فقیه فرزانه و متفکر بزرگ استاد شهید مرتضى مطهرى, آثار قلمى و زبانیِ عالمانه و محققانه بسیارى را در حوزه هاى مختلف علوم و معارف اسلامى از خود به یادگار گذاشته که بیانگر اندیشه هاى بلند و ابداع و نوآورى هاى ارزنده و راه گشاى ایشان است.
رشته مورد علاقه شخصیِ استاد از همان آغاز طلبگى علم اعلى, مباحث فلسفى و توحید و خداشناسى بوده است, چنان که مى نویسد:
(تا آن جا که من از تحولات روحى خودم به یاد دارم, از سن سیزده سالگى این دغدغه در من پیدا شد; حساسیت عجیبى نسبت به مسائل مربوط به خدا پیدا کرده بودم… در سال هاى اول مهاجرت به قم که هنوز از مقدمات عربى فارغ نشده بودم, چنان در این اندیشه ها غرق بودم که شدیداً میل به تنهایى در من پدید آمده بود, وجود هم حجره را تحمل نمى کردم… مقدمات عربى و یا فقهى و اصولى و منطقى را از آن جهت مى آموختم که تدریجاً آماده بررسى اندیشه فیلسوفان بزرگ در این مسئله بشوم.
… به یاد دارم که از همان آغاز طلبگى که در مشهد مقدمات عربى مى خواندم, فیلسوفان و عارفان و متکلمان ـ هرچند با اندیشه هاشان آشنا نبودم ـ از سایر علما و دانشمندان و از مخترعان و مکتشفان در نظرم عظیم تر و فخیم تر مى نمودند.)1
ولکن از آن جایى که استاد داراى فکرى قوى و استعدادى استثنایى و شناختى عمیق و دقیق از اوضاع و شرایط اجتماعى و فرهنگى روزگار و نیز داراى تعهد و مسئولیت دینى بالایى بود, از زمانى که وارد عرصه علم و تحقیق و تبلیغ و تألیف شد, براى رسیدن به هدف دو اصل را مورد توجه و مبناى عمل قرار مى داد:
1. اصل نیاز: استاد در حوزه هاى مختلف فلسفى, اجتماعى, اخلاقى, فقهى, تاریخى و… به تحقیق و تألیف پرداخته, اما روح حاکم بر همه نوشته ها و آثار و تحقیقات وى, پاسخ گویى به نیازهاى اجتماعى و اسلامى عصر است:
(این بنده, از حدود بیست سال پیش که قلم به دست گرفته, مقاله یا کتاب نوشته ام, تنها چیزى که در همه نوشته هایم آن را هدف قرار داده ام, حلّ مشکلات و پاسخ گویى به سؤالاتى است که در زمینه مسائل اسلامى در عصر ما مطرح است.
با این که موضوعات این نوشته ها کاملاً با یکدیگر مغایر است, هدف کلى از همه اینها یک چیز بوده و بس.)2
(این بنده, هرگز مدعى نیست که موضوعاتى که خودش انتخاب کرده و درباره آنها قلم فرسایى کرده است, لازم ترین موضوعات بوده است. تنها چیزى که ادعا دارد, این است که به حسب تشخیص خودش از این اصل تجاوز نکرده که تا حدّى که برایش مقدور است, در مسائل عقده گشایى کند و حتى الامکان حقایق اسلامى را آن چنان که هست, ارائه دهد… و در این جهت الاهم فالاهم را لااقل به تشخیص خود, رعایت کرده است.)3
2. اصل نوآورى: برخلاف نویسندگان, محققان و مدرسان که گاه کارهاى تکرارى را به انجام مى رسانند و راه هاى پیموده شده را مى پیمایند, استاد به کارهاى انجام نشده مى پرداخت و راه هاى نرفته را مى پیمود:
(طبع من همیشه این جور است که مى خواهم موضوعى را عنوان بکنم که مورد احتیاج است و شب هاى متوالى در اطراف همان موضوع صحبت بکنم تا آن موضوع را حلاّجى کرده و حل بکنم و از طرف دیگر, فکر من همیشه این است که مسائلى را عنوان بکنم که کمتر درباره آنها فکر و بحث مى شود.)4
از این رو, استاد تنها به تحقیقات و تألیفات مورد علاقه شخصى اش نمى پرداخت بلکه ملاک کار علمى و تحقیقى استاد, از یک سو, اصل نیازها و ضرورت هاى اجتماعى و از سوى دیگر, اصل پرهیز از کارهاى تکرارى و پرداختن به مقوله هایى بوده که در عین لزوم و اهمیت مورد توجه نبوده و یا از عهده دیگران برنمى آمده است.
