احتیاط هاى روا و ناروا ؛ نمونه ها و پیامدها3

در دو شماره پیشین (35 و 36) احتیاط را تعریف کردیم و دو قسم ممنوع و مشروع آن را برشمردیم و آن گاه معیارها و ضوابط بازشناسى احتیاط هاى روا از ناروا و نیز سرچشمه ها و عوامل رواج احتیاط هاى ناروا را بررسیدیم. چنان که برنمودیم, عقل و نقل بر بایستگى و شایستگى اصل احتیاط بى دریغ دلالت مى کند, اما پذیرش بى پیرایه آن در هر حال و هر جا خدشه مى پذیرد و برابر با شریعت نیست ـ مع الأسف, امروزه کسانى در این باره, بى شناخت ضوابط و معیارها و شایستگى ها, به گمان نواندیشى نکاتى باطل را درمى افکنند. با وجود این, ناروا دانستن برخى از احتیاط ها پیشینه دارد نه خلاف سیره و روش فقیهان گذشته است و نه برابر با آنچه اکنون روشن فکرنمایان درمى افکنند. در این شماره که بخش سوم و پایانى این گفتار است, نمونه هایى را از سخنان استوانه هاى فقاهت درباره احتیاط هاى ناروا مى آوریم تا چنین پندارى نشود که در این گفتار, خلاف روش شناخته شده در اجتهاد, نکته اى آورده شده است. آن گاه برخى از پیامدهاى احتیاط هاى ناروا را نیز یاد خواهیم کرد.

نمونه یکم: مسئله طهارت, نجاست و نیز حلیت و حرمت گوشت ها و گونه محصولات چرمى و فراورده هاى لبنى, ماست, پنیر, کره و روغن و انواع داروها و لوازم آرایشى که در بازار و جامعه اسلامى دادوستد مى شود, چه تولیدات داخلى و چه وارداتى و خارجى باشد, در چندین جاى فقه بررسیده شده است1 و بسیارى از فقیهان, این فراورده ها را پاک و حلال و خرید و فروش و استفاده از آنها را جایز شمرده اند.

شک, شبهه, ظن و گمان به نجاست و یا حرمت, در این باره هیچ اعتبارى ندارد و تفحص و تفتیش و آگاه شدن از نجاست و یا حرمت نه لازم است و نه مستحب بلکه برخى آن را مکروه دانسته اند.

شهید اول آورده است:

(استفاده از گوشتهایى که در بازار و جامعه اسلامى دادوستد مى شود, جایز است و با وجود شک و شبهه در حلال و حرامى و یا پاکى و نجاست چیزى پرسش و تفتیش درباره آن نه وجوب دارد و نه استحباب; هرچند فروشندگان آن غیرشیعه و حیوان کشته شده به دست اهل کتاب را حلال و پاک شمرند.)2

شهید دوم نیز افزون بر این که پرسش و تفتیش را لازم و مستحب ندانسته, آن را مکروه شمرده است.3 صاحب جواهر و بسیارى از دیگر فقیهان پس از وى نیز بر همین باورند و حتى در فرض ظن و گمان, پرسش و تفتیش را لازم نمى دانند.4

محقق اردبیلى با نگاه به چگونگى بازار و جامعه اسلامى و بى مبالاتى و ناپایبندى مردم در طهارت, نجاست, حلال و حرام و با وجود آن که آنان احکام و شرایط وظایف دینى شان را درباره کشتار گوسفند و مانند آن پاس نمى دارند, فتواى شهید اول و دوم (اعتماد به بازار و بى اعتنایى به شک و شبهه و گمان ها) را شگفت و غریب برمى شمرد و مى نویسد:

(… ومن أین سقط الاحتیاط والزهد والورع والملاحظة حتى اُسقط الاستحباب بل اوجب کراهة السؤال والملاحظة!)5

چه شده است که احتیاط ورزى, زهد و ورع نادیده گرفته شده واین همه به بازار اسلامى اعتبار داده شده تا آنجا که پرسش و تحقیق کارى مکروه شده است!

فاضل نراقى با توجه به اجماع قطعى و روایات معتبر درباره پاک و حلال بودن آنچه در بازار اسلامى دادوستد مى شود, سخن شهید اول و دوم را مى پذیرد و به نظریه محقق اردبیلى خرده مى گیرد:

(ولا وجه لاستبعاد المحقق الاردبیلى الناشى عن کثرة تورعه و وفور احتیاطه);

استبعاد محقق اردبیلى [درباره نظریه شهیدین پاکى و حلالى داد و ستدشدنى ها در بازار اسلامى] برخاسته از پرهیزگارى و احتیاط ورزى بیش از اندازه ایشان است.

فاضل نراقى مى افزاید که این گونه ورع و احتیاط ورزى ها خدشه مى پذیرد:

( فانّ بعد أمر الشارع بعدم المسئله لا یبقى محل للتورع و الاحتیاط);6

پس از فرمایش شریعت [درباره بى اعتنایى به این گونه شک و گمان ها و لازم ندانستن پرسش و تفتیش], این گونه ورع و احتیاط ها جایگاهى نخواهد داشت.

