ظرفیت متن ؛ ظهورمدارى و پدیده انگارى و ویژگى هاى نظریات فقهى

حسن خلیفه ترجمه: ع. زهدى
بسیار مختصر موضوع پژوهشم را برمى نمایم: پژوهش حاضر, درباره متن و راه کار فهم آن است. این پژوهش دو نگرش را با هم مى سنجد:

1. نگرش به متن به مثابه یک مجموعه زبانى بسته که تنها بر اساس سازوکارهاى ظهور و دلالت, فهم مى شود و فقیه, بر حسب ظرفیتى که براى متن متصور است, از آن براى صدور فتوى استفاده مى کند.

2. نگرشى که از ظاهر لفظ درمى گذرد و به تأمل در آن مى پردازد تأمل بر اساس آن که متن, پدیده اى است که در الفاظ, شرایط پیدایش و تعامل با آن, تجربه اى نهفته وجود دارد. آن تجربه نیز فهمى مى آفریند که نادیده گرفتن آن, پاره اى از ظرفیت متن را از میان مى برد. چنین نگرشى, متن را پدیده مى انگارد و فهم آن را متفاوت با فهم متن به مثابه مجموعه اى از ظواهر الفاظ برمى شمرد. این نوشتار, با وارد شدن به دنیاى متن, چه این ورود از باب ظهور مدارى باشد و چه از باب پدیده انگارى, به صورت توصیفى ـ تحلیلى, ویژگیهاى نظریه فقهیِ مترتب بر هریک از این دو دیدگاه را برمى رسد و به مقایسه میان آن دو مى پردازد.

پرده برگرفتن از معانى هر متن, متفاوت با روش رایج, بینش و روش شناسى متفاوتى را مى طلبد وگرنه بهره گرفتن از یک روش, براى پرداختن به یک نوع منبع فقهى ـ تشریعى, ناگزیر به تولید یک گونه فقه مى انجامد. آنچه مرا برآن داشت تا این موضوع را برگزینم نه دعوت به تعدد فقاهت که از تعدد قرائت هاى متون دینى برخاسته بلکه روشن ساختن پدیده اى به نام (اختلاف فتاوى) بود; پدیده اى که با وجود یکى بودن موضوع و منبع به سبب روش هاى مختلف فقها در قرائت متن و یا استفاده آنان از چند روش در استدلال و استنباط, به وجود آمده است.

از آنجا که تغییر روش هاى قرائت متون, به تغییر در فتاوى مى انجامد, اکنون مى سزد: بررسى این روش ها, میزان انعطاف متون از آنها و فایده پایبندى متعصبانه به آنها یا تساهل در برابر انحرافات روش شناختى که پاره اى را بر آن مى دارد در تعامل با متون مختلف, براى آفرینش فقه هاى گوناگون در موضوعات متنوع, براى هر متن روشى را به کار گیرند. با توجه به آنچه گفتیم, اندیشه و بازنگرى در شیوه استدلالمان, امرى گریزناپذیر است; بویژه با پیشرفت هاى فراوان علوم انسانى, زبان شناسى و روش هاى قرائت متن که با بحث ما پیوند عمیق دارد.

این نوشتار که دو روش پیش گفته را در فهم فقهاى بزرگوار ما از متون مى سنجد, تنها کوششى است براى مطرح کردن این بحث در چارچوب تطبیقى که با چند نمونه آورده مى شود.

ظرفیت متن
1. متن به مثابه نوشتارى ظهورمند: متن به مثابه پدیده اى زبانى ـ اجتماعى, ظرفیت نهفته اى براى تولید معنى دارد. هر فقیهى در ورود به دنیاى متن, براى استنباط, روش و شیوه اى خاص به کار مى برد. البته استنباط, با دو مؤلّفه دیگر نیز پیوند دارد:

الف. توانایى فقیه براى صید معانى;

ب. قریحه او در به کارگیرى ظرفیت نهفته متن. همه اینها براى پاسخ گویى به پرسش هایى است که واقعیت, فراروى او مى نهد.البته نه این که قواعدى روش شناختى وجود نداشته باشد که متن را در بافت اجتماعى به کار گیرد بلکه این قواعد به مثابه رشته معنایى نهفته در متن وجود دارد, زیرا متن مجموعه اى زبانى است و سخن گویان آن زبان پیرو آن هستند. پیروى آنان نیز براى تضمین فرآیند استمرار [زبان] در پهنه اجتماع است, امّا این متن به اصوات سازنده الفاظ و کلمات آن قوام مى گیرد که آن نیز بر حسب نظام هاى تفاهم عرفى است; نظام هایى که نباید متن مورد تعامل, آنها را از نظر دور داشته باشد, یا به هنگام ساخت و پیرایش این متن, شرایط آن نادیده گرفته شود.