غرض از یادآورى مبناى فعالیت هاى علمى و تحقیقى استاد آن است که اولاً این دو اصل مورد توجه و مبناى کار علمیِ همه محققان قرار گیرد تا علم و دانش به پیش گام بردارد و به نیازهاى اجتماعى پاسخ درخور بدهد. آن گاه سرمایه هاى عظیم جامعه اسلامى, بویژه فکر و اندیشه ها و عمر و فرصت ها, صرف کارهاى غیر عالمانه و غیر ضرورى و غیر لازم نشود, و دیگر آن که حوزه ها و مقوله هاى مورد تحقیق استاد, نه تنها در روزگار خودش بلکه بسیارى از آنها براى امروز جامعه ما هم پاسخ گوست.
این بنده که 27سال با آثار استاد دمخور بوده ام, به تناسب سطح اطلاعاتى که داشته و دارم, همواره مطالعه آثار استاد را سودمند و روشنگر دیده ام و هنوز نیز با گذشت 25سال از تاریخ شهادت استاد, با همه سرعت و تحولى که در عرصه مسائل فکرى و فرهنگى جامعه و جهان پیش آمده, بر این باورم که اندیشه هاى استاد در ردیف به روزترین و پاسخ گوترین مسائل دینى اسلامى و اجتماعى قرار دارد. همواره این آرزو را داشته ام که در خصوص اندیشه هاى فقهى و اصولى استاد بحثى را تنظیم و ارائه دهم. اکنون به پاس 27سال بهره هاى فراوان علمى, فکرى و تربیتى که از آثار سازنده و آموزنده استاد برده ام, زیر عنوان حکومت اسلامى یا ولایت فقیه به برخى از آن نکته ها خواهم پرداخت, تا با روشن شدن دیدگاه هاى بلند, منطقى و واقع بینانه و تأثیرگذار استاد در این مقوله, بى پایگى و سستیِ مطالبى که در برخى از نوشته ها به استاد نسبت داده شده, برملا شود.
بایستگى تحقیق در موضوع حکومت و ولایت فقیه
یکى از موضوعات بایسته تحقیق و بررسى که در دستور کار علمى و فکرى شهید مطهرى قرار داشته و به سامان رسانیدن آن جزو آرزوهاى آن استاد به شمار مى رود, موضوع حکومت از نظر اسلام و یا ولایت فقیه است.
استاد, در طرح و پروژه عظیمى که انجام آن را در نظر داشته, تحقیق و بررسیِ بیست وهفت موضوع تأثیرگذار را در عظمت و انحطاط اجتماع اسلامى لازم شمرده که نهمین آنها حکومت از نظر اسلام است.5 ایشان, در جایى حکومت را بیت القصیده و زیربناى تعلیمات انبیا برمى شمرد6 و به غفلت و بى توجهى فقیهان به نقش حیاتى و تعیین کننده حاکم شرعى و ولایت فقیه انتقاد مى کند.و براى تبیین و اثبات قدرت قانون گذارى و مدیریت دینى و زدودن تهمت هاى ناقدان به اسلام, توصیه مى کند که عالمان دین, باید پیوند مستحکم دین, دولت, سیاست و معنویت را چنان که در اسلام مطرح است, تبیین و تدوین کنند تا تهمت جدایى دین از سیاست (سکولاریسم) را که عده اى از مسلمانان و حتى علما نیز آن را باور کرده اند, از ساحت مقدس دین بزدایند.
از این رو, استاد بر آن بود تا بتواند موضوع حکومت از نظر اسلام را که قهراً در عصر غیبت با حاکمیت حاکم شرعى و فقیه جامع شرایط پى گرفته خواهد شد, تبیین بنماید.
افسوس که دست پلید دشمنان اسلام از آستین جهل و جمود بیرون آمد و جامعه اسلامى را از فیض وجود و اندیشه هاى این متفکر و فقیه بزرگ محروم کرد, اما با این همه, به مناسبت هایى در مجموع آثار استاد, بحث حکومت و ولایت فقیه پرداخته شده که همین مقدار بسیار راه گشا و مفید و سازنده است.
ضرورت حکومت
پدیده اى به نام حکومت, براى حفظ امنیت و برقرارى عدالت, جزو مسائل مسلّم و پذیرفته شده در میان همه ملت هاست که منکران و مخالفان آن تنها با شعار دادن, با آن مخالفت مى کنند, اما در عمل خود ناگزیر از پذیرش حکومت و اطاعت از آن هستند.
این واقعیت در معارف دینى, این چنین بیان شده است:
(مردم را از فرمانروایى نیک یا بد چاره اى نیست. بى حکومتى, یعنى هرج و مرج و بى نظمى و فروپاشى امنیت جانى, مالى و ناموسى و خرابى و ویرانیِ همه پایه هاى زندگى انسان.
