنان مى شناسند که نه تنها در هنگام نیاز بلکه در همه حال منفعت مباح داشته باشد. بر این اساس, مانند حشرات که نفعى ندارند و مانند خمر که نفع حلال نرسانند, یا آنچه تنها در هنگام نیاز مباح شمرده مى شود, مال نیست.62

ایشان, مال بودن اشیاء را به منفعت آن مى شناسند, نه به عینیت و مصادر و محل آنها.

مجلة الاحکام العدلیه نیز مال ارزشمند را در دو معنى به کار مى برد: نخست آنچه انتفاع از آن مباح باشد; دو دیگر: آن که مال محرَز و دست یافتنى بنماید. پس ماهى در دریا بى ارزش است, مگر آن که بدان دست یابیم.63

اصطلاح مال در نزد حقوق دانان چنان است که در نزد فقیهان, البته با اندک تفاوتى در دسته بندى و بیان مطلب.64 بنابر فقه اسلامى, افزون بر عین, عمل و منفعت نیز مال شمرده مى شود; حق مالى را نیز همانند حق التحجیر فقهى که آن را مال نمى دانند, متعلق به مال مى شمرند که معاوضه مالى مى پذیرد.65

ملکیت: سیطره شخص بر نفس خویشتن و شئون آن را ملکیت نامند و به گفته اى دیگر: ملکیت, همان سیطره اى است که شخص بر مال پیدا مى کند.

مفهوم ملک, مصادر اولیه تملک, مراتب ملکیت و گونه هاى آن و نیز از اعراض مقولى بودن ملک و عارض شدن آن بر مالک یا مملوک, انتزاعى بودن آن و این که از حکم تکلیفى انتزاع مى شود, یا امرى اعتبارى و همانند دیگر امور اعتبارى مجعول به جعل جاعل است, همه بسیار گسترده و دقیق, در فقه موشکافى شده که تنها مباحثى از آن را گزیده درمى افکنیم که پیرامون حقّ التألیف باشد و بستر تئوریک موضوع آن را فراهم سازد.

ملکیت, بنابر گفته بسیارى از فقیهان معاصر, سلطنت و سیطره اعتبارى است که با اعتبار اعتبارکننده و جعل جاعل استوار مى گردد, چنان که از احکام تکلیفى انتزاع نشده باشد و عَرَض ایستاده (متکى) بر مالک و مملوک شمرده نشود. آیةالله خویى, شهید صدر, محقق اصفهانى و… این تعریف را پذیرفته اند.66 سلطنت تامّ حقیقى که خدا مصداق آن باشد و سلطنت تکوینى که انسان بر خود و افعال و ذمه اش دارد و ملکیت فلسفى که به آن (جده) مى گویند, همه با ملکیت به معناى حقوقى اعتبار سلطنت و احاطه کس [مالک] بر شىء [مملوک] متفاوت اند.

این گونه ملکیت, اعتبارى است که عقلا بنابر نیاز جامعه براى اشخاص حقیقى یا شخصیت هاى حقوقى برمى شمرند. از آن جا که این گونه مالکیت, عرض متأصل خارجى (مالکیت عین خارجى نیست تا وجود مستقل و بالذات داشته باشد) شمرده نمى شود, به محلّ (مالک و مملوک) حقیقى نیاز ندارد و چنان که خود امر اعتبارى است, مالک آن هم مى تواند کلى و اعتبارى باشد.67

همه فقیهان, سه نکته را به اعتبار مملوک, درباره مراتب ملکیت پذیرفته اند:

1. ملکیت عین;

2. ملکیت منفعت;

3. ملکیت انتفاع.

البته بسیارى از ایشان نکته هایى دیگر (ملکیت عمل, ملک أن یملک و…) را یاد کرده اند که مجال تفصیل آنها نیست و تنها همان سه نکته را برمى رسیم:

1. ملکیت عینى: عین را در لغت (ذات الشىء) گویند, اما در اصطلاح فقهى چند معنى دارد: عین در برابر مثل و قیمت, عین در برابر دین و عین در برابر عقد و شخص و در پایان, عین امرى مادى معنى مى شود که در خارج, مادى و قائم بر خود پدید مى آید.68 آنچه ما مى گوییم ملکیت عینى, سیطره مالک بر چیز مادى است که بنابراین گفته, عین در برابر منفعت و انتفاع خواهد بود. ملکیت عینى, کامل ترین ملکیت اعتبارى است.

2. تملیک منفعت: اشیاء, با این ویژگى مالیت مى یابند و مالیت آنها بیشتر مى شود. این ویژگى, قائم به ذات خود نیست و دو قسم دارد: قسمى که رفته رفته از پس از میان رفتن جزئى و پدید آمدن جزئى دیگر پیدا مى شود, مانند ساکنان در خانه; و قسم دیگر که رفته رفته پدید مى آید, اما اجزاى آن مى ماند و به هم مى پیوندد و سرانجام به گونه عین خارجى درمى آید, مانند: میوه درخت و شیر حیوان. قسم نخست, با اجاره عین به دیگران تملیک مى شود, اما قسم دوم, شاید با اجاره عین تملیک گردد, مانند اجاره باغ و یا پس از تبدیل منفعت به گونه عین خارجى, عین با عقد و بیع و مانند آن, به دیگران تملیک شود.69

برخى از فقیهان, حقّ التألیف را تملیک منفعت شمرده اند, هرچند از شمردن آن در بخشى مستقل و جدا نیز سخن گفته اند70 که در بخش دوم بیان آن را گسترانده ایم.

3. ملکیت انتفاع: چنان که میزبان, خوردنى ها و نوشیدنى هایى را براى میهمان فراهم آورد که این حق, تنها براى او خواهد بود و منتفع (میهمان) آن را به دیگرى, نمى تواند واگذارد.

چنان که آوردیم, مال و ملک را دوگانه یافتیم; عقلا مال را براى منافع واقعى یا اعتبارى اش مى پذیرند و در برابر آن چیز نقدى یا غیر نقدى مى پردازند, مانند: اسکناس, و به احاطه و تسلط کسى بر چیزى که بالفعل یا بالقوه ارزش دار باشد, ملک گویند.

مالیت حقّ التألیف: درآمد نکات یاد شده, گسترده شناختن معناى مال در نزد عرف, لغویان و فقیهان است که عین, منفعت, انتفاع عمل و برخى دیگر از حقوق را دربر مى گیرد. حقّ التألیف نیز چیزى جز منفعت, عمل و حقوق مالى انسان نیست.

مرحوم آیةالله خویى مى فرماید:

(وجدان و ضرورت و سیره عقلایى بى شک همگى حکم بر سیطره هرکس بر کار و نفس خود و نیز ما فى ذمه اش مى کند. شارع مقدس نیز این سیطره را امضا فرموده و مردم را از تصرفاتى که به نفسشان برمى گردد, نهى نفرموده… و از این جا, روشن مى شود که بى شک مال, بر کار انسان نیز صدق مى کند.)71

صاحب عروه, ضمان عمل انسان کارگر را با بى کار متفاوت مى داند, زیرا عرف, کار کارگر را مال مى شمرد, نه کار بى کار را.72

حضرت امام نیز تفاوتى میان شخص کاسب و دیگرى نمى گذارد و مى افزاید:

(مال چیزى نیست جز آنچه عقلا بدان رغبت و میل برند و در برابر آن ثمن بپردازند.)73

عمل و کار انسان, خواه فکرى باشد یا یدى, مال شمرده مى شود. پس حقّ التألیف و حقوق هم جوار, نیز از کار فکرى است و بى شک عنوان مال بر آن بار مى شود.

گفتنى است که مالیت داشتن حقّ التألیف, ملازمه اى با مشروعیت آن ندارد, زیرا برخى از فقیهان حقّ التألیف را شرعى نمى دانند, هرچند مال بودن آن را پذیرفته اند. بنابراین, شاید چیزى مال باشد, اما همه یا برخى از گونه هاى معاملات آن را شرع نپذیرد, مانند: معاملات ربوى که در عرف و لغت مال شمرده مى شوند, اما شرع آنها را نامعتبر مى داند. با وجود این, مال شمردن حقّ التألیف, آن را به شرعى بودن و برخوردار شدن از حکم عمومات درباره حمایت از مال نزدیک مى نماید.

از سوى دیگر, بنابر نظریه اى نادر, حقّ التألیف نه مال است و نه تملّک پذیر که آن را در بررسى ادله, خواهیم پرداخت.74

2. عنصر معنوى حقّ التألیف: معنوى بودن این حق که قسم مستقلى از حقوق را تشکیل مى دهد, مهم ترین ویژگى این گونه از حقوق است که آن را از دیگر حقوق جدا مى سازد. در تعریف هاى حقوق معنوى, این ویژگى را آشکارا برشمرده اند:

(امتیازى است, غیر مادى و قانونى خارج از حقوق بر اعیان و نافع اعیان و ذمم…)75

این محقق, بدان مى گراید که این حقوق را به حقوق شخصیت نزدیک تر سازد. به این دلیل که حق انسان را بر نام خانوادگى اش که از مصادیق حقوق شخصیت است, از مصادیق حقوق معنوى نیز به شمار مى آورد. از ویژگى هاى بارز حقوق شخصیت, انتقال ناپذیرى آن است. حقّ التألیف بیش از همه چنین معنایى را برمى تابد, زیرا هیچ گاه در حقّ التألیف, میان رابطه خالق و مخلوق و پدیدآورنده و پدیده, گسل نمى افتد; چنان که در رابطه ابوّت و بنوّت نیز چنین است.

ماده چهارم قانون حمایت از حقوق مؤلفان و… مصوب یازدهم دى 1348هـ.ش, حقوق معنوى پدیدآورنده را در تنگناى زمان و مکان انتقال پذیر برنمى شمرد. بعضى از نویسندگان, به تناقض گویى این ماده گمان برده اند, زیرا رابطه دائمى بودن و واگذارناشدنى بودن حق را برنتابیده اند; پس از مرگ پدیدآورنده, موضوع حقّ التألیف چه خواهد شد؟76

براى گشودن گره از تناقض, دیدگاه هایى چندگونه درافکنده شده که شاید بهتر از همه, دکتر کاتوزیان گفته است:

(باید دانست که حق مؤلف به دو حق ممتاز تحلیل مى شود:

1. حق بر انتشار و بهره بردارى از تألیف که جنبه مالى دارد و در شمار سایر اموال به بازماندگان او مى رسد;

2. حق معنوى بر تألیف که خاص نویسنده است و در واقع جزئى از شخصیت او به شمار مى رود. حق معنوى بر تألیف را وارثان چنان که هست مى توانند اجراکنند, ولى اصل حق به ایشان منتقل نشده است; چنان که مؤلف مى تواند نوشته خود را به کل دگرگون سازد, نظریه هاى مخالف گذشته بدهد یا آن را از بین ببرد, ولى بازماندگان او چنین اختیارى ندارند. آنان وظیفه دارند که میراث خویش را حفظ کنند و با استفاده از وسایل اجراى حق از مزایاى مالى آن بهره مند شوند. پس مى توان گفت حق معنوى به صورت یک تکلیف به بازماندگان او مى رسد… حقوق مربوط به شخصیت و روابط خانوادگى, مانند: حق اُبوّت, بنوّت و حضانت و ولایت و آزادى و شرافت قابل واگذاردن به دیگرى نیست. این گونه امتیازها در زمره احکام است, وضعى است که قانون به وجود آورده و به گونه اى امرى اداره مى کند به همین جهت, به کار بردن واژه حق درباره آنها رسمى است که بدون مسامحه نباید پذیرفت. سلطه اى که این احکام براى شخص به وجود مى آورد با حق شباهت زیاد دارد, ولى از حیث طبیعت و مبنا با آن یکى نیست.)77

پوشیدگى اى دیگر که مى ماند, ناسازگارى حمایت از حقوق مادى پس از مرگ مؤلف ـ به مدت سى سال (ماده 12ق.ح.م.هـ) است, با قواعد فقهى ارث و وصیت; زیرا بنابر ارث و وصیت مطلق, مال مقیّد به زمان نمى شود. گویا این تنگناى زمانى, به خاطر خصوصیات ویژگى هاى این گونه از حقوق است که جامعه در پدید آمدن و تولید آنها تأثیر مى گذارد, چنان که برخى براى همین ویژگى, آن را از حقوق عمومى برمى شمرند. با این همه, اگر تعارض این تنگناى زمانى (محدودیت) با قواعد فقهى ارث و وصیت برنیفتد, نپذیرفتن آن ناسازگار با پذیرش اصل حقوق معنوى نخواهد بود.

حقوق معنوى, چندین گونه بررسى شدنى دارد:

1. حق تصمیم گیرى در مورد انتشار اثر: تصمیم گیرى براى پخش کردن نخستین اثر که حق انحصارى آن, ویژه شخص پدیدآورنده است و هیچ کس, نمى تواند او را به این کار وادارد.

2. حق حرمت اثر: مهم ترین بخش حقّ التألیف است که مؤلف پس از تألیف کتابى, مى تواند درباره نظریاتش دوباره نگرى کند و حتى آن را بازسازد, زیرا پیشرفت علم و گذر زمان, مؤلف را به اصلاحات و تغییرات ناگزیر مى کند. مؤلف, چنین حق ویژه اى دارد و دیگران نمى توانند, نظریه مؤلف را دگرگون سازند.

به گفته دیگر, این حق هم به گونه ایجابى و هم سلبى براى مؤلف مى ماند و او مى تواند نظریاتش را توضیح بدهد و بیفزاید و باز سازد و هم مى تواند دیگران را از دگرگونه سازى آنها بازدارد.

3. حق انتساب اثر: از این حق به حق ولایت, و اُبوّت بر اثر و حق حرمت نام و عنوان پدیدآورنده نیز یاد کرده اند.78

رعایت امانت علمى و درست آوردن نکته ها, از نخستین چشم داشت هاى پدیدآورندگان است. افزون بر آن که برخى از فقیهان, سرقت ادبى را حرام دانسته اند,79 رشد علم رجال در حدیث را در پرتو احترام به حق انتساب خواهیم یافت که پیشینه مسلمانان به رعایت حق انتساب را مى نماید. عالمان شیعه نیز هنگام یادکرد از آراء و نوآورى هاى پیشینیان, از گفتن نام آنان دریغ نمى کنند که مع الأسف, در دیگر گردآمده هاى علوم نقلى و عقلى بسیارى رعایت نکرده اند, چنان که کتاب دیگرى را به نام خود آورده اند.