2. متن به مثابه یک پدیده: تفاوت آشکارى است میان آن که تعامل فقیه با متن, تنها براى شناخت ظهور لغوى آن باشد, یا این که متن را چنان پدیده اى اجتماعى بنگرد. در حالت دوم, متن پدیده اى است اجتماعى که ساختار زبانى گذشته خود را پشت سر مى گذارد و به روابط این ساختار با محیط تبادلى افقى اش (عصر پیدایش متن) و محیط تبادلى عمودى اش (متن در طول زمان) پامى نهد. البته کاربست این نگرش, اقدامى هیجان انگیز است و خواننده آگاه را بسیار برمى انگیزد. فقیهى با این نگرش, هرگز بر آن نیست که حتى جزئى ساده از این ظرفیت معنایى را واگذارد, زیرا مى داند که معنى در متن, از اجزاى اندام وار تشکیل شده است; گونه اى که هر گونه خللى در یکى از اجزاى معنى, آن را به چیزى مبهم تبدیل مى کند و ناقص کردن آن معنى را از افاده مقصود بازمى دارد; همان مقصود و مرادى که براى آن, معنى پدید آمده و بنا شده است تا به دلالت مطابقى, به چیزى در خارج اشاره کند.

بعد زمانى
بعد زمانى, بر نگرش سطحى به متن (توقف در سطح متن) یا نگاه عمقى به آن, تأثیر بسزا دارد. با وجود این, باید مراقب بود تا این مقوله به امرى مطلق بدل نشود, زیرا چنان نیست که تمام متون (چه بدان ها سطحى بنگریم چه عمیق) زمان گذشته بر آنها, در فهم خواننده اثر گذاشته باشند, امّا بسیارى از متون هستند که چنین تأثیرى را مى گذارند.

امّا گاه فقیه برآن مى شود تا متن را مجموعه اى بسته از نشانه هاى زبانى و مستقل از هر گونه وابستگى بیرونى1 به کار گیرد و براى قرائت این نشانه هاى متنوع, به قاعده ظهور زبانى درون متنى توسل جوید; بى آن که متن را در افق اجتماعى اش بنهد و آن را به مثابه پدیده اى سنت مند, قاعده مند و تبیین پذیر بینگارد که بخشى از منظومه قول, فعل و تقریر به شمار مى رود. وى متن را نوشتارى جدا [از شرایط پدید آمدن آن] مى بیند.

همه اینها سبب مى شود که این تعامل نوعى خطرپذیر محسوب شود و بسیارى از ظرفیت معنایى متن را هدر دهد.

با وجود این, اگر گاه این راه حلّ زبانى درون متنى که متن را ظهورمند و حاشیه اى قلمداد مى کند, معانى متن را مقلوب (از این رو به آن رو) نکند, دست کم نتایجى معکوس یا انحرافى از رویکرد متن را در پى خواهد داشت.

از نظریه پردازى تا استدلال هاى کاربردى

اگر بخواهم بر تناقضات قرائت هاى فقهى از متون شرعى, دلایل ملموس ترى بیاورم, باید چند نمونه را از این متون یاد کنم. آن گاه یادآورم که چگونه نگاه به این متون از منظر ظهور زبانیِ ساختارگرا به افاده معنى منجر مى شود و چگونه نگاه به متون به مثابه پدیده اى سرشار از ارتباطات (درون متنى و برون متنى), به بارور کردن معناى پیش فرض یا تبدیل آن به معنایى دیگر مى انجامد و یا آن که چگونه در برابر فقیه, معنایى را مى گذارد که به او اجازه مى دهد تا آن را بر تمام معانى موجود در متن, حاکم شمارد.

شاید نمونه هایى که از آن بهره خواهم گرفت, بتواند ویژگى هاى نظریه فقهى, یعنى مبادى و پیش فرض هاى روش شناختى آن را (چه آشکار باشد یا نهان, خودآگاه یا ناخودآگاه) تبیین کند; ویژگى هایى که با آن, ذهنیت فقیه فعال مى شود. فقیه آن است که فرآیند استنباط را طى مى کند تا حکمى شرعى را به شکل فتوى درآورد; آن هم با تلاش بسیار در تولید آن از ظرفیت متن.