چنان که اگر یقین وجدانى, به تزکیه, طهارت و حلیت چیزى پدید آید, یا دلیلى معتبر شرعى بر پاکى و حلیت چیزى برخیزد و یقین تعبّدى حاصل شود, احتیاط جایگاهى نخواهد داشت.

(و لیت شعرى لِمَ ینفى الأول الاحتیاط دون الثانى؟و أین ترک قاعدة نفى العسر و الحرج و سهولة الملة و الحنیفیة و نحو ذلک؟);7

کاش مى دانستم چرابا علم وجدانى جایى براى احتیاط باقى نمى ماند, امّا با علم تعبّدى مى شود احتیاط کرد؟

و چه شده که قاعده نفى عسر و حرج و سهولت ملت و حنیفیت شریعت فراموش شده است؟

فاضل نراقى به مانند محقق اردبیلى مى نویسد:

(چرا از زاویه فردى و جزئى باید دید و روح کلى حاکم بر شریعت و اهداف آن را فراموش کرد؟)

چگونه محقق اردبیلى که خود از انگشت شمار فقیهان با بصیرتى است به پشتوانه اصل سماحت و سهولت شریعت, در بسیارى از موارد با مشهور مخالفت ورزیده, خود آن اصل و قاعده را نادیده مى گیرد و روش احتیاط را برمى گزیند؟

حجیت و اعتبار ید و سوق مسلمین از باب أماریت و کاشفیت است و اگر بازار مسلمانان نابسامان و درهم ریخته شودو دارندگان و فروشندگان به بى مبالاتى و بندو بارى دچار گردندو احکام و شرایط و ضوابط اسلامى را در باب طهارت, نجاست, حلیت و حرمت پاس ندارند و یا گروه هایى از جامعه اسلامى, مردم دیگر مذاهب فقهى باشند و باورى جز اعتقاد شیعیان درباره طهارت و نجاست و…داشته باشند, اطمینان به پاکى و حلالى دادوستد شدنى ها در بازار مسلمانان پیدا نخواهد شد و براى اطمینان یابى, ناچار پرسش و تحقیق بایست کرد. با وجود چنان شرایطى در بازار و جامعه اسلامى, روش احتیاطى محقق اردبیلى شایسته و خرده گیرى بر کلام شهید اول و دوم منطقى است.

اما اگر اعتبار و حجیت ید و سوق مسلمین, نه از باب کاشفیت که بر پایه اصل سهولت, سماحت و وسعت باشد, بدیهى است که دیگر شک, شبهه و حتى ظنّ به نجاست و حرمت نیز بازدارنده از دادوستد نخواهد بود.8

شارع مقدس, با نگاه داشت مصلحت تسهیل, هرگونه احتمال خلافى را تا پیدا شدن یقین به نجاست و حرمت, لغو کرده و مردم را در فراخ و گشایش واگذارده است.

اصولیان نیز قاعده سیاست تسهیل شارع را که به بى اعتبارى برخى از احتمال هاى عقلایى انجامیده, پذیرفته اند.9

در پایان یادکرد از این نمونه اصولى و فقهى, مى طلبد که دیدگاه ژرف امام خمینى را در این باره یادآوریم. ایشان با پشتوانه و استناد به روایات, اعتبار ید و سوق مسلمین را از باب توسعه و تسهیل برمى شمرد, نه از باب اماریت و کاشفیت. با وجود این همه اختلاف فقهى, فتوایى در مذاهب اسلامى و این همه بى مبالاتى و ناپاى بندى به مقررات و ضوابط دینى و در اقلیت بودن شیعیان در جامعه اسلامى, هیچ گاه ید و سوق مسلمین را به عنوان اماره و دلیل عقلایى نمى توان پذیرفت بلکه شارع تنها بر آن بوده که مسلمانان تا علم به نجاست و حرمت پیدا نکرده اند, به شک و احتمال خلاف ها اعتنایى نکنند. با این دلیل, احتیاط الزامى و یا حتى تورّعى جایگاهى نخواهد داشت و زمینه رواج وسواسى نیز نخواهد گشت.

(هم فی سعة حتّى یعلموا.)

(إن الدین أوسع من ذلک.)

(لابأس مالم تعلم أنه میتة.)

(صلّ فیها حتى تعلم أنه میتة بعینه.)

(ما أظن کلّهم یسمون: هذه البربر وهذه السودان.)10

نمونه دوم: صاحب جواهر, به مناسبت بحث از حکم نماز در خانه و ملک غصبى مى نویسد:

(عجیب و غریب است که برخى از متفقهان و حتى شمارى از استادان روزگار ما گفته اند: کسى که در مکان غصبى به زور زندانى شده است, اگر بخواهد نماز بخواند, واجب است که نماز را به همان حالت و کیفیت لحظه ورودش به مکان غصبى بخواند. براى نمونه: اگر ایستاده بوده, نماز را ایستاده باید بخواند و اگر نشسته بوده, نشسته و حق ندارد آن وضعیت را به هم بزند, چنان که اگر ایستاده بوده, نباید بنشیند و به رکوع و سجده برود [و اگر بر یک پا ایستاده بود, باید روى همان یک پا بماند و حق ندارد که پاى دیگر را روى زمین بگذارد]. زیرا این جا به جایى ها و حرکت ها, تصرف در ملک غصبى و حرام است.)