از این دست, سرقت هاى ادبى بسیار شده و کتاب هایى در این باره نوشته شده است: ابانة عن سرقات المتنبى نوشته عمیدى (433هـ.ق) و الحجة فى سرقات بن حجة (859هـ.ق) و الفارق بین المصنف والسارق نوشته سیوطى (911هـ.ق).80

بسیارى از نام آوران تاریخ اسلام, از چنین آفت پوشیده اى نالیده اند.81 حتى براى کسى که از کتابى نسخه بردارد, گفته اند: (الناسخ ماسخ) و شاعرى نیز گفته است:

(وکم ناسخ أضحى لمعنى مغیراجاء بشىء لم یرده المصنف).82
از غزالى در احیاءالعلوم, آورده اند که از احمد بن حنبل پرسید: اگر در گذارى, ورقى افتاده باشد که در آن احادیث و نکته هایى نوشته شده, آیا آن که آن را مى یابد, مى تواند نسخه اى از آن را براى خود بنویسد و پس از آن به صاحبش برگرداند؟ او در پاسخ گفته است: نه, بلکه باید اجازه بگیرد, سپس از آن نسخه اى بنویسد.83

مؤلف کتاب الفقه, معنوى بودن حقّ التألیف را چنین توجیه مى کند:

(حقى که جنبه مالى و غیر مالى دارد, وقتى در مقابل مال قرار مى گیرد, فقط حق مالى او منتقل مى شود, اما حق غیر مالى او براى خودش باقى مى ماند, مثل: حق تألیف که داراى دو جنبه حق مالى و اخلاقى است. وقتى مؤلف حق تألیفش را در مقابل مال مى دهد یا هبه کند, حق اخلاقى اش براى او باقى مى ماند, مثلاً مى تواند از تحریف, تقلید, اضافه کردن و یا کم کردن اثرش ممانعت کند.)

و حق معنوى را چنین یاد مى کند:

(حق مالى, یا مادى است یا معنوى, مثلاً: شرح لمعه برابر یک دینار است, اما اگر همراه با امضاى (شیخ انصارى) باشد, صد دینار مى ارزد و این به خاطر خاطره انگیز بودن آن است که یک مسئله غیر مالى است که به آن معنوى نیز گفته مى شود.)

و بر احترام گذاردن عقلا به این حق, نمونه اى تاریخى مى آورد:

(به همین خاطر, (امام سجاد(ع)) پیشنهاد (یزید) را بر این که اموال غارت شده را به پول جبران کند رد نمودند و خود آن اموال را مطالبه فرمودند… و این به این دلیل است که انسان داراى دو جنبه مادى و معنوى است و جنبه معنوى اش را مادیات ارضا نمى کند.84

البته چنین یادکردى از حق معنوى, تفاوت دارد با آن حق معنوى که آن را حق اخلاقى مؤلف یا حق معنوى مؤلف خواندیم, زیرا ایشان حق معنوى را قسمى از حقوق مالى مى شمرد, در حالى که حق معنوى بحث شده در این جا, (قسیم) حق مالى است.

به گفته دیگر, حق معنوى مالى در گفتار ایشان, از گونه حقوق مالى و در برابر حقوق معنوى شمرده مى شود و در گفتار ما, حق معنوى مؤلف از گونه حقوق مالى نیست.

نتیجه بحث: حق معنوى در گفتار ما, از حقوق مربوط به شخصیت مؤلف است و آورد و بُرد شدنى با قرارداد و دادوستد شدنى با مال نیست و حق معنوى در گفتار ایشان, دادوستدپذیر با مال و آورد و بُردشدنى است و آن را به دیگران, مى شود واگذارد. بنابراین, واگذارى انتشار اثر ادبى و هنرى, حق دفاع و جلوگیرى از تحریف و تقلید براى مؤلف و هنرمند, همواره به جا مى ماند که ایشان نیز آشکارا پذیرفتند ـ اما پسوند و پیشوند کلام ایشان, تهافت و ناسازگارى دارد.

ب. مبانى نظرى حقّ التألیف: از آن جا که اصطلاح مبانى نظرى حقّ التألیف در حقوق موضوعه, با همین اصطلاح به کار برده شده در حقوق اسلامى متفاوت است, آن را در دو بخش مى پردازیم:

1. مبانى حقّ التألیف از دیدگاه حقوق موضوعه: حقوق دانان, مبانى نظرى حقّ التألیف را در گونه هایى چندگانه برشمرده اند که برخى از آنها را یاد مى کنیم:

الف. حقوق کار: بنابراین نظریه, حقّ التألیف به کار مؤلف و هنرمند و پیرو حقوق کار ماهیت مى یابد, اما هانرى دبوا از جارى نشدن مقررات حقوق کار بر حق مؤلف, به دلیل رابطه خاص اثر ادبى و هنرى با شخصیت پدیدآورنده سخن مى گوید; زیرا سرچشمه حق انحصارى مؤلف و هنرمند را کار خلاّق و ابتکارى ادبى یا هنرى مى داند که دگر از کار تولیدى کارگر متخصص است که ابداع فکرى (ایجاد شکل جدید ادبى, هنرى و…) را دربر نمى گیرد. از این رو, به نظریه پیوست حق مؤلف و هنرمند به حقوق کار, کمتر توجه شده است و این نظریه, با روش اکثر قریب به اتفاق کشورها نیز نمى سازد.85

ب. مالکیت: کلمه مالکیت در حق مؤلف, نخستین بار در آثار ادیبان و نویسندگان پیدا شد; آنان از دیرباز, حق مالکیت را گونه اى مالکیت, همانند مالکیت بر اشیاى مادى مى دانستند. لامارتین مالکیت ادبى را (مقدس ترین نوع مالکیت) شمرده و برخى دیگر نیز آن را شخصى ترین و مشروع ترین گونه مالکیت گفته اند. نکته پوشیده و پاسخ ناگفته در این نظریه: نخست آن که مالکیت دائم است و حق مؤلف موقّت و هنگامه اى; و دیگر: مالکیت, حق مطلق شمرده مى شود و اما حق مؤلف مطلق نیست و پس از انتشار اثر, کاهش مى یابد.86

ج. حق فکرى: حق مؤلف و هنرمند, حق فکرى اى باشد که ارزش اقتصادى دارد و موضوع آن, نه شىء مادى که در واقع, مانند مالکیت کلاسیک اثر فکرى انسان باشد. آن گاه مانند مالکیت, استناد مطلق مى پذیرد, هرچند برخلاف مالکیت کلاسیک, موضوع آن غیر مادى87 خواهد بود.

د. حقوق طبیعى: در قرن هیجدهم در انگلستان, این اندیشه پیدا شد که آیا حقى طبیعى و از حقوق فطرى است, یا خیر؟ در این دوره, همگان حق مؤلف را از حقوق طبیعى و گونه اى مالکیت مى دانستند.88

با نگاه به همه نظریات گفته شده و پوشیدگى هاى پاسخ ناگفته آنها, چنین برمى گیریم, حق مؤلف, همواره در هیچ یک از تقسیمات موجود حقوق رم نمى گنجد. بنابراین, این قسم را در تقسیمات حقوق, جداگانه برمى شمریم و حقوق را به حقوق عینى, دینى و فکرى, تقسیم مى کنیم.89 البته امروزه, حقوق دانان برآن اند که حق مؤلف را به گونه اى مالکیت نزدیک کنند, هرچند آن را پیرو تمامى احکام مالکیت نمى دانند.

2. مبانى حقّ التألیف از نگاه حقوق اسلامى: فقیهان و حقوق دانان مسلمان, چندین مبناى نظرى را براى حقّ التألیف برشمرده اند که ویژگى آنها, یگانگى در گونه اى تئورى براى مال یا حق مالى شناختن حقّ التألیف است. با وجود ارتباط غیرمستقیم این بخش با ادله موافقان براى اهمیتى که دارد, آن را در این فصل یاد مى کنیم:

1. علم فعلى, نه انفعالى: مبناى این نظریه, بر تقسیم علم حصولى انسان به انفعالى و فعلى گفته شده در فلسفه است.

آن گاه که پدیدآورنده, از خارج تأثیر نپذیرد, علم او را فعلى گویند, مانند: علم مکتشف به اکتشاف, یا علم پدیدآورنده شیوه اى مدیریت به ابتکار خود و یا علم مخترع به اختراع خود که فرد, چیزى را با خلاّقیت فکرى خود پدید آورد; اما به آگاهى افراد اجراکننده اختراع یا تئورى دیگران, علم انفعالى گویند.

در تولید کالا, نقش افرادى که علم فعلى داشته اند, اساسى و اصلى است و براى همین, عقل هرکس را مالک کار خود مى داند, چنان که قرآن مجید فرموده است:

(لیس للإنسان إلا ماسعى.)

عقل عملى نیز چنین حکم مى کند, اما باید دانست که افزون بر کار فیزیکى, تلاش فکرى و اندیشه اى نیز مصداق کار است چنان که از دگر بودن نظریات فقهى, حقوقى, اصولى, عرفانى و کلامى امروزى با نظریات پیشینیان درمى یابیم.90

2. ارزش افزوده:91شهید مطهرى, نظریه مارکسیستى ارزش برابر کار را این چنین نمى پذیرد:

(در این نظریه (ارزش =کار) به جنبه هایى که انسان با یک قدرت معنوى, یعنى با ابتکار و به واسطه هوش و استعداد و ذوق آن را بهتر و عالى تر ایجاد مى کند, توجه نشده است. اگر همه کارها از قبیل عملگى بود, مطلب از همین قرار بود, کارهاى به اصطلاح ساده همین طور است, اما کارهاى عالى و انسانى این طور نیست. آیا ارزش تألیفات نقاشى ها, خطاطى ها, منبت کارى ها, خاتم کارى ها, کاشى سازى ها بستگى به مقدار کارى دارد که صرف آن ها شده است؟)92

فقیهان نیز از این ارزش افزوده, سخن گفته اند; آیةالله خوئى, اضافه مال و مالک آن را عرضى ثانوى مى داند, چنان که در تبدیل درخت به تخت یا خاک به کوزه و گیاه به حصیر, صورت تخت, کوزه, لباس و حصیر, به تحقق ارزش افزوده مى انجامد که مالیتى به جز اصل آنها دارد.93

فقیه دیگرى نیز این تئورى را مى پذیرد و حقّ التألیف را نتیجه کار مؤلف و مملوک ذاتى او مى شمرد, چنان که در تألیف سپرده شده به ناشر, دو گونه مال وجود دارد: مال متصدّى نشر و دیگر مال مؤلف که بر ارزش مواد به کار رفته افزوده است, پس در نتیجه کار هر دو شریک اند.94

گفتنى است که فقیهان و اقتصاددانان در بیان تئورى ارزش افزوده یکسان سخن گفته اند:

(موضوع ارزش کار فکرى و به طور کلى, ارزش دانش فنى و چگونگى تحول ارزشى آن در قلمرو اقتصاد سیاسى, برمى گردد به مقوله ارزش افزوده تئورى. ارزش افزوده, به طور خلاصه مى گوید: اگر یک قطعه آهن به ارزش الف, فرضاً به یک کوزه تبدیل شود با ارزش ب, اختلاف ارزش الف و ب ارزش افزوده محسوب مى شود که ثمره کارى است که روى قطعه فلز انجام شده است. بنیاد این تئورى از یک طرف, براساس نظریه نیوتن بود و از طرف دیگر, همین بنیاد در تئورى ارزش افزوده مارکس هم مطرح شد و مشکل بزرگ این تئورى این بود که اگر کارگرى کوزه را تبدیل به یک قطعه آهن بکند, چرا ارزش آن منفى مى شود؟ پاسخى وجود نداشت بعدها که تئورى سیبرینتیک و تئورى هاى دیگر عنوان شد, این نتیجه حاصل شد که در انرژى کارگر دانشى نهفته است; آن دانشى است که باعث ارزش افزوده مى شود و در حالت عکس دانشى به کار گرفته نمى شود.)95

3. منفعت: منفعت یا نفع, چنین معنى مى شود:

الف. معناى منفعت در برابر چهار اصطلاح: عینى, دینى, حق مالى و انتفاع بیشتر سخن از نفع عین (غیر از پول نقد) است, مانند: نفع خانه, باغ و ماشین که به اجاره داده مى شود;

ب. نفع پول (یا ربح پول) که بیشتر به کلمه پول اضافه مى شود;

ج. نفع مال, بیشتر اسم معنى است و از امور جسمانى شمرده نمى شود, اما گاهى پاره اى از امور جسمانى را هم نفع مى گویند, مانند: میوه درخت و پشم گوسفند.95

برخى از فقیهان منفعت به معناى نخست را, زیربناى تئورى حقّ التألیف مى دانند که قسمى از حقوق مالى شمرده مى شود و در برابر چهار قسم دیگر: عین, انتفاع, عمل و ملک آن یملک است.96

این تئورى, آن گاه پذیرفتنى خواهد بود که کار مؤلّف را مال و تملّک پذیر بدانیم, زیرا استیفاى منفعت (برداشت سود), زمانى براى مؤلّف مباح مى شود که پس تر از قرارداد یا عمل حقوقى ملکیت آور باشد. در این جا که پیش تر قراردادى نداریم, تنها عمل حقوقى مالکیت آور مى ماند که چیزى جز کار و تلاش فکرى مؤلّف نیست و منفعت اعیان و ثمرات آنها, معیار قیمت گذارى براى آنها مى شود. اهمیت هیچ چیز, به اندازه آفریده هاى فکرى نیست;ا بتکارات علمى و آفریده هاى فکرى بهره برى از دیگر اعیان را روان مى کند و اگر جز این باشد به قهقرا و زندگى انسان بدوى بازگشته ایم, چون اعیان همان اعیان است و زمین همان و… و آنچه تفاوت برمى انگیزد, (فکر) است که تدابیر گوناگون و تمدن هاى مختلف را به وجود مى آورد و انسانى را از انسان دیگر, برترى مى بخشد.97

بنابر فرموده پیامبر:

(اللهم ارزقنى علماً نافعاً);98

خدایا به من علمى نافع عطا فرما!

و نیز:

(إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا من ثلاث: صدقةً جاریة وعلم ینتفع به وولد صالح یدعو له);99

وقتى فرزند آدم مى میرد, همه اعمالش قطع مى گردد, جز سه چیز: کار نیکى که نفع آن به مردم برسد, علمى که به مردم سود رساند و فرزند صالحى که براى پدرش دعا نماید.