نمونه ها:
الف. در موضوع احتکار: در خصال صدوق از حمزة بن محمد علوى, از على بن ابراهیم, از پدرش نوفلى, از سکونى, از امام صادق(ع) و او نیز از پدرانش و ایشان از پیامبر(ص) روایت کرده اند که فرمود:

(احتکار در شش چیز است: گندم, جو, خرما, روغن مایع, روغن جامد, مویز.)2

این متن, به مسئله احتکار مى پردازد. برحسب قواعد ظهور, جز در آنچه در متن آمده ـ و برخى روایات هم از روغن مایع نام نبرده اند ـ در چیز دیگرى احتکار صدق نمى کند. همین موجب شده که فقهاى معتقد به ظهور زبانى متن ـ و نه فراتر از آن که احتکار را یک پدیده شمرند ـ طبق آنچه در متن کلمه به کلمه آمده, فتوى دهند.

شیخ محمدحسن نجفى (وفات: 1266هـ.ق) در جواهر, استدلال ظهورمدارانه آنان را مى آورد:

(عده اى از فقهاى ما تصریح کرده اند که احتکار مورد بحث, تنها در گندم, جو, خرما, مویز و روغن جامد است نه چیز دیگر. بلکه این, نظر مشهور فقهاست و حتى عده اى آن را اجماعى دانسته اند.)3

اما صاحب جواهر, از این نگرش ظهورمدارانه گذر کرده, فقه پدیده گرا را پذیرفته و پدیده احتکار را چنین تعریف کرده است:

(نگه داشتن خوراکى به انتظار بالا رفتن قیمت آن.)4

آن گاه مى گوید:

(تنها در شامات, احتکار بر روغن مایع صدق مى کند.)5

زیرا در شامات, روغن غذاى اصلى به شمار مى رود, امّا در عراق, حجاز و ایران چنین نیست. بدین جهت صاحب جواهر مى گوید:

(اگر [حدیث را] چنین بفهمیم که منظور از احتکار, آن چیزى است که به طور معمول, انسان در غذاى خود بدان نیاز دارد, در اغلب شهرهاى ایران, احتکار بر جو صدق نمى کند.)6

زیرا در بیشتر مناطق ایران ـ برحسب آنچه فقه پدیده گرا بررسى کرده ـ جو غذاى اصلى نبوده است; پس احتکار جو, در ایران موضوعیتى ندارد, اگرچه در این متن آمده باشد البته این فتوى زمانى است که از تمسک به ظهور الفاظ دست برداریم و به پدیده گرایى متوسل شویم. بر این اساس, صاحب جواهر احتمال مى دهد:

(اگر مردم در ایام قحطى به غذایى تازه عادت کرده اند, این حکم در آن هم جریان دارد, اگر علت ـ صدور حکم ـ بر مبناى نیاز مردم باشد.)7

ییعنى زیان رساندن به مردم و بالا بردن قیمت ها با احتکار آنچه مردم بدان نیاز دارند پس به موارد یاد شده در متن, التزامى نیست; و این خلاف فتواى فقیهان ظاهرگراست, اما صاحب جواهر با این فتوى مخالفت مى کند و مى گوید که حتى خود احادیث, بر آن که معیار احتکار نیاز است, اشاره مى کنند:

(و در اخبار آمده که ملاک احتکار نیاز است.)8

اغلب فقها به همین چند چیز برشمرده شده در متن, تمسک کرده اند. با وجود این, صاحب جواهر, آن را از باب تمثیل مى داند; یعنى در هر سرزمین, احتکار برابر با آن جا تفسیر مى شود, زیرا بنابر فهم پدیده گرا:

([احتکار] در حبس کردن هر آن چیزى است که انسان ها بدان نیاز دارند و از آن گریز و گزیرى ندارند; چه خوردنى و آشامیدنى و چه پوشاک و غیره باشد و به زمان یا چیز خاصى اختصاص ندارد.)9

حال آیا به فقه ظاهرگرا رو کنیم و با مشهور هم صدا شویم, یا آن که به فقه پدیده گرا بگراییم و با صاحب جواهر هم نوا گردیم؟

ب. شکسته شدن نماز مسافر در کشاکش جواز و وجوب:

(وإذا ضربتم فی الأرض فلیس علیکم جناح أن تقصروا من الصلاة);10

و چون در زمین مسافرت کردید, گناهى نیست که نمازتان را شکسته بخوانید…

بر حسب قواعد ظهور که متن را از افق پدیداریش جدا مى سازد و با آن ساخت گرایانه تعامل مى کند, به سبب عبارت (نفى جناح) که بر جواز دلالت دارد نه وجوب, ظهور این آیه بر تمام یا شکسته مخیّر خوانده شدن نماز مسافران است. دو فقیه برجسته و راویان بزرگ حدیث, یعنى: زرارة بن اعین و محمد بن مسلم نیز چنین برداشت کرده اند, چنان که در صحیحه اى که شیخ صدوق (وفات: 380هـ.ق) از آنان آورده, آمده است که آن دو از امام باقر(ع) پرسیدند:

(درباره نماز مسافر چه مى گویید؟ چگونه و چند [رکعت] است؟ فرمود:

خداوند مى فرماید: (و چون در زمین مسافرت کردید, گناهى نیست که نمازتان را شکسته بخوانید). از این رو, همان طور که نماز در حضَر باید تمام باشد, در سفر هم واجب است ناتمام باشد.

پرسیدیم:

خداوند فرمود: (گناهى بر شما نیست) و نگفت: (انجام دهید), چگونه این عبارت معناى وجوب مى دهد؟

فرمود:

آیا خداوند متعال درباره صفا و مروه نفرموده است: (صفا و مروه از شعائر دین خداست. پس هرکس حج خانه کعبه یا عمره بجا آورد, بر او گناهى نیست که بین آن دو نیز, سعى کند.)11 آیا نمى بینید که سعى بین صفا و مروه واجب است؟ زیرا خداوند در کتابش ذکر کرده و پیامبرش آن را بجا آورده است.)12

به این متن بسیار استدلال شده و بسیار هم به صورت حدیث نقل شده, بدون آن که ظرفیت معنایى آن به بهره برسد; بویژه آن که موضوع متن در بابى است که تحلیل امام باقر(ع) نیز در آن وجود ندارد, زیرا ایشان براى وجوب تقصیر نماز, به عبارت (نفى جناح) استدلال مى کند.

امام میان این بافت و بافت دیگرى که در موضوع سعى صفا و مروه است و در آن, عبارت (نفى جناح) آمده, رابطه اى بینامتنى برقرار مى کند, با وجود آن که وجوب آن را با فعل پیامبر(ص) پیوند مى دهد; یعنى همان طور که در آن بافت, (نفى جناح) وجوب را مى رساند, در این عبارت نیز معناى وجوب مى دهد. امام باقر(ع) پدیده انگارى را با دَورى تشریعى تثبیت مى کند. این دور از قرآن آغاز شده, به فعل پیامبر مى رسد و آن گاه با روشى به قرآن باز مى گردد که فقهى غیر از فقه پدید آمده با بسندگى به سطح ظهور, تولید مى کند.

امام باقر(ع) مى خواهد که عبور از ظهور زبانى بسته را در قرائت متنى خاص ـ که در این جا متنى قرآنى است ـ بیاموزاند. از این رو, حکم را به دو دانش اندوزش نمى گوید, اگرچه در صورتى که مى گفت, آنان مى پذیرفتند, زیرا امامشان بود; اما خواست که آنان را بر بهره گیرى از ظرفیت متن با عبور از سطح ظهور به عمق پدیده, آموزش دهد و بر تضاد معنایى این انتقال استدلال بیاورد, زیرا توقف در سطح ظهور و جمود بر آن, فقهى متفاوت از فقهى مى آورد که حرکت دادن متن در دو افق کتاب و سنت, آن را تولید مى کند.

این فقه, میان منظومه قول, فعل و تقریر جدایى نمى افکند بلکه قرائتى بینامتنى از آیه قرآن به دست مى دهد; قرآنى که به قول زرکشى (وفات: 794هـ.ق), (کالکلمة الواحدة) است.13

امام(ع) به معناى (نفى جناح) اشاره مى کند و آن را از تخییر به وجوب برمى گرداند, یعنى آن که امام باقر(ع) در درس پیشرفته اش به دو صحابى (زرارة بن اعین و محمد بن مسلم) از دنیاى ظهورات به جهان پدیده ها منتقل مى شود و بر آنان, قرائن داخلى و خارجى متصل به متن را پیش مى نهد; قرائنى که در صیقل دادن تجربه تشریعى متن مؤثر است و بدون درک آنها این تجربه را نمى توان به دست آورد, یعنى متن به دلیل غنا و ثروتى که در خود دارد, از ظهور معنایى کم مایه عبور مى کند.