صاحب جواهر, با شگفت زدگى از این نظریه یاد مى کند و در بیان سستى و ناهمخوانى آن با روح اسلام مى نویسد:

(إنه لم یتفطن أنه عامل هذا المظلوم المحبوس قهراً بأشدّ ما عامله الظالم بل حبسه حبساً ما حبسه أحد لأحد. أللهم إلاّ أن یکون فی یوم القیامة مثله خصوصاً وقد صرّح بعض هولاء أنه لیس له حرکة أجفان عیونه زائداً على ما یحتاج إلیه ولا حرکة یده أو بعض أعضائه کذلک.

وکلّ ذلک ناشٍ عن عدم التأمل فی أول الأمر والأنفة عن الرجوع بعد ذلک. أعاذ الله الفقه من أمثال هذه الخرافات);11

او [که چنین فتوایى داده] درنیافته که عمل کننده به آن فتوى, شکنجه اى را که بر زندانى مظلوم روا مى دارد, هرآینه بیشتر است از آنچه ظالم بر سر او درمى آورد. بلکه مظلوم را چنان حبس مى کند که هرگز کسى چنان نکند, مگر آن که گفته شود روز قیامت چنان است.

بویژه که برخى فتوا داده اند که این زندانى مظلوم, حق پلک زدن و دست و پا و سر و گردن تکان دادن بیش از اندازه را ندارد. خدا فقه را از شرّ این گونه خرافات بیالاید!

نمونه سوم: دو دیدگاه در مسئله قضاى نمازهاى فوت شده, وجود دارد: یکى قضاى نماز را واجب مضیّق برمى شمرد و دیگرى موسّع.

محقق و علامه حلّى که نظریه توسعه را پذیرفته اند, براى نپذیرفتن تضیق چنین آورده اند:

(بنابر فتواى به تضییق و فوریت, آن که نمازهاى زیادى از او فوت شده, حق سیر غذا خوردن و یا بیش از حد ضرورت خوابیدن و یا بیشتر از نیازهاى ضرورى زندگى به کسب و کار پرداختن را نخواهد داشت و حال آن که التزام به چنین پیامدهایى, زورگویى, خیال بافى و خلاف عقل و شرع است.)12

صاحب جواهر با بیان اشکال هاى این نظریه, به اصل سهولت و سماحت شریعت و نفى عسر و حرج و پدید آمدن زمینه وسواسى دینداران اشاره مى کند و مى نویسد:

(این فتوایِ زحمت ساز, با لطف, رحمت و حکمت خدا نمى سازد و این فشار و سختگیرى ها, با کرم خدا و رأفت و مهربانى او به بندگان ناسازگار است.)13

تساهل و احتیاط
از آن جا که برخى از احتیاط ها را به دلیل ناسازگارى با سهولت و سماحت شریعت, ناروا دانستیم و در سه مورد یاد شده نیز یکى از دلائل مخالفت با احتیاط را ناسازگارى آن با اصل سیاست تسهیل برشمردیم و آن گاه با توجه به این که امروزه بحث تساهل و تسامح دینى در جامعه گسترانده شده, مناسب است که درباره اصل سهولت و سماحت شریعت و حدّ و مرز آن, شرحى کوتاه و گذرا درافکنیم.

سیاست تسهیل
تعریف درست و بى پرده اصل آسانى و تعیین مقدار و جریان آن, دقت و حسّاسیت فراوانى را مى طلبد.

تساهل, تسامح, آسان گیریِ بى بندوباروار و بى مبالاتى و اهمیت ندادن به دین و احکام دینى, چنان خسارت آورد که تصلب به معناى جمود و خشک اندیشى و دست و پا گیر نمایاندن احکام اسلام. اولیاء و دل سوزان دین, تعادل در اندیشه و اعتدال در فهم احکام اسلام را خواهان اند که البته بسیار دشوار است و به برخوردارى از قوه قدسى همراه با تلاش علمى فراوان نیاز دارد.

تساهل و تسامح یا استخفاف به دین
به جا نیاوردن مستحبات و به جا آوردن مکروهات, از مسائل پذیرفته شده فقهى است, اما اگر این به جا آوردن و نیاوردن از سر بى اعتنایى و سبک شمردن احکام خدا باشد, گناهى بزرگ خواهد بود که گاه به بى دینى و خروج از اسلام مى انجامد:

(ترک مستحبات, تا آن گاه که به اهانت و استخفاف به دین نینجامد, به عدالت آسیبى نمى رساند.)14

(به جا نیاوردن مستحبات, اگرنه از روى بى مبالاتى و بى اهمیت دانستن احکام خدا باشد, جایز است.)15

(اگر ترک مستحبات و انجام مکروهات, استخفاف و سبک شمردن احکام خدا باشد, به گناه و کفر مى انجامد.)16

بنابر روایات فراوانى, شرکت نکردن در نماز جماعت مذمت و نکوهش شده است و در برخى از روایات, روى گردانان از نماز جماعت تهدید به پاره اى از مجازات هاى مالى و اجتماعى شده اند. حال با وجود آن که شرکت در نماز جماعت استحباب دارد و بر به جا نیاورنده آن باکى نیست, فهمیده مى شود که این گونه روایات, کسانى را دربر مى گیرد که نماز جماعت و حکم خدا را سبک و بى مقدار مى شمرند:

(وهذه الأخبار منزلة على التماهل و التکاسل المؤذنَین بعدم الاکتراث والاعتقاد);17

این اخبار, درباره کسانى است که تأخیر و تنبلى آنها در شرکت جستن در نماز جماعت, بى مبالاتى و بى اعتقادى آنها را به نماز جماعت برمى نماید.