علم مصدر انتفاع است و حتى پس از مرگ عالم, وى از عمل صالحش بهره برمى دارد: پس علم, منبع منافع شرعى خواهد بود.

فقها نیز بیع منفعت را جایز شمرده اند, براى نمونه: آخوند خراسانى درباره مال دانستن کار شخص آزاد مى فرماید:

(لاإشکال فی أنه من الاموال, بداهة ان حاله (اى حال عمل الحر) حال عمل العبد فى کونه مما یرغب فیه ویبذل بازائه المال);100

بى تردید کار انسان آزاد مال شمرده مى شود و همانند کار عبد مورد رغبت و خواست قرار مى گیرد و در برابر آن پول مى پردازند.

هرچند آخوند درباره عمل حرام چنین گفته, اما به بیانى عمل نیز از موارد و مصادیق منفعت است و خود مال شمرده مى شود, بى این که در منفعت گنجانده شود.

امام خمینى نیز چنین نظریه اى دارد:

(ثم إن العمل الحر سواء کان کسوباً أم لا, ضرورة أنّ خیاطة الثوب أو حفر النهر مال یبذل بإزاء الثمن ولیس المال إلا مایکون مورداً لرغبة العقلا وطلبهم و معه یبذلون بازائه الثمن);101

ناگزیر کار شخص آزاد, کاسب یا دیگر, که لباس مى دوزد و نهر حفر مى کند, مالى است که در برابر آن ثمن مى پردازند و مال چیزى نیست جز آنچه مورد میل و رغبت و خواست عقلا قرار مى گیرد و در برابرش ثمن مى پردازند.

از این سخن نیز چنین برمى آید: هر عمل انسان آزادى, چه کاسب باشد یا بى کار, منفعت شمرده مى شود, زیرا خیاطى لباس یا حفر نهر مال شمرده مى شود و در برابر آن, پول (ثمن) مى گیرند. ایشان مال را چیزى مى داند که عقلا آن را براى داشتن پسند مى کنند و در برابر آن ثمن مى پردازند. ایشان, پس از عمل فکرى برشمردن حقّ التألیف, حقّ التألیف آن را مال مى خواند, زیرا بنابر ملاک ایشان, عقلا حقّ التألیف را رغبت مى کنند و در برابر آن پول مى پردازند.

چندین فقیه, عمل و منفعت را مال شمرده اند; چنان که سید مرتضى در بحث مهر زوجه, نکته اى را مى آورد که آن را از مفردات (ویژگى هاى) شیعه مى داند:

(… قول الإمامیة أن یجوز أن یکون المهر تعلیم شیء من القرآن والشافعی یوافق ذلک وباقى الفقها یخالفون فیه.)102

این در صورتى است که در مهر زن بگوییم: اصل مال بودن مهر است و مهر قرار دادن (آموزش قرآن کریم) تنها از باب تبرّک نیست, بلکه مصداقى است براى صداق واقع شدن (عمل انسان); همان طور که شیخ طوسى(ره) در (خلاف) مى فرمایند:

(یجوز أن یکون منافع الحر مهراً, مثل: تعلیم آیة او شعر مباح او نباء, او خیاطة ثوب و غیر ذلک و مما له اجرة, دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم.)103

شیخ, افزون بر آشکار یاد کردن از مهر شدن عمل و کار انسان, دلیل این حکم را اجماع علماى شیعه و روایات برمى شمرد. ایشان در جاى دیگر, در باب غصب منافع, مى فرماید:

(المنافع تضمن بالغصب کالاعیان.)104

برخى از فقیهان, آشکارا حقّ التألیف را جزئى از منفعت دانسته اند.105

چکیده: حقّ التألیف بنابر تئورى منفعت ـ که از شایع ترین, پذیرفته ترین و کم نقص ترین تئورى هاست و بجز قدماى حنفیه, دیگر فرقه هاى اسلامى و فقیهان اهل بیت(ع) آن را پذیرفته اند ـ بى تردید مال, تملّک پذیر و دادوستدشدنى با مال خواهد بود و از آن جهت که کار و منفعت انسان آزاد است, باید حمایت شود.

ناگفته نماند: حقوق دانان مسلمان, به استناد فقه اسلامى که مال را در تنگناى شرایطى, چون حقوق رم نمى نهد, نه تنها عنوان منفعت را بر حقّ التألیف برمى گزینند که برخى از ایشان, حق مؤلّف را عینى و اصلى و مستقل از مالکیت برمى شمرند.106

و در پایان, یادآور مى شویم: هرچند مال شناختن حقّ التألیف, ملازمه اى عرفى با مشروعیت آن دارد و عرف فقها نیز بیشتر چنین برمى تاباند, اما میان آن دو ملازمه عقلى وجود ندارد, زیرا گاه در برخى از معاملات عرفى, عرف چیزى را مال مى شمرد, اما شرع مالیت آن را نمى پذیرد.

مشروعیت حقّ التألیف
آنچه در این بخش برخواهیم رسید: دیدگاه موافقان و مخالفان حقّ التألیف و دلایل آنان, میزان مشروعیت و به گفته اى دیگر: محدودیت هاى زمانى و مکانى حقّ التألیف.

ییادآورد این نکته ضرورى مى نماید: مستحدثه بودن موضوع, بویژه در حوزه فقه شیعه, به کلى و مختصر بودن مباحث انجامیده است. البته فقیهان اهل سنّت, پیش تر موضوع را دریافته اند و کتاب هاى جدا و گسترده اى در این باره نوشته اند. آنچه در فصل هاى پیشین آوردیم, زمینه این فصل را فراهم مى آورد و چگونگى داورى و بررسى آراء و دلایل موافقان و مخالفان حقّ التألیف را برمى نماید.

الف. دلایل مخالفان حقّ التألیف: 1. ناسازگارى حقّ التألیف با قاعده (تسلیط): حضرت امام خمینى(ره) حقّ التألیف را مشروع نمى داند و مى فرماید:

(مایسمّى عند بعض بحق الطبع لیس حقاً شرعیاً, فلایجوز سلب تسلط الناس على أموالهم بلا تعاقد وتشارط, فمجرد طبع کتاب والتسجیل فیه, بأنّ حقّ الطبع و التقلید محفوظة لصاحبه لایوجب شیئاً ولایعدّ قراراً مع غیره, فجاز لغیره الطبع والتقلید, ولایجوز لاحد منعه عن ذلک);107

آنچه برخى به آن حق طبع گویند, حق شرعى نیست. پس بازداشتن مردم از تسلط بر اموالشان بدون عقد و شرط خاصى جواز ندارد. بنابراین, صرف نشر کتاب و ثبت این مطلب که (حق چاپ و تقلید براى صاحب اثر محفوظ است) هیچ گونه حقى براى او ایجاد نمى کند و پیمانى با دیگران شمرده نمى شود. در نتیجه, دیگران مى توانند آن را چاپ کنند و از آن تقلید نمایند و هیچ کس, او را از این کار نمى تواند بازدارد.

آشکار گفته ایشان, ناشرعى بودن حقّ التألیف است و دلیل بر آن: عدم جواز سلب تسلط بى شرط و عقد مردم بر اموالشان. آن گاه که کسى, کتابى مى خرد, مالک آن مى شود. او مى تواند هرگونه تصرفى به حکم قاعده تسلیط بکند, مانند: انتشار و تقلید از آن, و اگر او را از برخى تصرفات بى هیچ قرارداد و پیمانى بازدارند, خلاف قاعده تسلیط خواهد بود.

برخى از محققان, براى بیان فرمایش امام, دلایل دیگرى را فراهم آورده اند:

(حق تألیف و اختراع را فتواى ایشان (امام خمینى) نفى مى کند. ما از نظر منطق فطرى هم, مى توانیم دنبال کنیم. واقعاً این سؤال مطرح است که اگر کسى اختراع کرد حق انحصار هم دارد؟ … از نظر منطق فطرى در مالکیت دلیل فطرى بر نفى استفاده از دیگران در این حد نداریم…)108

و به گفته یکى دیگر از محققان که مستندات احکام و آراى فقهى امام را در تحریرالوسیله شرح کرده است: دلیلى بر ثبوت این حق از جانب شارع نداریم و نیز مسئله از موضوعات ارتکازى عقلا نیست تا شارع آن را امضا کند, زیرا عقلا با ارتکازشان این مسئله را تأیید نمى کنند که ناشر تنها به دلیل چاپ کتاب, افزون بر کتاب بیرونى که موجود است و ملک او شمرده مى شود, حقى دیگر داشته باشد; چنان که عقلا, بازداشتن مردم را از حق تقلید و اقتباس نمى پذیرند, زیرا انسان بنابر خلقت و فطرتش, در تمامى اشیا, اعمال, اختراعات و صناعاتش تقلید مى کند. عقلا, تقلید از صنایع و استفاده از ثمرات فکرى و اعمال گذشتگان را هرگز تصرف در حقوق مردم نمى شمرند تا براى این تصرفات ناگزیر از اجازه ایشان شوند. چاپ کتاب نیز از این سیره عقلایى جدا نیست.

محقق نام برده, در توضیح نادرستى بازداشتن دیگران از تقلید و طبع کتاب مى گوید: از آن جا که چنین بازداشتنى, براى مردم مزاحمت است و سیطره آنان را بر نفس و مالشان نادیده مى گیرد, عقد و شرطى نیز در کار نیست تا عمومات وفاى به عهد, عقد و شرط آن را دربرگیرد. ثبت عبارت: (حق طبع محفوظ) حق را نمى تواند پدید آورد و مصداق عقد و شرط نیست.109

قاعده تسلیط را که یکى از دلایل استناد شده بر نظریه بالاست, جداگانه کالبدشکافى و بررسى خواهیم کرد, اما توجیهات شارحان تأمل کردنى است: آیا انتشار, تقلید و تحریف تألیفات و تصنیفات دیگران و برخوردن مؤلّفان, مصنفان و هنرمندان به ضررهاى مادى و معنوى و نادیده انگاشتن تلاش هاى فکرى و علمى آنان با رویکرد و استناد به منطق فطرى, سازگار با منطق است؟ چنان که گفتیم: حقّ التألیف, از دو حق مادى و معنوى برآمده است. آیا ایشان حق تألیف غیر شرعى و ناسازگار با منطق فطرى را ناسازگار با حق مادى مؤلّف مى دانند که از این راه نتواند امرار معاش کند یا آن را ناسازگار با حقوق معنوى او برمى شمرند تا بنابر آن, دیگرى بتواند کتاب مؤلّف را منتشر کند و سود مادى ببرد و…؟

دومین نگاه تفسیرى به نظریه امام (نامشروع بودن حق تألیف) جمله هایى چند داشت:

عدم ثبوت شرعى, ارتکاز عقلا بر عدم رعایت حق تألیف و استوار بودن خلقت و فطرت, بر تقلید و اقتباس در تمامى اشیا, اعمال, اختراعات و صناعات. به راستى, آیا براى اثبات شرعى بودن حق تألیف عدم اثبات مانع شرعى بسنده نیست؟ به چه دلیل, بنابر گفته شما نیافتن حکم شرعى بر جواز مسئله اى, جایز نبودن آن مسئله را برمى تاباند؟ آیا حکم به حرمت و عدم جواز, دلیل نمى خواهد؟ از سوى دیگر, عقلا نیز به رعایت حق تألیف ارتکاز کرده اند ـ چنان که بعد خواهد آمد. دیگر گفته ایشان (تقلید در اعمال, اختراعات, اکتشافات و… بر پایه فطرت و خلقت) نیز ناپذیرفتنى است, زیرا تقلید و اقتباس کلیت ندارد و در همه علوم و موارد ممدوح و مرسوم نیست, چون اگر خلقت و فطرت بر مبناى تقلید و اقتباس باشد, نوآورى, ابتکار و پیشرفت علوم و صنعت پدید نمى آمد. خلاقیت, ابتکار و نوآورى غیر از اقتباس و تقلید است. اگر در حق تألیف, تنها اقتباس و تقلید باشد, به آن حق اختراع, تألیف و تصنیف گفته نمى شود و هرگز چنین حقى موضوعیت پیدا نمى کند.

مؤلّف, مصنف یا مخترع, از آثار و تجربه هاى گذشتگان بهره مى برد, اما تنها موادى را از آنان مى گیرد و خود با نوآورى خویش, روح تازه اى را در آن مى دمد و تألیف یا اختراع تازه اى مى آفریند.

هرکسى به گونه اى تکوینى, پس از مالک بودن فکر و قوا و اعضاى جوارحش, مالک حرکات و افعال صناعى, زراعى و به دست آورده ها و پس از آن, اسباب مملّک (در ملک درآورنده) خود است. زراعت و حیازت و اسباب مملک دیگر در مرحله دوم مى باشد. و در پى آن قهراً آن گاه ناگزیر آنچه را ساخته, کاشته و احیا کرده نیز مالک مى شود.

بیان اعتبار ملکیت نسبت میان تولید کننده و تولیدات: تولیدات و فراورده ها, از حرکات و افعال شخصى پدید مى آید و کسى آنها را دارا مى شود, پس تصرف بى اذن او غصب حق دیگرى خواهد بود.110 با پذیرفتن ملک پذیر بودن ثمرات کار, درخواهیم یافت که کار فکرى نیز همانند کار (یدى) و اعضا و جوارحى ملک خواهد بود, بى آن که هیچ گونه ویژگى دیگرى براى حمایت از کار (یدى) باشد. چگونه منفعت, انتفاع و حتى مافى الذمه, ملکیت بپذیرد, اما ثمرات فکرى, نوآورى ها و اختراع ها از مفهوم ملکیت بیرون باشد, با این که تعریف ملک این گونه از حقوق را نیز دربرمى گیرد؟

2. ناسازگارى حقّ التألیف, با رسالت و قداست علم: دکتر احمد الحجى الکردى, اعتبار این حق را سبب حصر و حبس اثر علمى مؤلّف و کتمان علم برمى شمرد که قرآن کریم آن را نهى فرموده است:

(إن الذین یکتمون ما أنزلنا من البینات والهدی…)111

نیز بنابر روایتى از سنن ترمذى یکى از جوامع روایى اهل سنت, پیامبر(ص) فرمود:

(من سئل عن علم ثم کتمه الجم یوم القیامة بلجام من نار);

اگر از کسى علمى را بپرسند و آن را بپوشاند, در روز قیامت لجامى از آتش به دهان او زده مى شود. عجلونى, وعید را بر کسانى مى داند که کتاب هایش را حبس مى کند تا دیگران بهره نبرند.