براى همین, در فرض نبودن حکومتِ شایسته, حکومت ناصالح که به هر حال نظام اجتماع را حفظ مى کند, بهتر از بى حکومتى اى است که به هرج و مرج و ناامنى و تباهى و ویرانى زندگى مى انجامد.)7
(خوارج نهروان, در ابتدا قائل بودند که مردم و اجتماع, احتیاجى به امام و حکومت ندارد و مردم خود باید به کتاب خدا عمل کنند. اما بعد از این عقیده رجوع کردند و خود با عبدالله بن وهب رابسى بیعت کردند.)8
با رجوع به قرآن, این سخن خوارج را مبنى بر بى نیازى از حکومت, از سویى شبیه به حرف کسانى مى یابیم که پیرو پروتستانتیسم اسلامى, منکر و مخالف رجوع به دین شناسان و مجتهدان و تقلید از آنها هستند و پس از قرآن, مردم را بى نیاز از تقلید در احکام مى خوانند, و از سویى دیگر, این سخن به اندیشه مارکسیست هایى مى نماید که دین و دولت را ساخته و پرداخته طبقه سرمایه دار مى پندارند و در جامعه بى طبقه و اشتراکى, نیاز به دین و دولت را نمى پذیرند.
استاد شهید مطهرى, با یادکرد از پوچى و بى پایگى این اندیشه مارکسیسمى, براساس نیازهاى ثانوى ناشى از توسعه تمدن, جامعه را ناگزیر از داشتن دولت و حکومت مى داند ـ هرچند آن نظریه درست باشد.9
فلسفه وجودى حکومت: جامعه بشرى, به حکم نیازهاى متنوع و متحول, افزون بر وجود قوانین ثابت و کلى و عمومى نیازمند است به: قانون گذارى, اجراى قانون, شناسایى مصالح کلى جامعه در مقابل مصالح فردى, تأمین امکانات اجتماعى, بهداشت, درمان, فضاهاى لازم آموزشى, تفریحى ورزشى, حفظ مواریث فرهنگى, دفاع از هجوم بیگانگان, جلوگیرى از تجاوزات افراد در داخل و حفظ آزادى و امنیت افراد از تجاوز افراد دیگر, مدیریت, قضاوت و فصل خصومات, ارتباط و عهد و پیمان و معامله با واحدهاى اجتماعى دیگر.10
پس فراهم سازى زمینه و بستر مناسب براى رشد استعدادها و دست یابى به کمال و ترقى و توسعه همه جانبه براى همه افراد, از نیازهاى جدى جامعه بشرى است که این همه, جز با وجود دولت و حکومتى مقتدر و قانونى و مورد حمایت مردم, ممکن نخواهد بود. بنابراین, فلسفه وجودى حکومت, تأمین همه این نیازهاى بشرى است.
تعریف حکومت:
با توجه به آنچه از فلسفه ضرورت وجود حکومت بیان شد, مى توان در تعریف حکومت گفت:
(دولت و حکومت, در حقیقت یعنى مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجى و مظهر عدالت و امنیت داخلى و مظهر قانون براى داخل و مظهر تصمیم هاى اجتماعى در روابط خارجى.)11
حکومت از نظر اسلام
حکومت از نظر اسلام, افزون بر ضرورت عقلى و عقلاییِ وجود حکومت در جامعه بشرى, جایگاه و اهمیّت ویژه اى دارد و بر اثبات ضرورت آن غیر از راه عقلى و عقلایى به دو شیوه استدلال مى شود:
1. دلیل هاى خاص نقلى;
2. استناد به روح و حقیقت شریعت اسلامى و احکام الهى.
قبل از رسیدگى به دلیل ها توجه به این مطلب لازم است که شاید برخى از ناآگاهان به حقیقت دین و یا ناآشنایان به اصل اسلام بپرسند که: آیا دین اسلام و پیشوایان دینى درباره حکومت و مدیریت و سیاست و اداره امور اجتماعى که مربوط به دنیاى مردم است, نظرى دارند و یا آن که مى توانند داشته باشند؟ کسانى که با اسلام آشنایى ندارند و برعکس, با تعلیمات سایر ادیان جهانى بویژه مسیحیت آشنا هستند و نیز آن گروه از مسلمانان که به روح تعالیم اسلامى آشنا نیستند و برعکس تحت تأثیر اندیشه هاى ضد دینى قرار گرفته و اسلام را منحصر در یک سلسله دستور العمل هاى فردى, عبادى و معنوى مى دانند و دین, دولت, سیاست و دیانت را دو مقوله ناهمخوان تصور کرده اند, ممکن است که از طرح بحثى به نام حکومت در اسلام و سیاست دینى و برنامه ریزى هاى مدیریتى به نام اسلام و در جهت اداره و سازمان و سامان بخشیدن به امور اجتماعى, اقتصادى, سیاسى, دچار بهت و تعجب شوند که دین و پیشوایان دینى را چه به دولت و آخرت را چه به دنیا و مسائل اجتماعى؟
جدایى دین از دولت
نقش تبلیغات ضدّ دینى استعمارگران را در ترویج اندیشه علمانیت سکولاریسم و جدایى دین از دولت و از سوى دیگر, بى خبرى و ناآگاهى مسلمانان را از حقیقت و روح دین و تعالیم اسلامى نمى توان نادیده انگاشت.