در هر حال, سبک شمردن دین و کم, یا بى اهمیت دانستن احکام خدا, هرچند درباره احکام مستحبى, بى تردید گناه بزرگى است که گاه برخى آن را سبب کفر دانسته اند.18

هرگز هیچ کس نباید به بهانه تساهل و تسامح دینى, احکام خدا و حتى مستحبات را سبک و بى مقدار و کم اهمیت بشمرد.19

اکنون شاهد بر این نکته, روایتى را برخواهیم رسید:

مردى درباره خوردن روغن مایعى که موش در ظرف آن افتاده و مرده, از امام باقر(ع) پرسید: امام او را از خوردن نهى فرمود.

آن مرد گفت: موش چیزى نیست که به علت نجاست آن, روغن را نخوریم. امام فرمود:

(إنک لم تستخف بالفأرة وإنّما استخففتَ بدینک إن الله حرّم المیتة من کلّ شىء);20

چرا تو با این سخن و عقیده ات, دین و حکم خدا را سبک و کم اهمیت مى شمرى! خداوند هر مردارى را حرام کرده است.

پس اگر تساهل و تسامح به معناى استخفاف و سبک شمردن دین, ناروا خواهد بود. اکنون با توجه به اهمیت موضوع و رواج برداشت هاى نادرست و گاه مردم فریبانه و مغرضانه از اصل سهولت و سماحت دینى, چند نمونه را از سخنان صاحب جواهر یاد مى کنیم تا گستره اصل تساهل و تسامح دینى روشن شود:

(سهولة الملة وسماحتها لاتقتضی التساهل فی أحکامها المستفادة من خطاباتها التی مدار التکلیف علیها. فإنّ ذلک فى الحقیقة تسامح وتساهل فیها والعیاذ بالله لا أنها هی سمحة سهلة);21

آسانى و راحتى دستورات شریعت, معنایش سبک شمردن احکام آن نیست.

پس همانا جعل احکام الهى آسان و راحت بوده, نه آن که تسامح و تساهل در احکام خدا روا باشد. پناه بر خدا!

همو در جاى دیگرى مى آورد:

… (التسامح فى ادلة السنن لابأس ما لم یؤل الى التسامح فى التسامح);22

تسامح در ادله سنن که خود قاعده اى اصولى و پذیرفته شده است, تا آن گاه قابل قبول و مورد عمل است که موجب تسامح در تسامح نشود.

و نیز:

(وکیف کان فالأمر سهل ما لم یرجع إلى التسامح فی التسامح الذی مآله إلى التسامح فی الدین وأحکام رب العالمین);23

در هر حال, کار روان خواهد بود تا آن گاه که به تسامح در تسامحى نینجامد که به تسامح و استخفاف در دین و احکام پروردگار جهانیان برمى گردد.

و در گفتار دیگرى نوشته است:

(لایخفى علیک ما فى الرکون إلى هذه التعلیلات وأمثال هذه الروایات فی إثبات الاحکام الشرعیة ولو على التسامح. ضرورةَ کون مثله تسامحاً فی التسامح);24

اعتماد بر این گونه فلسفه بافى ها و این گونه روایت هاى ضعیف در اثبات احکام شرعى حتى بنابر قاعده تسامح در ادله سنن بر تو پوشیده نماند بویژه آن که این گونه استدلال, تسامح در تسامح را به بار مى آورد.

در هر حال, با نگاه به چند نمونه یاد شده از نمونه هاى بسیار, درخواهیم یافت که اصل آسانى در دین و سهولت احکام شریعت را نباید اشتباه گرفت با پدیده زشت تسامح در تسامح که کم اهمیت دانستن دین و بى بندوبارى و سبک شمردن دستورهاى اسلام است.

به بهانه آسانى دین و کج فهمى از قاعده سهولت شریعت, اصل تکلیف و دستورهاى اسلامى را برابر با هوى و هوس و میل و دلخواه خود نمى توان تفسیر و تعیین کرد.

هرچند دین و احکام آن بر آسانى استوار است, به جا آوردن آنها کمال اهمیت و جدیّت را مى طلبد. از آن سوى, تا نجاست و یا حرمت چیزى ثابت نشود, وسواس و احتیاط زحمت آور و مشقت زا نارواست, اما هرگونه مسامحه, بى مبالاتى و اهمیت ندادن به حکم خدا پس از ثبوت نجاست و یا حرمت, گناهى بزرگ شمرده مى شود.