از سوى دیگر, بنابر باور نویسنده یاد شده, علم وسیله تقرب و طاعت است و مانند تجارت و صناعت نیست تا اجرت گرفتن براى آن جایز باشد. براى همین, عالمان بایستى بى هیچ چشم داشتى, علم را بیاموزند و بیاموزانند و مردمان نیز بایست نیازهاى او را برآورند.112

تفسیر آیه یاد شده و عالم فاسد را کتمان کننده علم برشمردن و نیز روایت منقول از پیامبر اکرم(ص), در منابع تفسیرى شیعى نیز آمده است,113 اما با وجود این, هرگز بحث کتمان علم ارتباطى با شرعى نبودن حقّ التألیف ندارد, زیرا: نخست آن که نه تنها به رسمیت شناختن حق تألیف, کتمان علم نیست بلکه به رونق علم مى انجامد و مؤلّف را به انتشار اثر برمى انگیزاند;

دو دیگر: حتى با ناشرعى بودن حق تألیف, کسى نمى تواند مؤلّف را به انتشار اثر وادارد. به گفته دیگر, هیچ الزام فقهى و قانونى, براى انتشار تألیف مؤلّف وجود ندارد;

سه دیگر: شناسایى حق تألیف در حق حبس مؤلّف خلاصه نمى شود بلکه هدف اصلى شناسایى حقّ التألیف دفاع از حقوق مادى و معنوى مؤلّف است.

چهار دیگر: از تفسیر آیه و ظاهر حدیث شریف چنین برداشت مى شود که آیه, عالمانى را نهى فرموده که به قصد گمراهى مردم و تحریف حقایق, آیات و بیّنات را کتمان مى کنند و بر مؤلّف سرباززننده از انتشار تألیفش براى برداشت به منافع مادى و معنوى از آن تألیف دلالت نمى کند, زیرا سوءنیت و عنصر معنوى کتمان حرام, در حق حبس مؤلّف وجود ندارد. به گفته علامه طباطبایى, آیه بر عالمان فاسد و مفسد دلالت مى کند.114 همچنین حقّ التألیف, با قصد قربت و اطاعت نیز مى سازد, زیرا فقیهان گرفتن اجرت را براى کارهاى مستحب, درست مى دانند.115 دیگر آن که, نبود قصد قربت و اطاعت در تألیف یا تصنیف, به بطلان و تحریم تألیف نمى انجامد بلکه تنها سبب کم شدن ثواب مى شود, چنان که اگر همه کارهاى زندگى, مانند تلاش براى کسب معاش, با قصد قربت باشد, به فزونى ثواب آن مى انجامد و نبود قصد قربت در آنها, تنها ثواب را کم مى کند.

3. حق محض بودن, حق مؤلّف:116 دکتر الحجى, حق مؤلّف را حق محض مى داند, همانند: حق شفعه. حق محض, دادوستدشدنى با مال نیست. سنجیدن حق تألیف با حق شفعه, قیاس مع الفارق است, زیرا شارع حق شفعه را براى دور نگاه داشتن شفیع از ضرر نهاده و دادوستدشدنى با مال نیست, اما حق تألیف هرگز مؤلّف را از ضرر به دور نمى دارد و تنها براى تلاش فکرى و بدنى اوست و با مال دادوستد مى شود.117

4. حقّ التألیف; ساخته نظام اقتصادى سرمایه دارى: دکتر ابوزید, از دیگر مخالفان حقّ التألیف, در توجیه مخالفت خود مى نویسد:

(جایز نیست مؤلّف یا مخترع, دیگران را از نشر آن منع کند, زیرا منع از کار مباح به دو سبب امکان پذیر است: اولاً: تصرف در ملک غیر باشد; ثانیاً: موجب ضرر فردى یا جمعى باشد که در ما نحن فیه هیچ یک موجود نیست, زیرا ناشر یا صنعت گرا, در ملک دیگرى تصرف نمى کند بلکه هزینه چاپ و صحافى و اجرت نشر را از جیب خود مى پردازد و نسخه اى را که از روى آن نشر مى کند, در ملک خود او بوده و او خود خریده است. گذشته از آن, حق تصنیف, اصولاً مال نیست و صلاحیت ملک کسى شدن را ندارد بلکه تنها حکومت ها مى توانند اشیاى زیادى را که قابلیت حق واقع شدن را ندارند, حق بگزینند و حقّ التألیف نیز چنین است. دیگر این که اقدام ناشر, هیچ کس دیگر مانند مصنف را از نشر اثرش باز نمى دارد تا اضرار به او را بازدارد و تنها مصنف یا مبتکر را از کسب سود سرشار محروم مى سازد. به گفته دیگر, انتشار سبب عدم النفع یا تقلیل نفع است نه موجب ضرر, چون قلّت سود و ایجاد ضرر تفاوت آشکارى دارد. سرخسى در مبسوط مى گوید: جایز نیست کسى سبب ضرر به کس دیگر شود, ولى تقلیل سود جایز است. پس اگر در بازار محل کسب و کار افزایش یابد, این افزایش دکان, موجب کسر سود تاجران پیشین سابق است و هیچ کس نمى گوید که به تاجران دیگر ضرر رسیده است. براى همین, هیچ توجیه عقلى و نقلى بر منع و حجر مردم از کار و کسب در بازار وجود ندارد.

از سوى دیگر, شاید به رسمیت شناختن حقّ التألیف یا حق ابتکار و منع دیگران از نشر و طبع آن, براى مؤلّف و مبتکر سود فوق العاده اى به بار آورد و دیگران از این سود بى بهره مانند و به مردم ضرر رسد; چنین ضررى موجب مى شود که او را بازداریم, نه مردم را, زیرا شرع نفع شخصى را که به اضرار به عموم مردم انجامد, مباح نمى شناسد. در این باره است, روایات عبدالله بن عباس از پیامبر(ص) که مردم را از (تلقى رکبان) و برخى معاملات دیگر مانند: معاملات شهرى با بادیه نشین, منع مى فرمود….

سبب اضطراب و نگرانى فقیر و غنى, در دوران معاصر, حکومت هاى سرمایه دارى اند که بر شاهرگ هاى اقتصادى که شرع آنها را مباح دانسته, چنبره زده اند و آنها را در انحصار خویش درآورده اند و مردم را به پرداخت مالیات وامى دارند. براى نمونه, منابع غنى دریایى, جنگل ها و آب را که خداوند براى بشر آفریده, در تنگه خود مى گیرند; سخن از حقّ التألیف نیز براى سیاست انحصارى آنهاست. بنابراین, حق نشر براى مصنف نمى ماند بلکه باید هر تاجرى فرصت کند تا از آن بهره برد. این نظام اقتصادى, فارغ از انحصارات و محدودیت ها, اقتصاد سالمى خواهد داشت که امنیت جامعه را نیز فراهم مى آورد.)118

استدلال ایشان بر نفى مشروعیت حق تألیف, بخش هاى چندگانه اى دارد که ادعاى نفى مالیت را که پایه کلام بیشتر مخالفان حق تألیف است, در ضمن بیان ادله موافقان, برخواهیم رسید.

درباره پند در ضررنرسانى تجاوز به حق تألیف و این که تجاوز, تنها سبب نرسیدن نفع مى شود گفتنى است:

نادیده گرفتن زحمات طاقت فرساى مؤلّفان و نیز هزینه هاى مادى تألیف, بسیار دور از انصاف و عدالت مى نماید. همچنین بر پایه قواعد فقهى که عمل انسان را مال مى شمرد, نادیده انگاشتن حق تألیف تجاوز به مال شمرده مى شود و عمومات دلالت کننده به احترام گذاشتن بر مال مسلمان, آنها را دربرمى گیرد. بنابراین, احترام نگذاشتن به حقّ التألیف, مصداق آشکار ضرررسانى به دیگران است.

و اما دیگر پندار ایشان, بر سردرآوردن حقّ التألیف از انحصارطلبى هاى دولت هاى سرمایه دارى نیز پذیرفتنى نیست, زیرا حقّ التألیف براى مردمى است که در جامعه زندگى مى کنند و براى تربیت, ترقى و پیشرفت جامعه مى کوشند. مؤلّفان, مخترعان و هنرمندان نیز باید نیازهایشان برآورده شود تا امکان ادامه تحقیق و ابتکار بیابند. پس ناگزیر باید حق آنان, محترم شمرده شود, البته شاید برخى, تألیفات و اختراعات را در راه سود به کار برند که حکومت اسلامى مى تواند مداخله کند و براى دفاع از حق جامعه, حقوق مؤلّف و مخترع را در تنگنا بگذارد, ولى نپذیرفتن حقّ التألیف درست نیست.

5. امضاى شرعى نشدن حقّ التألیف: برخى از فقیهان, مانند آیةالله سید کاظم حائرى و آیةالله صافى گلپایگانى معتقدند که حقّ التألیف با احکام اسلامى, ناهمخوان است. به گفته دیگر, هیچ دلیل شرعى بر مشروعیت آن دلالت نمى کند. آیةالله حائرى, دلیل هاى موافقان حقّ التألیف را جداگانه بررسیده و پاسخ گفته و در آخر, نتیجه مى گیرد که دلیل قانع کننده اى بر مشروعیت حقّ التألیف وجود ندارد.

آیةالله صافى گلپایگانى, در پاسخ به پرسشى, آن را به گونه اى گسترده, پرداخته است:

(حق طبع, حق تألیف و حق اختراع را به مفهومى که در قوانین موضوعه جدید از آن تعریف شده و آثارى که بر آن مترتب مى نمایند, حقیر نتوانسته ام با احکام و نظامات اسلامى تطبیق نمایم. و از عقود و معاملات هم نیست که بتوانیم بگوییم.

هرچند در عصر شارع مقدس عنوان نمى شده است, به اعتبار این که عقد است و معامله است, با ملاحظه شرایطى که در صحت عقد و معامله معتبر است, مشمول اطلاقات یا عموم بعضى ادله مثل (اوفوا بالعقود) است.

و اگر گفته شود: این هم حقى است که عرف زمان ما آن را اعتبار مى کند. نظیر: (حق التحجیر) یا (حق السبق) که چون شارع از آن ردع نکرده است, از عدم ردع او استکشاف امضا مى نماییم و معتبر است, جواب این است که عدم ردع نسبت به حقوقى که در عصور متأخره از عصر شارع مقدس و ائمه طاهرین(ع), عرفاً یا برحسب قوانین موضوعه مستحدث مى شود, نمى شود به اطلاق یا عموم آن تمسک نمود. بلى, در ارتباط با اقتباس از اختراع یا تألیف یا تجدید طبع کتاب یا تقلید از آثار هنرى مشروعه, اگر متوقف بر تصرف در مال غیر باشد, بدون اذن صاحب مال جایز نیست. اما بر حرمت نفس اقتباس و تقلید از ابتکار دیگران, دلیلى وجود ندارد.

و مى توان گفت که فرق است بین وجود منشأ انتزاع یک حق در عصر شارع و عدم اعتبار آن در عصر آن حضرت و بین وجود منشأ انتزاع و اعتبار حق در عصور متأخره که گفته شود: در مَثَل اول که منشأ انتزاع در عصر شارع بوده و اعتبار حق نمى شده و معامله عدم حق مى شده است, فعلاً همان حکم به عدم اعتبار حق جارى است, مثل: حق ابتکار و اختراع و حق تألیف. یا این که در زمان شارع مقدس(ع) هم تألیف و اختراع و ابتکار بوده است, اما براى مؤلّف و مبتکر و مخترع و محقق حقى اعتبار نمى شده و شارع هم اعتبار نفرموده است و به عبارة اخرى, بنابر عدم اعتبار بوده ولو به این معنى که چون مورد التفات و توجه نبوده است, آثار مترتب بر آن مشروعیت نداشته, شارع هم با عدم تشریع این حق روش عرف را امضا فرموده است. و در مثل دوم از حقوقى که هم منشأ انتزاع آن و هم اعتبار آن حقوق مستحدث باشد, اگر چنان باشد که معتبر نشمردن آنها با اعتبار حقوقى که شرعاً ثابت است در تهافت و تناقض باشد, به این معنى که عرف الغاى خصوصیت بین آنها بنماید و از دلیل اعتبار شرعى آنها اعتبار این حقوق را نیز استظهار نماید, حکم به اعتبار و مشروعیت آنها مى شود, ولى پیدا کردن چنین موردى بسیار نادر است و شاید نایاب باشد. و لذا در هر دو صورت نمى توان اعتبار این حقوق را شرعاً ثابت دانست…

بناء على کل ما ذکر, مشروعیت حقوق مذکوره را ثابت نمى دانیم و هرچند ترتب برخى از آثارى که بر این حقوق مترتب مى گردد, به طور شرط ضمن عقد امکان پذیر است, اما مقاصد مهمى را که ارباب دعواى این حقوق دارند, با شرط نمى توان تأمین کرد.)119

دکتر گرجى, دلیل مخالفت برخى از فقیهان را چنین یاد مى کند:

(علت این که فقهاى سابق و بعضى از فقهاى معاصر حقوق معنوى را نپذیرفته اند, این است که آنها مدعى هستند این حق از جانب شارع امضا نشده است. به عبارت دیگر, این از طرف شارع شناسایى نشده است ولو به تقریر. فقها مى گویند: شارع مقدس مسائلى را که عرف خاص بر آن قرار مى گذارد, اگر امضا کرد معتبر است, حقوق مادى هم از طرف او امضا شده و ادله (اوفوا بالعقود), (المؤمنون, عند شروطهم), (أحل الله البیع) و (الصلح جایز) اگر به مادیّات تعلق بگیرد, معتبر است. از طرف دیگر, نه به دلالت التزام و نه به دلالت تضمن, و نه مطابقى هیچ گونه ادله اى در دسترس قرار نمى گیرد تا بواسطه آن بتوان گفت: شارع, حق معنوى را امضا کرده است. حتى اگر در فرضى که از عموم آیه (أوفوا بالعقود) استفاده شود و عموم آن را در صحت قرارداد فروش حق معنوى مورد استناد قرار دهیم, استناد صحیحى نخواهد بود, زیرا این حالت ناظر به موردى است که من نمى دانم این عقدى که با شما منعقد نموده ام, در نظر شارع عقد است یا نه؟ این شک و تردید, همان شبهه مصداقیه است و روشن است که تمسک به عام در شبهه مصداقیه جایز نیست.)120

ادله موافقان, بنابراین استدلال اشکال دارد و در نتیجه, حق تألیف نامشروع خواهد بود.