خاستگاه جدایى دین از سیاست به روزگارى برمى گردد که در تاریخ مسلمانان, رهبرى امّت از مسیر صحیح منحرف شد و رهبران صالح از دخالت در امور اجتماعى و سیاسى محروم و از عرصه اجتماع منزوى شدند و مرجعیت دینى از رهبرى سیاسى جدا شد و دشمن با به کارگیرى تمام توان خود, زمینه هاى غفلت را پدید آورد و مسلمانان را از هویّت فکرى دینى شان به انحراف کشاند.
در این باره استاد بیان مى کند:
(استعمارگران تلاش زیادى کردند تا در کشورهاى مسلمان رابطه دین وسیاست را قطع کنند. از جمله این تلاش ها, طرح مسئله اى است به نام (عَلمانیّت)12 که به معنى جدایى دین از سیاست است… در کشورهاى عربى و بخصوص در مصر افراد زیادى پیدا شدند که با تکیه بر قومیت و در لباس ملى گرایى عربیزم و پان عربیزم به تبلیغ فکر جدایى دین از سیاست پرداخته… انور سادات, رئیس جمهور معدوم مصر, در نطق هاى اخیرش بخصوص بر این نکته تأکید مى کرد که دین مال مسجد است و باید کار خود را در آن جا انجام دهد, مذهب اصولاً نباید کارى به مسائل سیاسى داشته باشد.)13
سپس مى افزاید:
(در جامعه ما نیز این مسئله زیاد مطرح شده به طورى که مردم تقریباً آن را پذیرفته بودند…
در دویست سال اخیر مسائل مربوط به امر به معروف و نهى از منکر از رساله هاى ما برداشته شده, در صورتى که در رساله عربى و فارسى قبل از دویست سال پیش این مباحث در کنار مباحث مربوط به نماز و روزه و خمس و زکات… قرار داشت, اما گویا بعدها بحث درباره این مسائل خود به خود در اذهان, یک بحث زائد تلقى شد.)14
به هر حال با تلاش همه جانبه عاملان استعمار, اندیشه شوم و شیطانى جدایى دین از سیاست در کشورهاى اسلامى خواسته و ناخواسته, مؤثر واقع شد و برخى از رهبران, مانند: انور سادات, رئیس جمهور کشور بزرگ اسلامى مصر و نیز آتاتورک رئیس جمهور ترکیه, سردمداران آن شناخته شدند. در نتیجه, یکى از اصول مسلّم اسلامى و عزیزترین اعضاى پیکر اسلام, براى مدت ها در میان بسیارى از مسلمانان از اسلام گرفته شد.15 و بستر یا بهتر بگوییم باتلاق رشد اندیشه هاى ضدّ اسلامى و تسلط بیگانگان بر کشورها و ملت هاى اسلامى فراهم آمد, تا آن که در صد ساله اخیر, در میان متفکران شیعه و سنى کسانى پیدا شدند و نهضت هایى را به هدف بیدارى اسلامى و مقابله و مبارزه با اندیشه ضد اسلامیِ علمانیت و سکولاریسم رهبرى کردند و براى اثبات این واقعیت که سیاست به معناى حکومت و رهبرى است و اداره امور اجتماعى مسلمانان جزو مهم ترین احکام جدایى ناپذیر اسلام شمرده مى شود, تلاش فراوانى کردند ـ تاریخچه بیدارى اسلامى و نام مصلحان و سلسله جنبان نهضت هاى اسلامى, همراه با تحلیل و نقد, در اثر محققانه و عالمانه استاد مطهرى زیر عنوان نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخیر شرح داده شده است.
با این که در جامعه امروزِ ایرانِ اسلامى, به برکت نهضت اسلامى به رهبرى امام خمینى و مشارکت و حضور ملى و میلیونى ملت مسلمان, نقشه دشمنان و استعمارگران نقش بر آب گردید و اصل مسلّم اسلامى و عزیزترین اعضاى پیکره تعلیمات اسلامى به نام همبستگى دین و سیاست زنده شد و به رغم تأکیدهاى امام مبنى بر این که دین از سیاست جدا نیست و تأیید بر آن, سخن شهید مدرس و سید جمال اسدآبادى که دیانت ما عین سیاست ماست, برخى از بى خبران از سیاست هاى استعمارى و ناآگاهان به روح اسلام و شرایط زمان, در داخل و خارج ساز جدایى دین از دولت و اندیشه سکولاریسم را مى دمند. بنابراین, هنوز هم تأکید و تصریح بر جدایى ناپذیرى سیاست از دیانت و تبیین ضرورت همبستگیِ دین و دولت ضرور مى نماید.