نفى احتیاط هاى بى جا, نفى تکلف ها, تنگ نظرى ها, دگم اندیشى هایى است که به نام دین پدید مى آید و چهره تابناک دین را برمى نمایاند; همانند سخت گیرى ها و احتیاط هاى خوارج نهروان که به نام دین مردم را در تنگنا و زحمت و مشقت گرفتار مى کردند:

(إن الخوارج ضیّقوا على أنفسهم بجهالتهم.)25

اصل دین و احکام آن, از با اهمیت ترین ارزش هایى است که هرگز به هیچ بهانه اى نباید بدان بى مهرى شود و از انجام آن کوتاه آمد. دین و احکام الهى, چنان اهمیتى دارند که در شرایطى, جان و مال و تمام هستى را فداى آن باید کرد.

(أخوک دینک فاحتط لدینک);

برادر تو دین توست, پس آن را پاس دار!

اصل دین و تکالیف و احکام دینى, بزرگ ترین لطف و نعمت و مؤثرترین عامل سلامت و سعادت همه سویه انسان و جوامع انسانى است و با اصول و قوانینى, مانند: قاعده نفى عسر و حرج, مشقت و ضرر و ضیق و اصل سهولت و سماحت, مشقت و دشوارى هاى بیش از اندازه را تنها مى توان برداشت. اصول ارزش ها و معیارها را به بهانه محدودیت زا بودن و این که گاه مانند حجاب محدودیت مى آفریند و مزاحم آزادى است, نمى توان زیر پا نهاد.26

احتیاط و نگاه فردگرایانه به فقه

در بحث هاى گذشته, نقش نگاه فردى به فقه در رویکرد به احتیاط را یاد کردیم. اکنون از آن روى که جناب شیخ عبدالکریم حائرى, برخلاف شیخ انصارى, از روش احتیاط در فقه و فتوى جانب دارى کرده و عمل به روش احتیاطى را در نظام اجتماعى, عسر و حرج انگیز نینگاریده و آن گاه از دو دوره تاریخ فقاهت در عصر مرجعیت شیخ انصارى و میرزاى شیرازى یاد آورده که بیشتر فتوى ها, آمیخته با احتیاط بوده و با وجود این, زندگى مردم فرو نپاشیده و به زحمت مشقت نیز گرفتار نشده اند. بار دیگر مسئله تأثیر نگرش فردى و جزئى یا کلان و فراگیر را در رویکرد به احتیاط برمى رسیم:

شیخ انصارى, بر این باور است که روش احتیاط (لزوم انجام و ترک هرچه احتمال وجوب و حرمت دارد) در شریعت اسلامى بنابر اجماع قطعى پذیرفته شده نیست, عمل به احتیاط و نیز آموختن و آموزش دادن موارد احتیاط یا جداسازى موارد تعارض و ترجیح برخى بر برخى دیگر را, براى مجتهدان و مقلدان ناشدنى و فروپاشنده زندگى برمى شمرد و آن را عسر و حرج انگیز و ناسازگار با مقاصد اسلام و روح شریعت مى داند.27

جناب شیخ عبدالکریم این سخن شیخ انصارى را نمى پذیرد و مى نویسد:

(احتیاط در همه موارد, نه به اختلال نظام مى انجامد و نه عسر و حرج و مشقتى تحمل ناکردنى را در پى دارد, زیرا بسیارى از تکلیف هاى شرعى براى خیلى از مردم, بسیار کم پیش مى آید.

بر این نکته, دو دوره از تاریخ فقهى گواهى مى دهد که در هریک از دو دوره, مرجع تقلید مردم تنها یک نفر بوده است: یکى عصر شیخ انصارى که تنها مرجع تقلید شیعیان بود و دیگر, دوره میرزاى شیرازى که وى مرجع تقلید اعلاى شیعیان شمرده مى شد. روش هر دو در بسیارى از موارد, بنابر احتیاط بود و مقلدان را به عمل به احتیاط مى خواندند. بیشتر فتوى ها با احتیاط آمیخته بود و کمتر با احتیاط مخالفت ورزى مى شد. در این دو دوره طولانى که فقه و فتوى براساس شیوه احتیاط استوار بود, نظام عالم به هم ریخته نشد و حتى زندگى یک نفر, براى عمل به احتیاط فرو نپاشید و به دشوارى گرفتار نیامد.)28

نقدونظر دیدگاه هاى فقهى و اصولى بزرگانى مانند شیخ مؤسس, کار آسانى نیست و دقت و تأملى درخور را مى طلبد, اما نباید فراموش کرد که حوزه علمیه روش نقدونظر را میراث و یادگار گران بهاى این بزرگان مى داند و براى همین, بزرگان دیگرى که ستون خیمه فقاهت دوره خویش اند, در آن باره نظر دیگرى دارند.

شاید اگر کسى به وضعیت و شرایط غربت و غمبار فقیهان شیعه در طول تاریخ نگاه اندازد و از فضاى تاریک و سیاه ستم بر جامعه آگاهى یابد و از محصور و محبوس افتادن فقیهان و مجتهدان در احوال شخصیه و عبادات خبردار شود, گسترش فقه فردى را طبیعى و توجیه شده ببیند.