البته این فقیهان, در پایان رسمیت شناختن حقّ التألیف را به مصالح عمومى برمى گردانند و حاکم شرع و ولى فقیه را شایسته تصمیم گیرى در شرعى بودن حقّ التألیف مى شناسند.

ب. دلایل موافقان: 1. برگرفته شدن حقّ التألیف از عمومات: محققان, براى اثبات شرعیت حقّ التألیف, بیشتر در اثبات مال و مملوک بودن حقّ التألیف برآمده اند; چنان که در این تحقیق نیز تعریف, اقسام و عناصر مال برشمرده شد. اثبات مالیت حقّ التألیف, راه را براى مشروع دانستن آن هموار مى سازد, زیرا آن گاه عموماتى درباره احترام به مال مسلمان, آن را دربرخواهند گرفت.

چنان که گذشت: مال از نظر اصطلاحى تفاوت چندانى با مال لغوى و عرفى ندارد و گذشته از آن, ملک و مال در فقه, افزون بر اعیان, بر حقوق, منافع و اعمال نیز اطلاق مى شود. البته فقیهان, در این که حقّ التألیف و حقوق هم جوار را مال عینى اصلى یا گونه اى مالکیت یا منفعت و یا حق بدانند, همانند نبوده اند, اما این نکته ماهیت فراوانى دارد که حقّ التألیف را هرکدام از عنوان هاى بالا بدانیم.عنوان مال بر حقّ التألیف, بى شک درست است, زیرا ملاک هایى که در حقوق اسلام (فقه امامیه و بیشتر فرقه هاى اسلامى) براى مال برشمرده اند (تقویم پذیرى به پول, یا گستره عرفى در جامعه و فعلى بودن این قابلیت ها) عین و منافع و حتى حقّ التألیف را دربر مى گیرد.

حضرت امام خمینى(ره) نیز که حقّ التألیف را نامشروع دانسته اند, مال بودن حقّ التألیف را در ضمن پذیرفته اند, چنان که ایشان مدعاى خود را با نبوى مشهور (الناس مسلطون على أموالهم) اثبات مى کنند و حقّ التألیف را مال مى شمرند تا استدلال به آن نبوى درست باشد.

بیان استدلال به نبوى: اگر تألیف مال نباشد, چرا معامله آن پذیرفته شود, در حالى که مالیت شرط درستى معاملات است؟ و اگر مال باشد, مالیت از وقت رسیدن به دست مشترى به وجود نمى آید و از نخست بوده است. آن گاه اگر از نخست مالیت ثابت شده باشد, ناگزیر عمومات احترام گذارى به مال, مانند: حدیث نبوى آن را دربر مى گیرد.

گذشته از این, ایشان همچون فقیهان دیگر, منفعت, انتفاع و حقوق مالى و… را مال مى دانند, چنان که پیش تر آوردیم.

با گستراندن مفهوم مالکیت, مى توان حق را نیز گونه اى مالکیت شمرد, بویژه در حقوق اسلام و ایران که مفهوم مالکیت, تنگناى مالکیت در حقوق رم را ندارد.

فقه شیعه و اهل سنت, مگر پیشینیان حنفیه, مالکیت را در معنایى گسترده تر از مالکیت عینى, منفعت و انتفاع و (ملک أن یملک) (مانند مالکیت صاحب خانه بر خانه و مالکیت مستأجر بر ملک استیجارى و حق موقوف علیه و حق ورثه بر نپذیرفتن وصیت زاید بر ثلث) مى دانند. گستره مالکیت در قانون مدنى نیز فراتر از عین و منفعت است.121

پس همه عمومات درباره احترام مال و کار مسلمان, حقّ التألیف و حقوق هم جوار را نیز دربر خواهد گرفت; قواعد و عموماتى مانند:

(عمل المسلم محترم),

(الناس مسلطون على أموالهم),

(لایحل مال امرءٍ مسلم إلا بطیب نفسه),

(لایجوز لأحد أن یتصرف فی مال غیر الإ باذنه),

(لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلا أن تکون تجارة عن تراض),

(حرمة ماله (أی مسلم) کحرمة دمه),

(لاضرر ولاضرار),

(المؤمنون عند شروطهم),

(أوفوا بالعقود),

(أحل الله البیع)

و (الصلح جائز بین المسلمین).122

اکنون برخى از قواعد فقهى را که بر دلالت آنها خدشه کرده اند; برمى رسیم:

الف. قاعده تسلیط: این قاعده, از نبوى مشهور (الناس مسلطون على اموالهم) ستانده شده و موافقان و مخالفان حقّ التألیف نیز بدان استناد کرده اند.

چگونگى استناد مخالفان به نبوى: مشترى پس از خرید اثر مالک آن مى شود و هرگونه حقى, حتى انتشار آن را مى یابد, زیرا مؤلّف سلطه تکوینى بر نفس اعمال و افکارش دارد, نه نتایج آن که به گونه کتاب یا اثر هنرى درمى آید. مؤلّف کتاب یا اثر هنرى, همانند بنّایى که خانه اى را ساخته, بر بنا سلطه تکوینى ندارد بلکه سلطه وى بنابر اعتبار و ارتکاز عقلاست که اعتبار ندارد. بنابراین, کتاب و اثر مستقل از وجود مؤلّف, به دست هر که رسد, ملک او خواهد شد.

چگونگى استناد موافقان به نبوى: نخست آن که قاعده تسلیط, نفى کننده مالیت و حق مالى بودن حقّ التألیف نیست123 و پس از ثابت شدن مالیت حقّ التألیف, این قاعده نیز سازگار با آن خواهد شد;

دو دیگر: سنجیدن حقّ التألیف با حقوق عینى (حق صاحب خانه بر خانه) قیاس مع الفارق است, زیرا سلطه بر خانه, اعتبارى بوده و رابطه اش با خانه, پس از واگذارى و فروش آن قطع مى شود, اما در واگذارى اثر در حقّ التألیف, رابطه مؤلّف و تألیف به جا مى ماند و همواره مؤلّف, حتى پس از انتشار اثر و فروش آن حق دارد که نظریاتش را تغییر و توضیح دهد و یا بر شبهات وارد شده بر آن پاسخ گوید. بنابراین, تسلط انسان در حقّ التألیف, پیش از انتشار و پس از آن, سلطه تکوینى است و به دلیل وجود سلطه تکوینى, دیگران را از بى اذن منتشر کردن کتاب مؤلّف بازمى دارند. سلطه خریدار بر کتاب و اثر, بنابر مالکیت اعتبارى وى است که تنها مى تواند از آن استفاده شخصى کند, نه آن که با انتشار تألیف در پى سودجویى برآید. به گفته دیگر, مالکیت خریدار, به معارضه نداشتن با سلطه تکوینى مؤلّف, مقیّد و مشروط مى شود و تحریف, اقتباس و تقلید, بى یادکرد از نام مؤلّف و صاحب اثر و نیز انتشار به قصد سودجویى, نادیده انگاشتن سلطه مؤلّف بر تألیف و اثرش خواهد بود.

سه دیگر: اگر بپذیریم که قاعده تسلیط به سود مخالفان حقّ التألیف است, براى جلوگیرى از ضرر دیدن مؤلّف و جبران آن خسارت, به قاعده (لاضرر) دست مى یازیم که در تعارض با قاعده تسلیط, حاکم بر آن است. حتى اگر قاعده لاضرر حاکم نباشد, در تعارض دو قاعده سند و دلالت قاعده لاضرر معتبرتر است. به گفته برخى از محققان, قاعده تسلیط برساخته از خبرى ضعیف بوده که به جز در بحارالانوار, در جوامع دیگر حدیثى وجود ندارد و با عمل اصحاب نیز جبران شدنى نیست; دلالت آن نیز تنها محجور نبودن مالک را بیان مى کند.

به گفته دیگر, دلالت اجمالى بر جواز تصرف است, اما نه جواز هرگونه از تصرف.124

شهید مطهرى در پیوست بحث ارزش, به رغم فقیهانى که قاعده تسلیط را براى نفى مشروعیت حقّ التألیف به کار برده اند, مى فرماید:

(…امتیاز کتاب تعلق دارد به مؤلّف. مالک کاغذ و قلم حق دارد از روى نسخه ملکى خود براى مطالعه خود نسخه اى استنساخ کند, اما حق ندارد با کاغذ و مرکب و حروف چاپى و ماشین خود هزار نسخه از روى نسخه خود چاپ کند و به فروش برساند. در قدیم که چاپ نبود, حقّ التألیف نبود, ولى ماشین این حق را ایجاد کرده است. این حق را اجتماع اعتبار مى کند.)125

ایشان در پى این نکته, حقّ التألیف را با حق اختراع مانند برمى شمرند و از مشروعیت حق اختراع و حق تألیف یکسان یاد مى کنند, با این تفاوت که:

(کتاب مولّد نیست ولى ماشین مولّد است و کار ایجاد مى کند و خود به خود مبدأ ثروت است و مشابه طبیعت است…).126

گویا برآورد ایشان از این سنجش, با دیدگاه گذشته شان: زیر عنوان ارزش افزوده, سازگار نیست. در پى بحث بالا مى فرمایند:

(…على هذا, مخترع ماشین, تنها محصول کار نمى فروشد, او خالق چیزى است که آن چیز خالق کار است و خالق ارزشى است; به دست او چنین چیزى جارى شده است. لهذا نمى تواند آن چیز مملوک شخصى باشد و مبادله شود, در عین این که به مخترع باید پاداش داده شود, مى توان گفت حقّ التألیف نیز پاداشى است, نه مال که مثل مال هاى دیگر مبادله شود.)127

این برداشت مرحوم مطهرى, برخاسته از تفکرشان درباره کار است, زیرا کار را منشأ مالکیت مى شمارند نه مالیت:

(مالیت و ارزش, اصلاً و ابداً دائر مدار کار نمى باشد.)128

و در تکمیل و تعدیل این نظریه مى فرماید:

(کار تنها عامل افزایش ارزش نمى تواند باشد, زیرا سلیقه ابتکار به خصوص در کارهاى هنرى عامل عمده ارزش است, نه مقدار انرژى مصرف شده.)129

گویا ایشان حقّ التألیف و حقوق هم جوار را گونه اى (حق مالى) مى دانند که با اعتبار جامعه پدید آمده است و شرعى دانستن آن, هیچ مفسده اى ندارد, برخلاف نامشروع دانستن آن که به ظلم و اجحاف به مؤلّف و مخترع مى انجامد. ایشان مالکیت آور بودن کار و مال بودن آن را دوگانه مى دانند و برخلاف نظریه مشهور فقیهان, براى مال تعریف مضیقى مى کنند و هرچند منفعت را مبادله پذیر با مال مى داند, خود آن را مال نمى شمارند.130 پاداش دانستن حقّ التألیف با مبانى ایشان سازگارى ندارد, زیرا رفع ظلم و اجحاف بر مؤلّف و حمایت از حق او را, با پاداش دانستن حقّ التألیف نمى توان گرد آورد; نخست آن که همواره پاداش دادن, همراه با لطف و منت پاداش دهنده است. به گفته دیگر, پاداش گونه اى منت گزارى را دربر دارد;

دو دیگر: پاداش ضمانت اجرایى ندارد و اگر ناشر, به مؤلّف پاداش نپردازد چگونه او را به پرداخت, مى شود واداشت؟ آیا این موضوع را در دادگاه مى توان بررسید؟

ناگزیر پاداش دانستن حقّ التألیف, نه با موازین حقوقى مى خواند و نه با مبانى خود شهید مطهرى. پس بنابر بهترین برآوردى که از همه دیدگاه هاى ایشان در نظریه (ارزش افزوده) و بحث (ارزش) مى توان برداشت, حقّ التألیف گونه اى حق مالى است که عرف, عقلا و شارع مقدس آن را محترم مى شمرند و مبادله پذیر با مال است.

همچنین ایشان, استناد مخالفان حقّ التألیف را به قاعده تسلیط نمى پذیرد و هرچند بهره برى خریدار کتاب را براى مطالعه و استنساخ متفرقه, جایز مى شمرند, اما چاپ و تکثیر آن را مجاز نمى دانند.

ب. اصالة الصحة: برخى از حقوق دانان, براى اثبات شرعیت حقّ التألیف و دیگر حقوق مستحدثه, اصالة الصحة را برگرفته اند; در پندار ایشان, از این اصل براى اثبات هر حق مستحدثه اى مى توان بهره گرفت. این برداشت با مشکلات فراوانى رویاروى است که بیشتر به اختلاف فقیهان در گستره کاربرد این اصل برمى گردد; برخى آن را در معاملات و عقود, تنها پس از احراز شرایط اساسى عرفى و شرعى معاملات اجراشدنى مى دانند و برخى دیگر, براى اجراى این اصل به احراز شرایط عرفى معامله و عقد بسنده مى کنند و در موارد شک در احراز شرایط شرعى, اصل صحت را جارى مى دانند. فقیهانى بزرگ, مانند: شیخ انصارى, به استناد به سیره عقلا و اختلال نظام در نبود آن, به این نظریه مى گرایند.131 کاشف الغطا در تحریر المجله, نظریه دوم را برگزیده و اصل صحت را در شبهه حکمیه و موضوعیه کارساز مى شمرد و براى دانستن صحت عقد مغارسه یا مسابقه اى که عرف قدیم یا جدید, بدان مى گراییدند و اکنون امضاى شرعى آن روشن نیست, بنابر اصل صحت و به دلیل عموم فرمایش خداوند: (أوفوا بالعقود) درستى و صحت آن را برمى گزیند و مى افزاید:

(ولعل هذا الاصل یرجع إلى أصل أوسع منه وهو أصالة الصحة فی عمل المسلم بل فى عمل العقلا فإنّ الاصل فى کل عاقل ان لایرتکب العمل الفاسد وهذا الأصل مع أنه اصل عقلائى قد أیّدته الشریعة الاسلامیة بالأحادیث الکثیرة المتضمنة لمثل: احمل أخاک على أحسن الوجوه ولا تظن به الاّ خیراً) ویویّده سیرة المسلمین المستمرة فإنهم لایُفتشون عن المعاملات الواقعة من المسلم فى بیعه وشرائه واجارته وزواجه وطلاقه وأمثالها سواء کانت مع مسلم أو غیره بل یبنون على صحتها ویرتبون آثار الصحة علیها اجمع إلا فی مقام الخصومات فرجع الأمر هناک الایمان والبینات. فهذا أصل واسع نافع یجرى حتى فی العبادات والطاعات فضلاً عن العقود والمعاملات وهو القاعدة السابعة: أصالة حمل المسلم على الصحیح ـ بل ـ العاقل مطلقا);132

شاید این اصل (اصل صحت معاملات), به اصل گسترده ترى, چون اصل صحت عمل مسلمان, و بلکه تمام عقلا برگردد. اصل عقلایى درباره هر عاقلى فاسد نبودن اعمال اوست. شارع مقدس نیز آن را با احادیث فراوان که این اصل را دربر دارد, تأیید مى فرماید; مانند این حدیث: (کارهاى برادر مؤمنت را به بهترین صورت حمل کن و به او جز گمان نیک مبر) و این مسئله را سیره پیاپى مسلمانان نیز تأیید مى کند که آنان معمولاً از معاملاتى که مسلمان انجام مى دهد, مانند: خرید و فروش, اجازه, نکاح, طلاق و… تفاوتى میان مسلمان یا غیر مسلمان نمى گذارند و تفحص نمى کنند بلکه بنا را بر صحت مى گذارند و آثار صحت را بر آن بار مى کنند, مگر در مقام خصومت ها که کار به قسم و بینه, سرمى رسد. بنابر مفاد قاعده هفتم, این اصل گسترده و مفید, حتى در عبادات و طاعات نیز جارى مى گردد, چه رسد به عقود و معاملات: اصل, حمل بر صحت عمل هر مسلمان بلکه هر عاقلى است.