به نظر شهید مطهرى یکى از مؤثرترین راه هاى مقابله با جریان سکولاریسم و اثبات اصل مهم همبستگى دین و دولت, تبیین و تفسیر دقیق و صحیح دین و مواضع دین در حکومت و عرضه آن بر افکار جامعه و اطلاع رسانى درست و به موقع و گسترده در عرصه هاى اجتماعى است.
راستى اگر معناى واقعى دین به درستى و با همه شئون و ابعادش تفسیر و تصویر شود و مردم تلقى و تصور درستى از دین پیدا کنند, آن گاه به جاى تردید در تعجب از طرح مسائل سیاسى در حوزه دین, از اندیشه سخیف جدایى دین از سیاست دم خواهند زد؟
تصویر و تصوّر صحیح از اسلام و جامعیت و همه جانبگى احکام آن, با تصدیق به ضرورت حکومت که مهم ترین رکن تعطیل ناپذیر و عزیزترین عضو تجزیه ناپذیر اسلام است, یکسان مى نماید.
اسلام, مکتبى است جامع و واقع گرا که به همه جوانب نیازهاى انسانى, اعم از دنیایى یا آخرتى, جسمى یا روحى, عقلى و فکرى یا احساسى و عاطفى فردى یا اجتماعى توجه مى کند.
استاد پس از اشاره به بخش هاى سه گانه تعلیمات اسلامى, اصول عقائد اخلاقیات و احکام, در تعریف احکام مى نویسد:
(احکام یعنى دستورهایى که مربوط است به فعالیت هاى خارجى و عینى انسان, اعم از فعالیت هاى معاش و معادى, دنیوى و اخروى, فردى و اجتماعى.)16
استاد در دقیق ترین و سنجیده ترین نظریات علمى خود, در مقام شمارش مشخصات ایدئولوژیکى اسلام, به بیان همه جانبگى و جامعیت دین اسلام نسبت به دیگر ادیان مى پردازد و زندگى گرا و اجتماعى بودن دین و مقررات اسلامى را برمى شمرد و اهمیت مسائل اجتماعى و تقدم حق جامعه بر حق فرد را در صورت تزاحم که تشخیص و حکم بر آن در صلاحیت حاکم شرعى است, از برترى هاى اسلام نسبت به دیگر ادیان یاد مى کند.17
نیز تأکید مى ورزد:
(دامنه معارف و مقررات اسلام, به همه پهنه شئون زندگى بشر کشیده شده.)18
(تفقه در دین, شامل همه شئون اسلامى است: اعتقادات, جهان بینى, اخلاقیات, تربیت, اجتماعیات, عبادات, مقررات مدنى.)19
و در شرح سخن امیرالمؤمنین که عدالت را بهتر از جود و سخاوت دانسته, به راز برترى عدالت بر جود و سخاوت اشاره مى کند و مى نویسد:
(با نگاه فردى و شخصى باید جود بهتر باشد که گذشت و ایثار است, اما امام از نگاه اجتماعى جواب مى دهد و ریشه این ارزیابى اهمیت و اصالت اجتماع است. ریشه این ارزیابى این است که اصول و مبادى اجتماعى بر اصول و مبادى اخلاقى تقدم دارد.)20
استاد در بحث نظرى به اقتصاد اسلامى, بار دیگر اندیشه انحرافى و ضد اسلامیِ جداییِ دین از دولت و دیانت از سیاست و مرزبندى میان دین و دنیا را به نقد مى کشد:
(کسانى که فکر مى کنند: مسائل زندگى از یکدیگر جداست و هر چیزى یک مرز و یک قلمرو خاص دارد… تعجب و احیاناً انکار مى کنند که کسى مسئله اى به نام اقتصاد اسلامى طرح کند, زیرا به عقیده اینها هریک از اسلام و اقتصاد, یک مسئله جداگانه است. اسلام قلمروى دارد و اقتصاد قلمروى دیگر, همچنان که فرهنگ, سیاست, قضاوت و حتى اخلاق هرکدام قلمروى جداگانه از اسلام دارند.