ج. مسافت شرعى. على بن ابراهیم از پدرش از ابن ابى عمیر از برخى اصحاب امام صادق(ع) از امام آورده است که گفت:

(از امام صادق(ع) درباره مقدار (میل)ى که در آن, شکستن نماز واجب است سؤال شد. امام(ع) فرمود:رسول خدا(ص) حدّ میل را از سایه (عَیر) تا سایه (وعیر) ـ دو کوه مدینه ـ قرار داد که هرگاه خورشید طلوع مى کرد, سایه (عیر) به سایه (وعیر) مى رسید. این تعداد (میل)هایى است که رسول خدا(ص), [حد] تقصیر را بر آن قرار داد.)14

اگر کسى گذر امام را از ظهور به پدیده بیاموزد, قطعاً آنچه را در این متن, لازمه قواعد کلاسیک ظهور است, کنار مى نهد. این قواعد, بیشتر مى گویند که حد رخصت, معادل فاصله میان دو کوه عیر و وعیر است, اما فقیه پدیده گرا از امامش ـ امام محمد باقر(ع) ـ روشى پر بار در قرائت متون مى آموزد; زیرا آن گاه که دو صحابى امام, با تعجب از او مى پرسند که چگونه از عبارت (نفى جناح) (در آیه شکسته شدن نماز) وجوب را مى فهمد, او آنها را به آیه اى برمى گرداند که سعى میان صفا و مروه را ذکر مى کند. عین عبارت (نفى جناح) در این آیه آمده و هیچ یک از مسلمانان (سعى) را به گونه تخییرى نمى داند; یعنى آن که فهم متن به مثابه یک پدیده و نه با نگرشى ظهورمدار, بینشى عمیق تر و تلاشى بیشتر را از تلاش فقیه ظهورگرا مى طلبد.

از این خاستگاه, فقیه پدیده گرا در خصوص این متن, رو به سوى متنى مى کند که از حیث پدیده انگارى با آن قرابت دارد. آن گاه تا آن جا که مى تواند تلاش فکرى مى کند تا در فرجام, به متن مورد بحث باز گردد. اکنون او آنچه را که به وى در بهره ورى از تمام ظرفیت متن کمک مى کند, در اختیار دارد; یعنى روابط موجود تحت نظام هایى را که با دقت و نوآورى, ظواهر [متون] شرعى را بنا مى نهند. فقیه ظهورگرا, براساس تک تک و جزءجزء (ادله تفصیلیه) استنباط مى کند, اما نوآورى حقیقى در پى خوب فراگرفتن قواعدى که وى را بر استدلال ظهورمدارانه جزءنگر توانا مى سازد, پدید نمى آید بلکه در پى قدرت یافتن بر استنباط نظام کلى و عام حاکم بر این ادله و دسته بندى آنها, در قالب یک ساختمان مهندسى شده, به دست مى آید. چنین گونه استنباطى فقه را به نظم درمى آورد و با استنباطى که این ادله را بى توجه به تار و پود آن سامان مى دهد, متفاوت است.

فقهى در این اندازه از نوآورى که امام باقر(ع) به دو صحابى خود آموخت, فقیه پدیده گرا را برمى انگیزد که بافت متن پیش گفته [در صفحات قبل] را با متنى که درباره نماز جمعه آوردیم, به هم بپیوندد.

صدوق در علل الشرایع و عیون أخبارالرضا, به سند خود از فضل بن شاذان و او از امام رضا(ع) آورده است:

(نماز جمعه بر کسى واجب است که سَرِ دو فرسخ باشد نه بیشتر از آن, زیرا مسافتى که نماز در آن شکسته مى شود, به اندازه رفتنِ دو برید یا یک برید رفتن و یک برید بازگشتن است. و چون برید چهار فرسخ است, پس نمازجمعه بر کسى واجب است که در مسافتى به اندازه برید ساکن باشد, یعنى آن که وى دو فرسخ بیاید و دو فرسخ برود; و این چهار فرسخ مى شود که البته نصف راه مسافر است.)15