بر این اساس, براى اثبات شرعیت معاملات مستحدثه, چون حقّ التألیف مى توان به اصل صحت دست یازید, زیرا شارع بناى عقلایى را که آن را معتبر مى شناسد, تأیید مى کند, چون مبناى این اصل عقلایى, غیر عاقلانه نبودن کار عاقلان است و هرجا که در عاقلانه یا غیر عاقلانه بودن کارى شک کنیم, به این اصل تمسک مى کنیم و عقلایى بودن آن را نتیجه مى گیریم. از سوى دیگر, سیره مستمره مسلمانان نیز بر مبناى عمل بدین اصل بوده است.

عدم امکان تمسک به این اصل تا زمانى که شرایط اساسى عرفى و شرعى معاملات احراز نشود, برگرفته شده از آراى محقق ثانى در جامع المقاصد است.133 بنابراین, پیش از اثبات شرعى بودن معاملات مستحدثه, بر اعتبار آنها از این اصل نمى توان بهره گرفت که البته امروزه این نظر در میان فقیهان, پیروان بیشترى دارد.134

گفتنى است که محقق ثانى, نظر اول را و شیخ انصارى و آل کاشف الغطا نظر دوم را پذیرفته اند. پس برگزیدن این اصل, براى اثبات شرعیت مسائل مستحدثه, (ناشى از عدم آشنایى با موازین فقهى) نیست, چنان که برخى از محققان فرموده اند.135

ج. الغنم بالغرم: از آن جا که عواقب و مسئولیت تألیف و تصنیف بر عهده مؤلّف و مصنّف است, براساس این قاعده نیز عوائد و منافع تألیف و تصنیف نیز به آنان مى رسد, نه به ناشر و شخص ثالثى که هیچ مسئولیتى درباره ایرادات و شبهات تألیف ندارند; تا جایى که بررسیده ایم, این قاعده را هم در منابع اهل سنت و هم در کتب پیروان اهل بیت(ع) یافته ایم, اما هیچ کدام از آنان را ندیدیم که براى اثبات حقّ التألیف و حقوق هم جوار, به آن استناد کنند. بنابر گفته دکتر شبیر, چون مؤلّف, مسئول نوشته و گفتارش است, برابر با آیات شریفه (سوره ق, آیه18) و روایات (بخارى, ج7/185) و نیز براساس قاعده (الغنم بالغرم) و (الخراج بالضمان) اگر تألیف سودى داشته باشد, براى اوست.136

برخوردارى از نعمت و تحمل ضرر رابطه اى دوسویه دارد, یعنى برخوردارى در برابر تحمل ضرر است و تحمل ضرر هم در برابر نعمت و (الخراج بالضمان) نیز چنین معنى مى شود که در برابر ضامن شدن کسى, وى از منافع آن نیز برخوردار خواهد بود.137 بدین سبب که رابطه آن دوسویه است و در نتیجه, فرق نمى کند که (الغنم) نخست باشد, یا (الغرم). براى همین, این قاعده در فقه شیعه, زیر عنوان (من له الغنم, فعلیه الغرم) آمده است.

د. قاعده لاضرر: با تخصصى شدن کارها در روزگار کنونى, بیشتر افراد تنها در یک رشته مى توانند صاحب تخصص و نظر شوند و مؤلّف نیز باید سالیان تحصیل و تحقیق کند تا امرى پذیرفتنى به جا بگذارد. بنابراین, به رسمیت نشناختن حقوق مؤلّف, ناگزیر ضرر بزرگى بر وى خواهد بود و امرار معاش او با مشکل جدّى رویاروى خواهد شد و در پایان, به رکود علم و هنر خواهد انجامید. چنین آسیبى افزون بر مؤلّف, بر جامعه نیز خواهد بود که ناساز با مبانى اسلام است. با این بیان, فرضیه (عدم النفع) براى حقّ التألیف, باطل مى گردد. بنابراین, انتقال یا سرقت ادبى یک اثر, دزدى مادى و معنوى است, زیرا افزون بر تحقق تصرف در مال دیگرى و مسئولیت و ضمانت حقوقى, دیگرى اضرار معنوى نیز مى بیند. انتحال (سرقت) ادبى بدترین نوع ستم فرهنگى و علمى به جامعه است, زیرا فرد عامى با انتحال زحمات فکرى, تحقیقى, علمى, فنى, هنرى, ادبى و… دانشمندان و تحریف آنها, در جاى عالمان و دانشمندان مى نشیند که این تزویر و خیانت به ساحت دانش و دانشمندان جامعه خواهد بود.138

مستند این قاعده روایت مشهور نبوى است که فقیهان, در دلالت و میزان اثر و لوازم آن, گسترده سخن گفته اند.

به هر حال, این قاعده, بنابر (حکومت) پیش تر از تمام قواعد معارض دیگر است. به گفته فقیهان, عنوان ثانوى بودن ادله حرمت اضرار سبب مى شود که بر ادله عنوان اولى جواز سلطنت پیشى بگیرد.139 بنابر این قاعده, دولت اسلامى باید با حمایت از حقّ التألیف, از اضرار به مؤلّفان و مصنفان جلوگیرى کند و البته مؤلّف نیز حق دارد که به هر وسیله ممکن, دفع ضرر از خود کند. دکتر زحیلى مى گوید: (برنامه نویسان نرم افزارهاى کامپیوترى, مى توانند با وسایل قانونى یا با قرار دادن قفل و ویروس هاى مخرب در برنامه ها که هنگام سرقت و کپى بردارى به کامپیوتر حمله کند, دفع ضرر از خود کنند, زیرا ضرر در شریعت اسلامى, مرفوع یا مدفوع است, چنان که پیامبر(ص) فرموده:

(لاضرر ولاضرار.)140

بر این اساس, هرکس بى نگاه داشت حقوق مؤلّف, از تألیف, تصنیف, اثر هنرى و برنامه هاى کامپیوترى سوءاستفاده کند, باید خسارات و ضررهاى رسیده به صاحب اثر را به عهده گیرد.

در این باره, معاصران از فقیهان اهل سنت و شیعه ضمان مالى را پذیرفته اند141 و طبیعى است که قواعد مربوط به احترام مال و ضمان آور بودن استفاده نامشروع از مال دیگران نیز شامل آن مى گردد.

از دیگر عمومات (اتلاف) و (تسبیب) است که به تبع فقه در قانون مدنى و قانون مجازات اسلامى هم آمده است.142

از سوى دیگر, این قاعده اختیارات و امتیازات مؤلف, مصنف و هنرمند را نیز در تنگنا مى پیچد و چنان که به دلیل دفع ضرر از مؤلف, همه باید حقّ او را به رسمیت بشناسند, مؤلف نیز به پاس داشت حقوق جامعه, نباید تألیف و تصنیف خویش را وسیله اجحاف و زیاده طلبى بگزیند; بویژه اگر جامعه به آن تألیف نیاز فراوان داشته باشد.اجحاف بر مردم حرام است و عقوبت دارد و البته اگر مؤلف چنین ظلمى را بر جامعه روا دارد, دولت باید با مداخله خود از حقوق جامعه حمایت کند و آن را به گونه اى عادلانه تقویم و عرضه سازد; چنان که در احتکار طعام در سال قحطى, کسى نمى تواند آن را بیش از قیمت عرفى بفروشد.143

پیش نیز آوردیم که مالیت حقّ التألیف همچنان که ثابت عرفى است, ثبوت شرعى آن نیز هیچ محذورى ندارد, زیرا سیره عقلا و به گفته برخى از محققان: حکم عقل, بر مال دانستن حقوق معنوى و حقّ التألیف استوار است. البته دلالت سیره عقلا بر مشروعیت آن, پذیرفته برخى از فقیهان نیست. اکنون این دومین دلیل موافقان حقّ التألیف را با نگاه داشت مخالفان برمى رسیم.

2. سیره عقلا: سیره عقلا در شرعى دانستن یا عدم مشروعیت حقّ التألیف, معرکه آراى موافقان و مخالفان شده است. بیشتر فقیهانى که حقّ التألیف را مشروع مى شمرند, سیره عقلا و نظر عرف را پیش مى کشند; البته با این پیش زمینه که فقیهان, موضوعات احکام را از جامعه برمى گیرند و عرف را در تشخیص مصادیق و موضوعات شایسته مى دانند و امروزه, عرف عقلا نیز حقّ التألیف را مال مى پذیرد و با آن دادوستد مى کند. این سیره ناپذیرفته شرع نیست و از عدم اثبات ردع و به کمک اصل عملى, برائت, حلیت و اباحه, مى توان آن را اثبات کرد. آقاى فاضل لنکرانى مى فرماید:

(… به نظر قاصر مى رسد حقوقى را که از نظر عقلا حق شناخته مى شود و آثارى بر آن مترتب مى کنند تا دلیل شرعى بر نفى حق بودن آنها قائم نشود, نمى توان آنها را نفى کرد و از ترتیب آثار آنها جلوگیرى نمود)144

بنابراین, تا زمانى که حرمت و عدم مشروعیت حقّ التألیف با دلایل مستند برنتابد, اصل بر حلیت, اباحه و طهارت اشیا خواهد بود. به گفته دیگر, حتى اگر دلیلى بر اثبات مشروعیت حقّ التألیف نباشد, همین سیره عقلا بس است تا مشروعیت آن را اثبات کند; البته تا آن گاه که بر نفى مشروعیت نیز دلیل نباشد.

آقاى مرعشى شوشترى نیز مى فرماید:

(مالیت و ارزش اشیا از اعتبارات عقلایى است و تحدیدى از ناحیه شارع مقدس اسلام وجود ندارد. بنابراین, در مسئله فوق حقوق مذکوره, شرعاً معتبر و لازم الرعایه هستند.)145

آقاى مکارم شیرازى پس از بیان این که حق طبع, تألیف و اختراع و مانند آن, حق شرعى و قانونى است و از نظر اسلام محترم شمرده شده, تأکید مى کند که اهمیت مالکیت هاى فکرى, کمتر از مالکیت هاى عینى نیست و مى افزاید:

(دلیل ها در این قسمت, این است که ما همواره موضوعات را از عرف مى گیریم و احکام را از شرع, مثلاً: وقتى مى گوییم: قمار حرام است, حکم تحریم از قرآن و احادیث اسلامى گرفته شده است, امّا موضوع قمار چیست؟ بسته به تشخیص عرف است … در مورد مالکیت هاى فکرى نیز همین گونه است; اسلام مى گوید: ظلم و ستم و تجاوز به حق دیگران حرام است این حکم از اسلام گرفته شده است, امّا موضوعش, یعنى: ظلم و ستم و تجاوز به حق, موضوعى است که از عرف گرفته مى شود و امروز, تقریباً همه عقلاى دنیا, این مسئله را به عنوان یک حق شناخته و سلب آن را ظلم مى دانند.…)146

به نظر ایشان, موضوع را تنها عقلا مى توانند بر گزینند. بنابراین, حقّ التألیف موضوعى است که عقلا آن را مصداق حق برمى شمرند تا آن گاه حکم کلى شرع: حرمت تعدى به حق دیگران بر آن سازگار افتد. آقاى سبحانى در این باره مى فرماید:

(هرنوع عملى که در نظر عرف و عقلا منشأ حقوق باشد, رعایت آن لازم و تجاوز به آن مصداق ظلم است و شرعاً حرام مى باشد.)147

فراتر از این مى توان گفت: سیره عقلا در نزد فقیهان, همان حکم عقلا (بماهم عقلا) ست که آن را حکم عقل گویند و از مباحث مستقلات عقلیه در اصول فقه است, نه سیره عقلایى که براى اعتبار آن نیاز به کشف امضاى شارع باشد,148 زیرا در این صورت, با سامان گرفتن حکم عقل, صغراى قیاس به وجود مى آید و کبرى آن هم مى شود: (ماحکم به العقل حکم به الشرع).149 آٍقاى موسوى بجنوردى از این مطلب چنین یاد مى کند:

(امروزه, در تمام جوامع عقلایى و نظام هاى حقیقى دنیا, این مسئله جزو حقوقى است که از براى آن ارزش قائل هستند و مختص به ذى حق است, به طورى که کسى غیر از او, حق استفاده از این حق را ندارد, مگر با اجازه او مثل این که کسى حق او را بخرد و در مقابل پولى به او بدهد و الاّ کسى از این حق بدون اجازه ذى حق استفاده کند, هم کار خلاف و ناپسندى انجام داده است و هم مسئله جزایى براى او مطرح مى شود.)

ایشان در پى بیان این پرسش, آیا شرع مقدس هم این حق را پذیرفته است؟ در جواب مى افزاید:

(اگر مقصود از پذیرفتن شرع مقدس, خود شخص رسول الله(ص) است که این مسئله را امضا کرده باشند, این امر در زمان آن بزرگواران مرسوم نبوده است که حالا ما بیاییم مطرح کنیم: آیا این حقوق را امضا کرده اند یا نه؟ بلکه این یک مسئله حقوقى است که موضوع آن جدید است, تنها چیزى که ما مى دانیم آن است که (عقلا بماهم عقلا) در تمام جوامع, اعمّ از جوامع اسلامى, مسیحى, یهودى و زردتشتى (جوامع الهى و غیر الهى) متفقاً براى حق طبع, حق انتشار, حق اختراع, و سایر حقوق مشابه, ارزش قائل هستند و این مسئله را مختص به ذى حق مى دانند.)