بعضى پا فراتر نهاده و گفته اند: زندگى به طور کلى یک مسئله است و دین مسئله دیگر. دین را نباید با مسائل زندگى مخلوط کرد. این اشخاص اشتباه اولشان این است که مسائل زندگى را مجرد فرض مى کنند. خیر زندگى یک واحد و همه شئونش توأم با یکدیگر است. ممکن نیست اجتماعى, مثلاً فرهنگ یا سیاست, یا قضاوت یا اخلاق و تربیت و یا اقتصادش فاسد باشد اما دینش درست باشد و بالعکس.
اگر فرض کنیم: دین تنها رفتن به مسجد و کلیسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است, ممکن است کسى ادعا کند: مسئله دین از سایر مسائل مجزاست , ولى این مطلب فرضاً درباره مسیحیت صادق باشد, درباره اسلام صادق نیست.)21
و در جاى دیگر, با نقل مطالب از نویسنده اى که دین را در اصول عقاید و عبادات منحصر دانسته و قوانین مربوط به زندگى را بى ارتباط با دین برشمرده و تصریح کرده که دین با زندگى مردم سر و کارى ندارد و شأن دین فقط این است که مردم را به عبادات و نماز و روزه وادارد, در بیان سخافت و سستى آن سخنان مى نویسد:
(من نمى توانم باور کنم یک نفر در یک کشور اسلامى زندگى کند و این اندازه از منطق اسلام بى خبر باشد. مگر قرآن هدف انبیا و مرسلین را در کمال صراحت بیان نکرده است؟ قرآن عدالت اجتماعى را به عنوان یک هدف اصلى براى همه انبیا ذکر مى کند. اگر مى خواهید به قرآن عمل نکنید, چرا گناه بزرگ ترى مرتکب مى شوید و به اسلام و قرآن تهمت مى زنید!
ما با این نغمه که اسلام خوب است, اما به شرط این که محدود به مساجد و معابد باشد و به اجتماع کارى نداشته باشد, در حدود نیم قرن است که آشناییم. این نغمه از ماوراى مرزهاى کشورهاى اسلامى بلند شده و در همه کشورهاى اسلامى تبلیغ شده است.)22
استاد پس از بیان زیان هاى جبران ناپذیر اندیشه جدایى دین از سیاست و بیان زمینه هاى تأثیرگذارى آن, راه مقابله و مبارزه با آن را در تبیین دیدگاه اسلام در حکومت و سیاست مى داند و تأکید مى کند:
(باید پیوند مسائل الهى با مسائل اجتماعى و سیاسى مشخص شود, مقام مکتب الهى از نظر پشتوانه بودن حقوق سیاسى و اجتماعى روشن گردد. …وظیفه دانشمندان روشنفکر اسلامى است که مکتب حقوقى اسلام را از وجهه هاى سیاسى و اقتصادى و بالاخص از وجهه اقتصادى معرفى کنند.)23
و سرانجام استاد به زیان و ضربه اى که از ناحیه جداسازى سیاست استعمارى جدایى دیانت از سیاست متوجه اسلام شده, اشاره مى کند و هواخواهان اسلام را به مقابله با آن فرامى خواند:
(بزرگ ترین ضربتى که بر پیکر اسلام وارد شد, از روزى شروع شد که سیاست از دیانت منفک شد… و بزرگ ترین آرزوى هواخواهان ترقى اسلام باید توأم شدن سیاست و دیانت باشد.)24
و در جاى دیگر, جدایى روحانیت از سیاست را همانند جدایى مغز از پوست برمى شمرد.25
استاد با تکیه بر اصل جامعیت و همه جانبگى احکام اسلام, تشکیل حکومت را از نظر اسلام ضرورتى اجتناب ناپذیر مى داند:
(اسلام ـ برخلاف مسیحیت تحریف شده ـ تمام شئون زندگى بشر را زیر نظر دارد. قانون اجتماعى دارد, قانون اقتصادى دارد, قانون سیاسى دارد. آمده براى تشکیل دولت, تشکیل حکومت. آن وقت چه طور مى تواند حکومت نداشته باشد؟)26
بارى, استاد شهید همچون دو استاد عالى قدرش حضرت آیت العظمى بروجردى و امام خمینى(ره) اسلام را دینى سیاسى و اجتماعى مى داند و سیاست و حکومت را به معناى اداره امور اجتماعى, از مهم ترین دستورهاى اسلام برمى شمرد که بقا و توسعه اجراى احکام اسلام و عزت مسلمانان را ضمانت مى کند.
ایشان عقیده به انحصار احکام اسلامى در مسائل فردى و معنوى را تصورى ناصحیح و ضد اسلامى مى شمارد و مقررات اسلامى را داراى ماهیت اجتماعى و سیاسى یاد مى کند و نسبت احکام فردى و عبادى را به احکام اجتماعى و سیاسى, یک به صد مى داند. اگر کسى بخواهد که درباره اندیشه سیاسى و نظر فقهى استاد در مسئله حکومت در اسلام و ولایت فقیه در زمان غیبت داورى کند, باید با اندیشه هاى کلامى استاد درباره اسلام آشنا باشد.