آن گاه که رهبران و فقیهان شیعه, در برابر سلطه جابران و شاهان, زمینه حضور همه سویه دین و احکام شریعت را در جامعه فراهم نمى دانستند, چگونه مى توانستند از جهاد, امر به معروف و نهى از منکر, قضا, شهادت و حدود سخن بگویند!

حتى فقیهانى با اندیشه هاى بلند جهادى و اصلاحى و انقلابى نیز بودند که اجتهاد و فقاهتشان در مواردى ناخواسته با روى کرد فردى به فقه مى نمود. اکنون با توجه به این واقعیت تاریخى, نمونه اى را از آراى مجتهدان یاد مى کنیم:

برخى بر این پندارند که چون باب علم و علمى بر روى بیشتر احکام شرعى بسته است و از سویى, احکام شرعى نباید تعطیل بماند و انتخاب راه هایى مانند برائت و احتیاط نیز ناامن است باید مطلق ظن, حجت شمرده شود.29

برخى بر این نظریه چنین خرده مى گیرند: راه برون رفت از بیشتر تکلیف هاى واقعى معلوم به علم اجمالى, تنها در حجیت ظن نیست و راه دیگرى نیز وجود دارد, به نام احتیاط. و اگر عمل به احتیاط در مواردى, عسر و حرج برانگیزد و نظام را فروپاشد, با کار گرفتن از قاعده تبعیض در احتیاط در مواردى, مى توان از عسر و حرج و اختلال نظام جلوگیرى کرد.30

برخى دیگر, چنان که از کلام آقاى حائرى برمى آید, اصل عسر و حرج را نپذیرفته اند پیمودن راه احتیاط را براى انجام تکلیف هاى شرعى, بى پیامد ناگوار شمرده اند; چنان که به ادعاى ایشان در دو دوره نسبتاً طولانى مرجعیت شیخ انصارى و میرزاى شیرازى که فتوى آمیخته با احتیاط بود و به روش احتیاط عمل مى شد, هیچ گاه زندگى مردم فرو نپاشید.31

در پاسخ به این دو نظریه که احتیاط را بى اشکال برمى شمرد, باید توجه کرد که آیا انسداد باب علم و علمى, تنها درباره بیشتر احکام عبادات است و فزون تر بخش هاى دیگر احکام شرعى, در این بحث نمى گنجد و باب علم و علمى درباره آنها باز است؟

و یا آن که اگر اینجا نیز باب بسته باشد, مردم در طول تاریخ غیبت و حتى در بریده هایى از تاریخ زندگانى ائمه دین, درباره آنها وظیفه و مسئولیتى نداشته اند؟ یا آن که موضوع بحث, عام و فراگیر است و باب علم و علمى بر روى بیشتر احکام شریعت, چه عبادات و معاملات و چه اجتماعیات و سیاسیات و… بسته است؟

اگر تنها احکام شرعیِ مورد نیاز و ابتلا, عبادات و قضایاى شخصى باشد و درباره احکام اجتماعى, سیاسى, اقتصادى و قضایى, وظیفه و مسئولیتى نداشته باشیم, شاید با فرض بسته بودن باب علم و علمى, نظریه مرحوم حائرى درباره عمل به احتیاط پذیرفتنى بنماید. آن گاه احتیاط بنابراین فرضیه, نه به عسر و حرج و نه به فروپاشى نظام زندگى مى انجامد.32

ولى, از آن جا که معظم (بیشتر) احکام شرعى, عبادات و غیر عبادات را دربر مى گیرد و غیر عبادات بسیار گسترده تر از عبادات است و نسبت عبادات به آن, یک درصد به شمار مى آید33 و در مواردى غیر عبادات, مانند: مسائل حکومتى, سیاسى, قضا, قصاص و حدود, مهم تر از عبادات است و مایه حفظ امنیت و بقاى دین و ملت, ناگزیر دیگر احتیاط را نمى توان جواب گو دانست و آن را قانونى عمومى و فراگیر برشمرد.

گاه احتیاط در حوزه احکام اجتماعى, سیاسى اسلام ناممکن است و گاه به فروپاشى نظام اجتماعى مى انجامد که با روح شریعت و مقاصد دین نمى سازد.

از آن جا که در این باره, نظریه فقیه فرزانه آیةالله بروجردى استوار و دربرگیرنده مى نماید, چکیده سخنان ایشان را مى آوریم:

(احکام شریعت اسلامى, تنها درباره عبادات نیست.

اسلام, دین سیاسى اجتماعى است که بسیارى از احکام آن به اقتصاد, اجتماع و سیاست برمى گردد. همانند احکام معاملات, قوانین ارث, قضا, شهادت و مانند آنها و احکام عبادى در شریعت اسلامى, نسبت به احکام اجتماعى و سیاسى بسیار اندک مى نماید و بخش بیشتر احکام شریعت, سیاسى و اجتماعى است.

احتیاط در بخش وسیعى از احکام شریعت که به باب قضاوت و داورى و دادرسى برمى گردد, امکان ندارد و بحث از احتیاط کامل و یا تبعیض در احتیاط, جایگاهى ندارد.