در همین سیاق و در موضوع نمازجمعه, به اسناد محمد بن حسن از حسین بن سعید از ابن ابى عمیر از ابن أذینه از زراره نقل شده که او گفت:

(امام باقر(ع) فرمود: نمازجمعه بر کسى واجب است که اگر نماز صبح را در خانه اش خواند, به نماز جمعه برسد. و رسول خدا(ص) نماز عصر را در دیگر روزها به هنگام ظهر خواند, تا هنگامى که نمازگزاران نمازشان را با او گزاردند, شب نشده به خانه هایشان بازگردند و این تا روز قیامت, سنت است.)16

نمازجمعه اى که رسول خدا(ص) برگزار مى کرد, در مدینه منوره بود. مدینه منوره در دو سوى کوه عَیر (جنوب غربى مدینه) و وعیر (شمال شرقى) قرار دارد و این دو کوه همچنان هستند. مسافت میان این دو کوه, در برخى روایات یک برید (چهار فرسخ) است.17

وجوب نمازجمعه بر کسانى است که میان این دو کوه زندگى مى کنند, زیرا وجوب نمازجمعه بر کسانى است که سرِ دو فرسخ یا کمتر از آن ساکن باشند; فاصله دو کوه (عیر) و (وعیر). پس تمام ساکنان مدینه به مسجد مى آمدند حتى آنان که فاصله شان تا مسجد نبوى دو فرسنگ بود, مانند: ساکنان وادى العقیق که نزدیک ذى الحُلَیفه و کوه (عَیر) و ساکنان اُحُد که نزدیک کوه (وعیر) مى زیستند.

سمهودى در وفاءالوفاء مى گوید:

(عَیر, به فتح عین و سکون یاء, کوهى است نزدیک ذوالحلیفه در جنوب مدینه منوره و وعیره [نام امروزى کوه وعیر] به فتح واو و در آخر آن هاء, کوهى است در غرب احد در شمال مدینه.)18

شرکت مردم مدینه در مسجد النبى و در روز جمعه که در پاسخ دعوت به نماز واجب, تشرف به محضر پیامبر و کسب هدایت و نور از او بود, به ما مى فهماند که رسول خدا(ص) هر روز جمعه, نماز عصر را پس از خواندن نمازجمعه مى گذارد تا ساکنان اطراف مدینه, مانند: اهالى وادى العقیق, عوالى, قباء, و احد بتوانند شب نشده به منزل و مکان خود بازگردند, چنان که نمازجمعه هم آن گاه بر آنان واجب بود که بتوانند بعد از گزاردن نماز صبح در خانه هایشان, براى نمازجمعه به سوى مدینه حرکت کنند.

اگر مکان نمازجمعه, مسجد النبى (تا دو فرسخى آن) و زمان آن, هنگام ظهر (از اوّل روز تا آخر) باشد, این تحرک اجتماعى ـ دینى تا قیامت سنت خواهد بود. همین امر, از ارتباط فرسخ ها یا میل ها با زمان و وقت, پرده برمى دارد; ارتباطى که در تعیین حدّ ترخّص, مورد نظر است.

همچنان که مى بینیم, مسافت دو فرسخى برابر با زمانى شده که مسلمانان در روز جمعه مى پیمودند و تجربه تشریعى نص, زیرنظر پیامبر(ص) و با (فعل) و (تقریر) او همراه است. این مسئله, رابطه سایه را با دو کوه عیر و وعیر روشن مى سازد که مسافت با زمان در ارتباط است. اگر چنین نبود و رسول اکرم(ص) مسافت را تنها با (برید) مى خواست مشخص کند و زمان رفت و برگشت برید را در نظر مى گرفت, به نام بردن از این دو کوه بسنده مى کرد و از سایه آن دو, سخن نمى گفت.

پس زمان, مقیاس حقیقى براى پیمایش سفر است; زیرا نیرویى که زمان از ما به تحلیل مى برد و عمرى که از ما مى کاهد, فرسخ ها و مترها نمى برد و نمى کاهد. این نظر, هماهنگ است با روایاتى که به اندازه گیرى مسافت سفر براساس یک روز طیّ طریق یا روشنى روز و دو برید و فرسخ بسنده کرده اند.