وى بر پایه چنین بینش و اعتقادى, التزام به وجود و ضرورت حکومت را مطلبى مسلّم مى داند و هرگونه تردید و تشکیک را در این مسئله, ناشى از بى اطلاعى و یا برانگیختگى از فریب هاى دشمنان اسلام برمى شمرد.
ایشان حکومت را بیت القصیده تعلیمات دینى یاد مى کند:
(از جمله مسائلى که در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحث شده است, مسائل مربوط به حکومت و عدالت است. هرکسى که یک دوره نهج البلاغه را مطالعه کند, مى بیند:
على(ع) درباره حکومت و عدالت حساسیت خاصى دارد. اهمیت و ارزش فراوانى براى آنها قایل است. قطعاً براى کسانى که با اسلام آشنایى ندارند و برعکس با تعلیمات سایر ادیان جهانى آشنا مى باشند, باعث تعجب است که چرا یک پیشواى دینى این قدر به این گونه مسائل مى پردازد؟ مگر اینها مربوط به دنیا و زندگى دنیا نیست؟
آخر یک پیشواى دینى را با دنیا و زندگى و مسائل اجتماعى چه کار؟
برعکس کسى که با تعلیمات اسلامى آشناست و سوابق على(ع) را مى داند که پیغمبر رموز اسلام را به او آموخته, اصول و فروع اسلام را در جان او ریخته است, دچار هیچ گونه تعجبى نمى شود بلکه براى او اگر جز این بود, جاى تعجب بود.)27
و بارى دیگر استاد به اندیشه انحرافى و وارداتى و استعماریِ جدایى دین از سیاست اشاره مى کند و مسلمانانى را که دچار چنین فکر نادرستى شده اند, به تجدیدنظر درباره عقائد و افکارشان فرامى خواند:
(آنان که در تعلیمات خود توجهى به این مسائل ندارند و یا خیال مى کنند این مسائل در حاشیه است و تنها مسائلى از قبیل: طهارت, نجاست در متن دین است, لازم است در افکار و عقاید خود تجدیدنظر نمایند.)28
آنگاه به استنباط علامه طباطبایى از آیه (وما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابکم.)29 اشاره مى کند که: کشته شدن پیغمبر اکرم در جنگ, نباید هیچ گونه وقفه اى در کار مسلمانان پدید آورد. آنان بى درنگ تحت لواى آن که پس از پیغمبر زعیم امت است, کار را ادامه دهند تا نظام اجتماعى و جنگى مسلمین از هم نپاشد.30
استاد در جاى جاى نوشته ها و سخنرانى هاى خود, براى ضرورت رهبرى و حکومت به حدیث رسول خدا تمسک و استدلال مى کند:
(ساگر سه نفر, حداقل, همسفر شدید, حتماً یکى را امیر و رئیس خود قرار دهید.ز
از این جا مى توان فهمید که از نظر رسول اکرم, هرج و مرج و فقدان یک قوه حاکم بر اجتماع که منشأ حلّ اختلافات و پیونددهنده افراد اجتماع با یکدیگر باشد, چه اندازه زیان آور است.)31
(على(ع) مکرر لزوم یک حکومت مقتدر را تصریح کرده است و با فکر خوارج که در آغاز امر مدعى بودند: با وجود قرآن از حکومت بى نیازیم, مبارزه کرده است.)32
در جاى دیگر, حکومت را بیت القصیده تعلیمات همه انبیا یاد مى کند.33
به هر حال, دیدگاه استاد آن است که با مراجعه و دقت در آیات و روایات و سیره رسول خدا و امامان دین و با شناخت درست دین و آگاهى به احکام الهى, به روشنى استفاده مى شود که دین و احکام آن در یک سلسله دستورالعمل هاى فردى, عبادى و معنوى منحصر نیست. دین به حکم جامعیت و جاودانگى اش براى همه شئون زندگى فردى, خانوادگى, اجتماعى, منطقه اى و بین المللى, از نظر عبادات, معاملات, سیاست, اقتصاد و ارتباطات داخلى و خارجى, قانون و برنامه دارد. دین و دولت و عبادت و سیاست, در متن اسلام درهم تنیده و تجزیه ناپذیر است. حکومت و شئون رهبرى که بخش وسیعى از احکام شریعت را دربر مى گیرد, جزو بافتِ تجزیه ناپذیر اسلام است.
و عقیده به جدایى دین از دنیا و سیاست از دیانت یا ناشى از بى اطلاعى از تعلیمات دینى است و یا معلول برانگیختگى از فریب ها و نغمه هاى شوم و ضد دینى مخالفان اسلام.