افزون بر این که مى دانیم, احتیاط از نظر شرعى در فتوى نمى تواند پذیرفته باشد, زیرا چنان که خدا خواسته به دستورهاى الزامى عمل شود, دوست دارد که مردم در موارد غیر الزامى راحت باشند.)

چکیده بحث: در شریعت اسلامى بنابر علم اجمالى, سلسله احکام و مقرراتى افزون بر عبادات وجود دارد که رعایت آنها لازم شمرده مى شود و بخش هاى گوناگون آن, عبادى, اقتصادى, سیاسى و اجتماعى است. حال اگر شرط به جا آوردن احکام علم و یقین باشد, بسیارى از احکام از دست مى رود و به جا آورده نخواهد شد, زیرا تنها در روزگار خود رسول خدا و ائمه دین چنین امکانى بود که هرکسى به هر حکمى علم و یقین یابد, نه امروز که چنین امکانى فراهم نیست.

آن گاه اگر بنا باشد که هرچه را احتمال وجوب دارد, واجب بشمریم و هرچه را احتمال حرمت دارد, حرام بدانیم و در نتیجه گاه ظن و احتمال, احتیاط ورزیم, ممکن و مشروع نخواهد بود.

پس براى انجام وظایف شرعى, راه حل سوم و عمل بنابر راه هاى کاربردى و شناخته شده عقلا را باید جست که آن علم و یقین, دلیل معتبر خاص و یا هر راه شناخته شده مردم است.

بنابراین, سفارش به احتیاط که در بیشتر احکام شریعت, چه در عبادات و چه در غیر عبادات, به عسر و حرج و اختلال نظام مى انجامد و گاه ناممکن مى نمایاند, پذیرفتنى نیست و تنها درباره عبادات که بسیارى از شرایط و اجزا و موانع آن پیداست و جاى شک و شبهه اى درباره آن نیست و مردم نیز همواره بدان نیازمند و مبتلا نمى شوند و دیگر آن که عسر و حرج و یا اختلال نظام را در پى ندارد ـ البته به شرط این که سبب وسواس نشود ـ ممکن و پذیرفتنى است.34

اگر احکام شریعت را تنها اعمال شخصى و رابطه انسان با خدا و عبادات بدانیم و نگاهى فردى, بریده و جزئى به شریعت و فقه اسلامى فرواندازیم, شاید اشکال شیخ عبدالکریم حائرى همراه با نمونه اى که بر آن آوردیم, پذیرفتنى باشد و در نتیجه, به جاى ظن احتیاط ملاک عمل شود ـ بى آن که عسر و حرج و یا اختلال نظام پیش آید.

اما اگر احکام شریعت را فراگیر بدانیم تا همه احتیاج هاى فردى, خانوادگى, اجتماعى, عبادى, سیاسى, اقتصادى, نظامى, مدنى, حقوقى, جزایى و قضایى و مادى و معنوى را دربرگیرد و احکام عبادى را بخش کوچکى از مجموعه عظیم و فراگیر احکام شریعت بدانیم و نسبت عبادات را به سیاسیات و اجتماعیات یک درصد بشمریم,35 ناگزیر روش احتیاط درباره بخش وسیعى از احکام شریعت, ناممکن و ناروا خواهد بود.36

سخنان فقیهان بزرگ
در کلمات بسیارى از فقیهان آمده است که پیامدهاى زیانبار بعضى از احتیاط ها, نامشروع خواندن آنها را مى طلبد.

ابن زهره, برخى از احتیاط ورزى ها را ضد احتیاط خوانده و آنها را زشت دانسته است.37 محقق کرکى, شمارى از احتیاط کارى ها را که حرج مى انگیزد و زمینه گرفتارى و وسواس را فراهم مى آورد, ممنوع شمرده38 و صاحب مدارک نیز نظریه وى را پذیرفته است.39 بسیارى دیگر از بزرگان نیز در این باره نکته ها گفته اند ـ براى پرهیز از اطناب در گفتار, از یاد کرد آنها سرباز مى زنیم ـ و تنها بسنده مى کنیم به سخنان شمارى از محققان که بحث را روشن گسترانده اند.

وحید بهبهانى, با بیان شرایط اجتهاد و عناصر مؤثر در تحقق قوه قدسیه که رکن اساسى اجتهاد درست به شمار مى رود, نوشته است:

(العاشر: أن لایکون مفرطاً فی الاحتیاط فإنه أیضاً ربّما یخرب الفقه کما شاهدنا کثیراً ممن أفرط فی الاحتیاط بل کلّ من أفرط فیه لم نَرَ له فقهاً لا فی مقام العمل لنفسه ولا فی مقام الفتوى لغیره);40

دهم: (از نشانه هاى قوه قدسیه) مجتهد در احتیاط زیاده روى نکند که چه بسا خرابى و فروپاشى نظام فقه را سبب شود, چنان که در روش بسیارى از احتیاط ورزان مفرط دیده ایم.

بلکه پیوسته هرکس زیاده احتیاط ورزد, به حقیقت فقه دست نیافته است; چه در عمل خود و چه در فتوى دادن براى دیگران.