چنان که در حدیث صحیح از ابوبصیر آمده که گفت:

(به امام صادق(ع) گفتم: در چه مسافتى انسان, نماز را ناتمام مى گذارد؟ فرمود: به اندازه روشنایى روز یا دو برید.)19

نیز روایت فضل بن شاذان که بر این روایات حکومت دارد:

(محمد بن على بن حسین به سند خود از فضل بن شاذان از امام رضا(ع) نقل مى کند: وجوب تقصیر در هشت فرسخ, نه کمتر و نه بیشتر, در حقیقت از آن روست که هشت فرسخ, مسیر یک روز افراد عادى, قافله ها و باربران است. بنابراین, با پیمودن یک روز, تقصیر واجب مى شود. اگر در این پیمودن یک روزه واجب نشود, با پیمودن هزار سال هم به حد وجوب نمى رسد, زیرا هر روز بعد از امروز, مانند همین روز است. حال اگر امروز واجب نباشد, در مانند آن هم واجب نیست; اگر مانند آن, نظیر آن است. پس, تفاوتى میان آن دو نیست.)20

از آن جا که در متن قبلى تعلیلى وجود داشت و روایت داراى تعلیل بر روایتى که تعلیلى در آن نیست, حکومت دارد, از این روى, تقصیر در هشت فرسخ واجب مى شود, زیرا هشت فرسخ, یک روز راه پیمایى است که با عصر و دوره متن سازگار مى نماید بلکه معیار زمانى براى اندازه گیرى سرعت, از کارهاى عرفى شمرده مى شود. پرسش هاى درباره بدرقه مسافر در ماه رمضان, دلیل بر این نکته است.

قرآن کریم نیز معیار زمانى را براى سفر برمى شمرد.

(وجعلنا بینهم وبین القرى التی بارکنا فیها قرى ظاهرة وقدّرنا فیها السیر سیروا فیها لیالی وأیاماً آمنین.

فقالوا ربنا باعِد بین أسفارنا وظلموا أنفسهم فجعلناهم أحادیث ومزقناهم کل ممزق إنّ فی ذلک لآیات لکلّ صبّار شکور);21

و میان آنان و شهرهاى با برکت, آبادى هایى آشکار قرار دادیم و سیر در آنها را معین کردیم [و گفتیم:] شب ها و روزها با ایمنى در آنها سیر کنید. پس گفتند: پروردگارا, سفرهایمان را دور و دراز گردان, ما هم آنان را افسانه کردیم و سخت پراکنده ساختیم. در این کار, جدّاً براى هر شکیباى سپاس گذارى, نشانه ها[ى حکمت و عبرت] است.

فهم ظهورمدار در این موضوع دشوار مى نماید, زیرا بیش از یک ظهور در تعیین مسافت شرعى به چشم مى خورد; ظهورى بیان کننده روشنى روز است و ظهورى در دو برید و ظهورى که اوّلى را بر دومى حاکم مى گرداند.

تمسک به ظهور رایج نیز پدیده اى مغایر با پدیده متداول در زمان متن به دست مى دهد; دو پدیده ناهمخوان, زیرا کسى که در ماه رمضان وارد سرزمین هاى ما شود, گروهى را مى بیند که تنها براى نیم ساعت حرکت, براساس اجتهاد ظهورمدار, روزه شان را مى گشایند و آن که روزجمعه اى از ماه رمضان وارد مدینه منوره شود, جامعه اى را با جنب وجوش فراوان مى بیند که در آن گرماى شدید, بیش از چهار ساعت به رفت و آمد مشغول اند. با وجود این, روزه اند و نمازشان را تمام مى خوانند.

فقه پدیده گرا, تنها پدیده اى همسان با عصر رسول اکرم(ص) را تولید مى کند که در کمتر از یک روز پیمودن راه یا رفت و برگشت, روزه اى گشوده نمى شد. بنابراین, آن که در عصر ما چهار ساعت با ماشین راحت و کولردار خود حرکت مى کند, نه گشودن روزه و نه کوتاه گزاردن نماز بر او واجب نمى شود بلکه به دلیل عمل به متنى که پدیده وار خوانده مى شود ـ و نه متن به دلیل نوشتارى ظهورمند و بریده از بافتش ـ بر او جایز نیست. با وجود این, حتى براساس همان روش ظهورمدار نیز مى توان فهمى سازگار با فهم پدیده انگار داشت, زیرا در متن (روشنى روز) آشکارا معیار گشودن روزه و شکستن نماز برشمرده شده است.