آن گاه ایشان, این مسئله را به حکم عقلى پیوند مى زند که آن را (آراء محموده و تأدیبات صلاحیه) مى نامند و بخشى از مشهورات است و آن را در برابر ضروریات مى نهند:

(حسن و قبح عقلى که عدلیه به آن قائل است, حسن و قبحى است که از آراء محموده و تأدیبات صلاحیه باشد که آراء عقلاء بماهم عقلا بر آن متفقند.)

ایشان در توضیح این نکته مى افزاید:

(ما مى بینیم (عقلا بماهم عقلا) نسبت به یک سرى مسائل (باید) مى گویند و به یک سرى مسائل (نباید) مى گویند. یا نسبت به مسائلى مى گویند: (سزاوار است موجود شود) و مسائلى را مى گویند: سزاوار است موجود نشود. این بایدها و نبایدها را که از عقلا بماهم عقلا یا قطع نظر از مکاتب, مذاهب, ادیان, عواطف, عادات, و رسوم و انفعالات و عموم عوارض جانبى مى بینیم, جزء آرا ء محموده و مؤداى عقل عملى هستند و بنابر قاعده ملازمه (کلما حکم به العقل حکم به الشرع) هرگاه حکم عقل به تحقیق (عقلا بماهم عقلا) وارد شده, شارع مقدس نیز همان را مى گوید و تخطى نمى کند.)

ایشان این تطابق آراى عقلا را نیز مستند به هماهنگى فطرت خداداد عقلا برمى شمرد, زیرا سرشت انسان ها بیزار از ظلم و خواهان عدل است و در پایان چنین نتیجه مى گیرد که شارع مقدّس, این حق را مى پذیرد و حتى بدان اعتبار نیز بخشیده است.150

آقاى مکارم شیرازى نیز از این شیوه استدلال, کوتاه چنین یاد مى کند:

(…امروز, تقریباً همه عقلاى دنیا, این مسئله را به عنوان یک حق شناخته و سلب آن را ظلم مى دانند.)151

در تأیید نکته هاى گفته شده, دو سند بین المللى را مى توان یاد آورد که دستاورد فکرى بشر امروز براى بناى زندگى اجتماعى و آرمانى است. انسان قرن بیستم, دو جنگ جهانى را از سر گذرانده بود که به این نتیجه رسید: براى آن که بشر بار دیگر گرفتار جنگ نشود, باید عدالت را پیشه کند.

اعلامیه جهانى حقوق بشر, منشور عدالت جویى بشر است, از شعار تا عمل راه درازى را باید پیمود و این اعلامیه نیز نقص ها و کاستى هایى دارد و همه آن پذیرفتنى نیست, اما تنها سند بین المللى است که چنین پذیرفته همگان شده است; بنابر ماده 27 آن:

(1. هرکس حق دارد آزادانه در زندگى فرهنگى اجتماعى شرکت کند, از فنون و هنرها متمتع گردد و در پیشرفت علمى و فواید آن سهیم باشد.

2. هرکس حق دارد از حمایت منافع معنوى و مادى آثار علمى یا هنرى خود برخوردار شود.)

بنابر ماده شانزده اعلامیه جهانى حقوق بشر در اسلام نیز:

(هر انسانى, حق بهره بردارى از نتایج فعالیت هاى علمى و ادبى و هنرى و کسبى خود را داراست و نیز هر انسانى, حق دارد از مصالح معنوى و اعتبارى و مالى خود که از فعالیتش ناشى مى شود حمایت کند; مشروط به این که آن فعالیت مخالف شرع نباشد.)

علامه جعفرى(ره), در پیوست این ماده یاد مى کند:

(این شرط صلاح خود انسان تولیدکننده و جامعه هر دو را منظور مى دارد, یعنى نباید انسان اشیایى را تولید کند که به ضرر جامعه باشد, مانند: تألیف کتاب هاى ضد اخلاقى انسانى و توهین به مقدسات و یا چیزهایى تولید کند که براى بهداشت مردم جامعه مضر باشد, مانند: مواد مخدر و وسایل قمار و غیر ذلک.)152

ایشان پس از آوردن ماده27 اعلامیه جهانى و مقایسه آن با ماده شانزده اعلامیه جهانى حقوق بشر در اسلام مى فرمایند:

(حقّ بهره بردارى از نتایج فعالیت هاى علمى و ادبى و هنرى و کسبى از حقوق مسلّم انسان ها در هر دو نظام حقوقى است.)153

با این همه ارتکاز عقلایى مذکور بر اعتبار حقوق معنوى از جمله حقّ التألیف مورد انکار بعضى از فقها قرار گرفته است.

آقاى حایرى مى فرمایند:

(ایرادى بر استدلال مذکور به ذهن مى آید و آن این است که این ارتکاز عقلایى, ارتکاز تازه اى است که در زمان معصوم(ع) سابقه نداشته تا از عدم ردع شارع امضاى او کشف شود. و ما بر این باوریم که در توسعه جدید در ارتکاز ما, از عدم ردع شارع امضاى او اثبات نمى شود. این مسئله, با توسعه در مصادیق مقایسه نشود. در توسعه در مصادیق مثل این حیازتى که در زمان معصوم(ع) وجود داشت, فقط در حیازت هاى یدى و وسایل ابتدایى صورت مى گرفت, اما امروزه حیازت توسعه یافته و با ابزار وسایل جدید صورت مى پذیرد. در چنین فرضى ممکن است که گفته شود: عدم ردع دلیل بر امضاى شارع است و امروزه بر مصادیق جدید قابل تطبیق است, اما در مانحن فیه اثبات ارتکاز ثبوت حق, مثل حق طبع و نشر و تمامى حقوق ادبى و حقوق ابتکار, ارتکاز جدیدى است که عدم ردع شارع دلیل امضاى او نیست. مگر این که گفته شود که مثال حق ابتکار و اختراع نیز همانند حیازت توسعه در مصادیق است, نه ارتکاز جدید; با این توضیح که: منابع اوّلیه ملکیت در ارتکاز عقلا دو چیز بود: یکى حیازت در اشیاى منقول و دیگر ساختن و پرداختن در اشیاى غیر منقول که هر دو سبب مملّک بودند; ساختن و پرداختن در غیر منقول, همانند: احیاى زمین یا تعمیر آن و حفر چاه آب و مانند آن. اکنون بگویم که ساختن و پرداختن به اشیاى مادى غیر منقول اختصاص ندارد بلکه در امور معنوى نیز جارى است و مؤلف سازنده آن شخصیت معنوى است و آن شخصیت کتاب به صورت مجرد از مؤلّف است و گاهى مشقّت پرداختن به تألیف و ساختن یک اثر هنرى بیش از زحمت احیاى زمین و حفر چاه و… مى باشد. بنابر این, این مسئله ارتکازى در ذهن عقلا بوده است که ساختن و پرداختن شامل امور معنوى نیز مى شده است, اما در آن زمان وجود نداشت و در زمان هاى بعد به وجود آمد. پس این هم از قبیل توسّع در مصداق و تطبیق است, نه در اصل ارتکاز.)154

ایشان پس از بیان این نکته, آن را براى ناتمام بودنش نمى پذیرد, زیرا هرچند در زمان معصومان همانند این سازوکارهاى معنوى به گونه اى ضعیف و کم رنگ وجود داشته, اما تألیفات و ابداعات بسیار پیشرفته اى نیز بوده که هیچ گاه از مالکیت مؤلف یا مخترع آن سخنى پیش نیامده است. دست کم, باید در وجود چنین مالکیتى تردید کرد و دلیل نبود چنین ارتکازى را نداشتن احساس نیاز به اعتبار ملکیت این موارد برشمرد, زیرا در آن زمان نه صنعت چاپى وجود داشت و نه تقلید و صناعت گسترده. این نیاز تازگى پدید آمده, سبب دگرگونى در اوضاع, ابزار, توانایى و گشوده شدن درهاى فراوانى براى بهره ورى شده است. از این پس, براى عقلا ارتکاز مالکیت معنوى ایجاد شد که پیش تر جز در مملّک بودن, پرداختن به امور مادّى وجود نداشته است و یا دست کم محتمل بوده است. پس قضیه باز مى گردد به وجود توسعه در خود ارتکازها و هرگز به توسعه در مصادیق ارتباط ندارد.155

از چند سو, دیدگاه این فقیه را بررسى مى کنیم:

نظرگاه اول: فقیهان, در وجوب یا حرمت اصل اولى اشیا, پیش از اثبات حکم تکلیفى, اختلاف مبنى دارند. فقیهان, از گذشته تاکنون, از این که تأیید و امضاى شارع, تنها بر معاملات و عقود ویژه و در زمان شارع رفته یا شارع تنها معاملات و عقود خاص و موجود زمان خود را تأیید و امضا کرده یا این که همه قراردادهاى پس از عصر نزول, مى پرسیده اند. به گفته حقوقى, آیا اصل حاکمیت اراده در آزادى قراردادها, چنان که در ماده دهم قانون مدنى آمده, در فقه نیز پذیرفته شده است, یا خیر؟ و به اصطلاح آیا (ال) در (احلّ الله البیع) الف و لام عهد ذهنى است, یا این که مقصود از (ال) در (البیع) جنس بیع بوده و همه بیع ها را نیز دربر مى گیرد؟ دو گفته در فقه وجود دارد:

گفته اول: فقیهانى مانند: ابن زهره, شهید اوّل, شهید ثانى, محقق حلى, علامه حلّى, صاحب جواهر و صاحب مفتاح الکرامه, (ال) را (ال) عهد ذهنى مى دانند و اما بیشتر فقیهان معاصر, مانند: میر فتاح, سید احمد خوانسارى, سید على طباطبایى, سید محسن طباطبایى, سید ابوالقاسم خویى و امام خمینى, (ال) را الف و لام جنس برمى شمرند.156 بنابراین, عموم مانند: (احلّ الله البیع) معاملات بر مسائل مستحدثه پس از عصر نزول را نیز دربر مى گیرد. پس بیشتر فقیهان, اصل حاکمیت اراده و آزادى قراردادها را پذیرفته اند.

از سوى دیگر, معاملات در فقه ما امضایى است نه تأسیسى; هرگاه شارع معامله اى را نپذیرد, آن را امضا نکرده است. در نتیجه, با توجه به دو نکته گفته شده, کسى که مدعى شود: معاملات و عقود مستحدثه شرعى نیست, یا آن که شارع, مال را که عرف و عقلا به آن به دیده مال مى نگرند و موضوع عقود و قراردادهایشان برمى گزینند, مال نمى شود, ناگزیر باید عدم شرعیت آن را ثابت کند, زیرا ادعایى برخلاف اصل حلیت و آزادى قراردادهاست و (دون إثباته خرط القتاة).

گفته دوم: ارتکاز عقلا بر مالیّت حقّ التألیف و همه حقوق معنوى, گونه نوى از اموال را در قسم جدیدى از اقسام موجود مال نمى افزاید تا توسعه در ارتکازات پیش آید و پس از آن عدم شرعیت بر آن بار شود. البته کبراى گفته ایشان درست است, اما صغراى آن را نمى پذیریم. آرى, بنابر حقوق رم که مال به عینى و دینى تقسیم مى شود, هرگز مالکیت هاى معنوى را نمى توان گنجاند و ناچار باید قسم سومى را به اقسام مال افزود; چنان که حقوق دانان غربى نیز چنین کرده اند, فرضیه این گفته درست است که در ارتکازات عقلا توسعه مى دهد, اما چنان که در حقوق و فقه اسلامى آوردیم مال و مالکیت, مفهوم بسیار گسترده اى دارد که بر اعیان و منافع, حق مالى و انتفاع و (ملک أن یملک) بار شده است. بنابراین, فقه اسلامى (فقه اهل بیت(ع) و فقه مذاهب اربعه) منفعت را مال برمى شمرد, مگر قدماى حنفیه که منفعت را مال نمى دانند, اما متأخران آنان با فقیهان دیگر مذاهب هم نظرند. بنابراین, به اجماع فقیهان مسلمان, اگر حقّ التألیف و حقوق معنوى را مال برگزینیم و در یکى از اقسام موجود مال بگنجانیم, هیچ محذور شرعى و… پدید نمى آید. به گفته دیگر, حق معنوى یا حقّ التألیف مصداق حق مالى, منفعت و… مى شود که از گونه توسعه در مصداق است, نه توسعه در اصل ارتکاز. به گفته درست تر نظر آقاى مکارم شیرازى, عرف و عقلا, باید موضوع را تشخیص دهند و شرع باید احکام کلى را تبیین کند; به این گونه که حکم کلى در حقّ التألیف (حرمت ظلم و تعدى به دیگران) است; البته حکم کلى, مفاد (برآورد) عمومات احترام به نظر ما حکم کلى (مفاد عموماتى است که در باب احترام به مال مسلم و وجوب وفاى به عقد و عهد و حلیت بیع و جواز صلح),… خواهد بود.

پس براى اثبات شرعیت حقّ التألیف به امضاى دوباره شارع نیاز نیست, زیرا این کار تحصیل حاصل است و اصل معامله اقسام اموال, در شرع ثابت شده و عرف و عقلا موضوعات و مصادیق را برمى شمرد و اگر چنین نباشد, چنان مى ماند که بگوییم چون در شرع, تقسیم اموال به منقول و غیر منقول پیشینه ندارد و در زمان شارع نبوده, شارع نیز آن را امضا نکرده و نپذیرفته است. منقول و غیر منقول بودن از مصادیق اموال شمرده مى شود و شاید تقسیم یاد شده براساس نیازها و احتیاج ها پدید آمده باشد, پس نمى توان آن را ناشرعى دانست. حقّ التألیف و حقوق هم جوار, از مصادیق مال است و در فقه و حقوق اسلامى, به افزون قسم جدید در اقسام مال, نیازى دیده نمى شود.