بسیارى از مجتهدان, سخن وحید بهبهانى را پذیرفته اند و بدان تأکید کرده اند.

میرزاى قمى مى نویسد:

(ومنها أن لایکون جریاً فی الفتوى غایة الجرئة ولا مفرطاً فی الاحتیاط. فإن الاول یهدم المذهب والثانی لایهدی إلى سواء الطریق ولایقضی حاجة المسلمین بل ربما یشوّه الدین ویشوش الشرع المبین);41

دیگر آن که مجتهد ناپرهیزانه و شتاب ورزانه فتوى ندهد و زیاده احتیاط نورزد. نخستین, مذهب را ویران مى کند و دومى, به دورى از مقصد مى انجامد و نیازى از زندگى مسلمانان را پاسخ نمى دهد. بلکه چه بسا [در افکار دیگران] چهره دین را زشت و احکام شریعت را نابسامان و درهم ریخته بنماید.

سید محمد مجاهد, پس از گستراندن گفتارى درباره احتیاط, مى نویسد:

(تجربه نشان داده است که احتیاط ورزى هاى زیاد, به وسواسى مى انجامد که شریعت, بى دریغ با آن مبارزه کرده است.)42

(ولو منع من جواز الاحتیاط فی جمیع تلک المسائل حیث یظنّ الوقوع فی الوسوسة کما هو الغالب لم ینکر ولیس الاحتیاط حسناً عقلاً مطلقاً بل فی بعض الصور);43

[با توجه به این که بیشتر زیاده احتیاط ورزى ها, به وسواسى مى انجامد] اگر احتیاط را [در این مسائل ویژه] نامشروع بدانیم, ناروا نگفته ایم. دلیلى نداریم که احتیاط از نگاه عقلى همه جا پسندیده باشد بلکه گاه پسندیده است و گاه ناپسند.

شیخ جعفر کاشف الغطاء, مجتهدان را از دو انحراف بیم مى دهد:

(ولیتقوا الله فی ترک التهجم على الاحکام قبل النظر التام وفی ترک الوسواس الباعث على لزوم الحرج على الناس);44

مجتهد, باید تقواى الهى پیشه کند و پیش از بررسى هاى لازم علمى, در فتوى دادن شتاب نورزد و احتیاط هاى وسواسانه را که سبب سختى بر مردم مى شود, کنار بگذارد.

بر همین اساس, خود او احتیاط را آن گاه که به عسر و حرج انجامد, ناپسند مى خواند:

(والظاهر أن الاحتیاط فی مثله… لیس بمطلوب کما أن الاحتیاط لاحتمال الحرمة… لم یعرف رجحانه.)45

احتیاط ورزى در مانندِ امور اجتماعى مورد ابتلا و مسائل خرید و فروش و استفاده از اجناس بازار اسلامى, بى دلیل و ناپسند است.

بسیارى آشکارا گفته اند که به احتمال هاى غیر عقلایى و یا عقلایى نامعتبر شمرده شده شارع مى توان اعتنا کرد, زیرا احتیاط ورزى, خطر ابتلاى به وسواسى را در پى دارد.46

صاحب جواهر در فتواى به وجوب آغاز طواف از حجرالاسود به گونه اى که باید همه اعضاى بدن از برابر تمام حجرالاسود بگذرد, افزون بر زحمت ساز خواندن این فتوى, آن را ناسازگار با سماحت و سهولت شریعت برمى شمرد و چنین مى نویسد:

(وبالجمله, لایخفى حصول المشقة بملاحظة ذلک بل ربّما کان اعتباره مثاراً للوسواس کما أنه من المستهجنات القبیحة نحو مایصنعه بعض الناس عند إرادة النیة للصلوة بناءً على أنه الاخطار من الاحوال التی تشبه أحوال المجانین);47

پیداست که احتیاط, به مشقت مى انجامد و خاستگاه وسواس مى شود و از کارهاى زشت به شمار مى آید, همان گونه که در مسئله نیت نماز, بنابراین که خطور به ذهن لازم باشد, برخى از مردم کارهایى مى کنند که به کار دیوانگان مى ماند.

سید یزدى, احتیاطى وسواس انگیز را ناروا مى داند.48

امام خمینى, احتیاطى را که موجب انگشت نما شدن و وهن مذهب مى شود, ممنوع مى شمارد.49

آقاى خوئى, برخى از احتیاط ها را نامشروع و عمل به آنها را فسادآور براى عبادت مى داند.50

پیامدها: افزون بر بیان احتیاط هاى ناپسند و معیارها و عوامل و نمونه هاى آن, برخى از پیامدهاى زیانبار آن نیز اشاره شد که اکنون فهرست کلى آنها را چنین گرد مى آوریم:

1. جمود و ایستایى فقه و ناهمخوانى و ناهمسانى آن با مقاصد شریعت و نیازهاى متنوّع و متحوّل زندگى;

2. تخریب و تضعیف نقش فقه در اداره زندگى;

3. غیر منطقى نمایاندن چهره دین و وهن مذهب;

4. فراهم شدن زمینه وسواسى و رواج و تقویت آن;

5. عسر و حرج و ایجاد تنگنا براى مردم.