حال چنان که گذشت, اگر صاحب جواهر مخالف با نظر ظهورمدارانه مشهور که احتکار را در موارد یاد شده در حدیث محدود مى کنند, با متون درباره احتکار, به مثابه پدیده اى اجتماعى ـ اقتصادى برخورد کند, آیا فقیهى مى تواند همانند او, با ظهورمدارى مشهور مخالفت و با مسافرت, به مثابه پدیده اى اجتماعى تعامل ورزد؟ یعنى آن که فتوى دهد که در راه پیمودن نیم روزى ـ که تا روز قیامت, با پیمودن این نیم روز راه سفر محقّق شود ـ نه روزه اى گشوده مى گردد و نه نمازى شکسته مى شود, زیرا چنان که در پاره اى از متون آمده روز همیشه روز است, در حالى که امروزه در کمتر از نیم ساعت سفر, حدّ ترخیص (با معیار فرسخ) تحقق مى یابد.

بدین سان, آیا اگر هشت فرسخ را نه در نیم ساعت که در نیم دقیقه بپیمایند, باز هم ظهورمدار مى مانیم, یا آن که از فقه ظهورمدار به فقه پدیده انگار رو مى آوریم و از این متون تبیین پدیده سفر را برداشت مى کنیم؟ یعنى آن که موضوع این متون, مسافرت باشد و هشت فرسخ برعکس روشنایى روز که همچنان پابرجاست, موضوعیت خود را از دست بدهد; روشنایى روز همچنان موضوعیت خود را حفظ خواهد کرد و روایت پیش گفته نیز فهم ما را از پدیده سفر در عصر و دوره متن بلکه در طول زمان و حتى عصر حاضر, تأیید مى کند. این امر مى طلبد که در استصحاب انفصالى که فقه ظهور بدان تمسک کرده, گرفتار نشویم. فقه ظهورمدار با استصحاب سرعت سیر شتر که در یک روز هشت فرسخ مى پیمود, میان سوار شدن بر شتر با سوار شدن بر پیشرفته ترین و سریع ترین وسایل سفر, اعم از ماشین و هواپیما, تفاوت ننهاده است. فرو گذاشتن فتوایى که موضوعیت خود را از دست داده, سبب چنین گره اى شده, زیرا اگر پیمودن آن هشت فرسخ, مسافرت تحقق یابد پس به اصطلاح منطقى ها, محسوب نشدن هشت فرسخ سالبه به انتفاى موضوع خواهد بود.

برآیند نهایى: فقهى تولید شده, نه فقط با پدیده موجود در دوره متن مخالف است که حتى با ظهور آشکار قرآن کریم هم تضاد دارد; با وجود آن که به عرضه کردن روایات بر آن سفارش شده است. حال, آیا فتوى هاى دلالت کننده بر وجوب گشودن روزه و کوتاه کردن نماز در آنچه سفر به شمار نمى آید, به قرآن عرضه شده است؟ قرآنى که مى گوید:

(ومن کان منکم مریضاً أو على سفر فعدّة من أیام أخر);22

و هر که از شما بیمار یا در سفر باشد, شمارى از روزهاى دیگر را روزه بگیرد.

فقه پدیده انگار درمى یابد که فقه ظهورمدار, ظهور متنى قرآنى را در موضوع سفر, نادیده گرفته و در نتیجه فتوایى صادر کرده که هم با ظهور متن قرآنى و هم با پدیده دوره متن مخالف و متناقض است. افزون بر اینها, با ظهورهاى دیگر متون حدیثى نیز ناسازگار مى نماید.

این نوشتار, نقد فقه پدیده انگار را بر نقد فقه ظهورمدار نشان مى دهد; فقهى که با پاره اى از متون ظهورمند, تعامل ظهورمدارانه بسته اى دارد.

این نوشتار, مى کوشد تا ابزار اجتهادى فقه پدیده انگار را, در برابر آنچه اجتهاد فقه ظهورمدار نشان مى دهد, به منصه ظهور بگذارد.

کدام یک افراد سرگشته را به بشارتى که خداوند براى بندگانش اراده کرده, بهتر مى رساند:

(فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه أولئک الذین هداهم الله وأولئک هم أولواالالباب);23

پس بشارت ده به بندگانى که سخنان را مى شنوند و از بهترینش پیروى مى کنند. آنان اند که خدا هدایتشان کرده است و همانان خردمندند.

چه کسى, فقهى بر فقه موجود مى نگارد تا نیکوتر را برگزینیم, همانى که از فقهاى گرانقدرمان انتظار داریم؟