نکته دیگر: برخى از محققان بر این باورند که حق معنوى در زمان رسول اکرم(ص) و ائمه معصومان(ع) نیز بوده و مسئله مستحدثه اى نیست تا دوباره به احراز موافقت شارع نیاز باشد بلکه چون سیره مستمره اى تا زمان ائمه(ع) بوده, از عدم ردع شارع مقدس مشروعیت آن را برداشت مى کنیم.157 این باور درست نیست, زیرا هرچند گونه ها و رگه هایى از حقوق معنوى, مانند: ابتکار و تألیف, در زمان شارع مقدس وجود داشته, اما ابتکارات و تألیف هاى آن زمان با ابتکارات و تألیف هاى زمان معاصر بسیار متفاوت است; در زمان قدیم, هرگز این آثار جنبه مالى نداشت و حتى بر جنبه معنوى آن نیز بسیار احترامى نبود, اما در این زمان, رویکرد عرف و عقلا به جنبه مادى و معنوى بودن حقوق معنوى بسیار شده است. بنابراین, تحول و تغییر از قدیم تاکنون و ویژگى ها و عناصرى که اکنون براى آن لحاظ مى شود, آن را که مسئله اى مستحدثه مى کند. مستحدثه بودن آن نیز با اثبات شرعیت آن در زمان شارع ناساز نیست, زیرا این احداث در فقه, توسعه اى در مصادیق اموال و عقود است, برعکس حقوق رم که این احداث را گونه و صنف جدیدى از اموال برمى شمرند و در زیر اقسام پیشین اموال نمى گنجید پس به ناچار, در اقسام مال, قسم مستقلى با ویژگى هاى مستقل افزودند.

بر این اساس, نگره زیر پذیرفته نیست:

(… در زمان شارع مقدس(ع) هم تألیف و اختراع و ابتکار بوده است, اما براى مؤلف و مبتکر و مخترع و محقق حقى اعتبار نمى شده و شارع هم اعتبار نفرموده است و به عبارة اخرى, بنابر عدم اعتبار بوده…)158

زیرا ویژگى هاى عناصر و ماهیت حقّ التألیف زمان ما با حقّ التألیف زمان معصومان(ع) بسیار متفاوت است. در آن زمان, حقّ التألیف هرگز مال شمرده نمى شد, اما اکنون مالیت یافته است. بنابراین, چیستى حقّ التألیف حق و ابتکار زمان ما, با چیستى آن در زمان معصومان(ع) نمى سازد و معنى ویژگى هاى آن نو شده است.

نویسندگان اهل سنت, براى معتبر دانستن حقّ التألیف به جاى سیره عقلا, عرف عام را به کار برده اند.159 شاید عرف عام در نزد آنان, همان حکم عقلى باشد که از آن حکم (عقلا بماهم عقلا) یاد مى شود و پیش تر آن را نیز آوردیم. این عرف عام, متفاوت است با مستند دیگر آنان در استنباط احکام که بدان (عادات) مى گویند. درباره (عادات) گفته اند:

(والأصل فی عاداتنا الإباحه ـ حتى یجىء صارف الإباحه.)

عادات, همان معمول و به کار رفته در شئون زندگى اجتماعى است, مانند: خوردن, آشامیدن, البسه, رفت و آمد, سخن گفتن و دیگر کارها. تنها عادت بودن چیزى, دلیل بر مباح بودن آن مى شود.160 سیوطى نیز عادت را چنین توصیف مى کند: (العادة المحکمة) یعنى: عادت رایج, حکم اباحه دارد. به فرموده پیامبر(ص):

(ما رآه المسلمون حسناً فهو عندالله الحسن);161

هرچه مسلمانان آن را نیکو بپندارند نزد خدا نیز پسندیده است.

البته برخلاف حکم عقل و بناى عقلا, از دید فقه شیعه (عادات) اعتبار ندارد; کاشف الغطا در این باره مى فرماید: این اصل از نظر امامیه پذیرفته نیست, زیرا عادت بر اثر تکرار عملى قومى پدید مى آید و با حکم شرعى در موضوعات ارتباطى ندارد.162

3. حکم حکومتى: در دین اسلام, براى سازگارى با زمان ها و مکان ها,به اجتهاد, احکام ثانوى, احکام حکومتى و به رویکرد به نقش عرف و عقلا توجه شده است. احکام حکومتى, از مهم ترین اسباب برابر کردن شریعت با مقتضیات زمان شمرده مى شود که براساس آن, دولت اسلامى مى تواند برابر با نیازها و مصالح جامعه, احکام, قوانین و فرمان هایى را پیش نهد. در مسئله حقّ التألیف نیز حاکم اسلامى, براساس مصالحى که در رسمیت و حمایت از آن وجود دارد, به قوانین و فرمان هایى به مقتضاى زمان جامعه, مى تواند دستور دهد. از این گذار, آخرین راه اثبات مشروعیت حقّ التألیف را مى توان برگرفت. اگر نتوان عنوان مالیت را ثابت کرد و از عمومات, سیره عقلا, حکم عقل و… نتوان بهره برد, حاکم شرع و حکومت اسلامى, با رعایت مصلحت و در نظر گرفتن ابعاد گوناگون مسئله, قانون جامعى را براى تدوین و اجراى حقّ التألیف سامان مى دهد; اجراى این احکام و پیروى از آنها, همانند دیگر احکام شرعى, واجب است. در این صورت, احکام یاد شده سیاسى خواهد بود و از حقوق خصوصى بیرون مى رود و در مباحث حقوق عمومى و حقوق ادارى بررسى مى شود.

حمایت از حقّ التألیف و حقوق هم جوار و اقتضاى زمان, چنان ضرور مى نماید که حتى بیشتر فقیهان شیعه, چه آنان که موافق حقّ التألیف بوده اند و چه آنان که مخالف, آن را پذیرفته اند. بنابراین, اگر دولت اسلامى حقّ التألیف را رسمى و قانونى بشناسد و قانونى براى حمایت از آن تدوین کند, بى تردید شرعى بودن اثبات خواهد شد.

حضرت امام خمینى(ره), با وجود آن که حقّ التألیف را شرعى نمى دانند, مى فرمایند:

(للإمام و والى المسلمین أن یعمل ماهو صلاح للمسلمین, من تثبیت سعرٍ أو حصر تجارة أو غیرها, مما هو دخیل فی النظام و صلاح للجامعة);163

از اختیارات امام(ع) و والى مسلمین است که تا جایى که صلاح جامعه اسلامى باشد, کارى همانند تثبیت قیمت یا ایجاد انحصار و غیر آن, از چیزهایى که حفظ نظام و مصالح جامعه اقتضا دارد, انجام دهد.

آقاى صافى یکى دیگر از مخالفان مشروعیت حقّ التألیف مى گوید:

(راهى که تا حدّى, مى تواند بعضى اغراض صحیحى را که در اعتبار این حقوق در نظر است فراهم سازد, این است که فقیه جامع الشرایط که برحسب ولایت, باید مصالح عامه را در نظر بگیرد, به طور موردى نسبت به هر اختراع یا طبع یا تألیف طبع یا تقلید از آن اختراع یا تألیف را تا مدت معینى محدود نماید که اگر کسى به آن مبادرت کند, مثلاً از فروش آن تا انقضاى مدت معینه جلوگیرى نماید.)164

ایشان بکار بردن احکام حکومتى را در حمایت از حق تألیف بسیار اندک مى پذیرند و اختیار ولى فقیه را تنها در موارد خاص و مدت معیّن و مصلحت عمومى برمى شمرند تا همچنان بر گفته پیشین خویش, در مخالفت با حقّ التألیف پافشرند. در پاسخ ایشان باید گفت: امروزه که سیاست گذاران اقتصادى و کارشناسان, شناسایى حقّ التألیف و حقوق هم جوار را مصلحت جامعه برمى شمرند, آیا حاکم شرع نمى تواند تا آن گاه که مصلحتى هست, قانون کلى اى را براى حمایت از حقوق مؤلفان و مصنّفان, تدوین و تنفیذ کند؟ چگونه بنابر مصلحت جامعه حقّ التألیف را براى (اشخاص خاص) و (موارد خاص) مى توان دانست و بیش از همه, رعایت مصلحت اشخاص را یاد کرد و دیگران (افراد جامعه), از داشتن این حق محروم باشند؟ مگر ملاک و مناط احکام حکومتى, مصلحت اسلام و مسلمین نیست!

مفسر کبیر علامه طباطبایى(ره), نیاز انسان ها را دو گونه برمى شمرد:

(نیاز ثابت و نیاز متغیر. شارع مقدس, براى نیازهاى ثابت, احکام ثابت را پیش مى نهد که در همه شرایط وجود دارد, اما تصمیم گیرى درباره نیازهاى متغیر را بر عهده حاکم اسلامى وامى گذارد که با نگاه داشتِ شرایط زمانى و مکانى و اوضاع و احوال, قانون را مى نهد. گذاردن هرگونه مقررات جدید که در پیشرفت زندگى اجتماعى جامعه مفید است و به صلاح اسلام و مسلمین مى انجامد, از اختیارات والى است و هیچ گونه ممنوعیتى در وضع و اجراى آن ندارد. ناگزیر اعتبار این گونه مقررات, پیرو مصلحت ایجاب و ایجادکننده آن است که با از میان رفتن مصلحت, آن نیز از میان مى رود.)165

اهل سنت براى اثبات حقّ التألیف, مصالح مرسله را پیش کشیده اند.166 آقاى حائرى پس از آوردن نکته هایى از منابع اهل سنّت درباره حقّ التألیف مى فرماید که ما مصالح مرسله را آن چنان که استاد مصطفى زرقاء مى گوید, نمى پذیریم, اما شاید به جاى آن اصل ولایت فقیه را برگزینیم. پس هرجا ولى فقیه, مصلحت جامعه را در الزام مردم به رعایت امثال این حقوق ببیند, در تثبیت این حقوق ولایتش را به کار خواهد گرفت.167

نکته گفتنى دیگر: حضرت آقاى سیستانى, در پاسخ به استفتائاتى که از ایشان درباره حق کپى رایت, سى دى ها و نرم افزارهاى کامپیوترى شده, از حقّ التألیف حمایت کرده است, مشروط به این که قانون این حقوق را, حمایت کند.168 شاید ایشان نیز حقّ التألیف و حقوق هم جوار را از باب حکم حکومتى مى پذیرد.

سخن آخر: این نوشته, از چند فصل تشکیل شده بود که فصل نخست, درباره کلیاتى از حقوق معنوى, مانند: تعریف, خاستگاه, ماهیت, اقسام و جایگاه آن است. حقوق معنوى, در تقسیم بندى اى کلى, به دو قسم حقوق مالکیت هاى فکرى و حقوق مالکیت هاى صنعتى و بازرگانى تقسیم مى شود. این حقوق همزمان با اختراع صنعت چاپ, پیش آورده شد و امروزه که وسایل ارتباط جمعى, حیرت آور گسترانده شده است, سرقت ادبى و انتقال غیر قانونى آثار و تألیفات به سهولت و سادگى امکان مى پذیرد. به این دلیل, اهمیت حمایت از حقوق مؤلفان, مصنّفان, هنرمندان و برنامه نویسان نرم افزارى کامپیوتر, بسیار شده است.

در فصل دوم, ماهیت و مبانى حقّ التألیف, عناصر تشکیل دهنده حقّ التألیف را بررسیده ایم. حقّ التألیف از دو عنصر مادّى و معنوى تشکیل شده که عنصر معنوى حقّ التألیف, حق انتساب و تصمیم گیرى درباره انتشار اثر و پاسخ گویى به شبهات و… است و آن را حق اخلاقى نیز گفته اند, اما در بررسى جنبه مالى حقّ التألیف, ناگزیر از تعریف و تحلیل عناصر مال و اقسام آن برآمدیم و ثابت کردیم که مفهوم مال, لغوى و عرفى است و شرع نیز آن را با اصطلاحى جدا از عرف و لغت به کار نمى برد. مال در فقه همه فرقه هاى اسلامى, به عین, منفعت, حق مالى, (ملک أن یملک) گویند و اطلاق مال بر حقّ التألیف, بى هیچ محظور (بازدارنده) شرعى امکان نمى پذیرد. حقّ التألیف, قسمى از اقسام مال برشمرده مى شود که برخى آن را از عین و برخى دیگر, از منفعت مى دانند. به هر حال, مصداقى از مصادیق گونه هاى مال شمرده شده است.

در فصل سوم, در بررسى شرعى بودن حقّ التألیف, ادله موافقان و مخالفان را پرداختیم که هردو برخى از دلایل, مانند: قاعده تسلیط, ارتکاز عقلا, قاعده لاضرر و… را مستند آورده بودند. دلیل بیشتر مخالفان حقّ التألیف, عدم امکان برابرى حقّ التألیف با احکام و نظام هاى شرعى است که البته پس از اثبات مالیت حقّ التألیف و این که مصداقى از مصادیق مال عینى یا منافع برشمرده مى شود, ناپذیرى شبهه عدم انطباق, خود به خود مى نماید و حقّ التألیف نیز همانند دیگر اموال, از عموماتى برگرفته خواهد شد که در باب احترام به مال آمده است; آن گاه پیمان ها و قراردادهاى درباره آن نیز واجب الوفاء خواهد بود. البته برخى از فقیهان, مسئله را از باب مستقلات عقلیه بررسیده اند که صغراى عقلى قضیه را از حکم عقل و تطابق آراى (عقلا بماهم عقلا) بر اعتبار حقّ التألیف, برمى گیرند و کبراى قضیه را نیز از: (کل ماحکم به العقل حکم به الشرع). براى ریزه کارى و ظرافت هاى دیگر این بحث, بدان پشت نبستیم, افزون بر آن که غیر مستقلات عقلیه نیاز به پیش انداختن آن را پس مى زند. دلیل غیر مستقلات عقلى, برگرفته شده از صغراى (مصداق مال بودن حقّ التألیف و حقوق هم جوار) و کبراى (معتبر دانستن و احترام گذاردن به همه مصادیق اموال بنابر دلالت عمومات) است.

آخرین دلیل اثبات کننده حقّ التألیف, حکم حکومتى بود که موافق و مخالف حقّ التألیف آن را مى پذیرد. فقیهانى که از راه عادى نتوانسته اند شرعى بودن حقّ التألیف را اثبات کنند, جایز مى دانند که دولت اسلامى و حاکم شرع دستورها و فرمان هایى را پیش بنهد که به مصلحت جامعه است. رعایت این احکام, همانند دیگر احکام شرعى, بر افراد جامعه ضرور مى نماید.

در پایان, یاد مى آوریم که انگیزه این تحقیق, اثبات مال بودن و شرعى بودن حقّ التألیف است و بسیارى از نکته ها, ناگفته مى ماند. براى همین, درافکندن و بررسى مباحثى, چون: ماهیت قراردادهایى که بر حقّ التألیف منعقد مى شود, محدودیت هاى زمانى آن, شیوه هاى حمایت از این حقوق و روش هاى انتقال آن و… مجال و فرصت دیگرى را مى طلبد.