امامت و حکومت:
استاد کوشیده تا اثبات کند: مفهوم امامت در شیعه که آن را چنان بالا مى برند و همانند نبوت جزو اصول دین برمى شمرند, با مفهوم رایج از امامت در نزد اهل سنت, متفاوت بوده که بى توجهى به این تفاوت اساسى, باعث اشتباهات فراوانى شده است. وى اثبات مى کند: امامت معنى و مفهوم مقدس و بلند و فراگیرى دارد که حکومت و زعامت اجتماعى یکى از فروع و شئون آن به شمار مى آید.
ایشان از آن جا که امامت به معناى زعامت سیاسى, جانشینیِ شأنى از شئون رسول خداست, نخست شئون رسول خدا را بیان مى کند.
پیغمبر اکرم به دلیل ویژگى دین اسلام که بر همه شئون سایه مى افکند و براى همه امور قانون و برنامه اى دارد, داراى شئون متعددى است و چند سِمَت را بر عهده دارد:
1. بیان احکام الهى:
(ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا);
آنچه پیغمبر برایتان آورده, بگیرید و آنچه نهى کرده, رها کنید.34
پیغمبر از این جهت, فقط آنچه را به او وحى شده بیان مى کند.
2. قضاوت: قضاوت از نظر اسلام, یک امر عادى نیست بلکه شأنى الهى مى نماید. این منصب, به نص قرآن به پیغمبر تفویض شده است:
(فلا وربّک لایؤمنون حتى یحکّموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فی أنفسهم حرجاً مما قضیت و سلِموا تسلیماً);35
رسول خدا از طرف خداوند حق داشت که در اختلافات میان مردم قضاوت کند ـ و باید مردم به او مراجعه مى کردند و به حکم و داورى او گردن مى نهادند.
3. رهبرى و مدیریت سیاسى اجتماع: منصب رسمى سومى که پیغمبر اکرم بر عهده داشت و به نص قرآن به او تفویض شده بود و آن را به کار مى بست, همین ریاست عامه است. او رئیس, رهبر و مدیر اجتماع مسلمین بود. آیه (أطیعوا الله وأطیعوا الرسول و أولى الأمر منکم.)36 به این نکته اشاره مى کند. پیغمبر به موجب این که سیاستمدار و رهبر اجتماع بود, فرمانى که مى داد غیر از ابلاغ وحى خدا نبود. بنابراین, در این گونه امور که حکم خدا بود, با دیگران مشورت نمى کرد. پس ناگزیر پیغمبر اکرم همواره داراى این شئون متعدد بوده است.37
4. ولایت: استاد در برخى از آثار, افزون بر سه شأن یاد شده, به شأن چهارمى براى رسول خدا و امامان دین معتقد است, به نام حجت زمان که هیچ زمانى خالى از حجت نیست; همان ولایت در نگاه عرفانى که همان عقیده به وجود انسان کامل و ولى کامل است.38
طرح صحیح مسئله:پس از بیان شئون و مناصب رسول خدا, استاد به تحقیق دقیق و عمیق مسئله امامت از نگاه شیعه مى پردازد و طرح غلط آن را از ناحیه اهل سنت و شاید متکلمان شیعه گوشزد مى کند.
امامت به معناى مرجعیت دینى
ییکى از شئون رسول خدا تبلیغ وحى و بیان احکام الهى بود که مردم متن اسلام را از پیامبر مى پرسیدند و وى آنچه را در قرآن نبود, خود بیان مى کرد. حال باید دید که آیا تمام دستورهاى اسلامى, همه در قرآن آمده و رسول خدا آنها را بیان کرده است, یا آن که به مقتضاى زمان و دیگر شرایط تمام دستورها توسط پیامبر بیان نشده است؟ رسول خدا از میان همه اصحاب, ممتازشان را که مانند خود وى از خطا و اشتباه معصوم بود, یعنى على بن ابى طالب را برگزید. وى را خلیفه و وصى خود از جانب خداوند به مردم معرفى کرد تا مردم مسائل دین را از او بپرسند. بنابراین, در امامت به معناى مرجعیت دینى پس از رسول خدا, مسئله عصمت و نص و نصب مطرح مى شود.
امامت به معنى جانشینى پیامبر در بیان دین و مرجعیت دینى مردم از مختصات شیعه است و اهل سنت, هیچ کس را داراى چنین مقامى برنمى شمرند. آنان مشکل نامتناهى بودن رخدادها و حوادث و نیازها را از یک سو و محدود بودن اصول ثابت و آیات و روایات را از سوى دیگر, از راه قیاس و مانند آن برمى رسند, اما شیعیان با اعتقاد به امامت به معناى جانشینى پیامبر در بیان احکام دین, نیازى به قیاس و مانند آن ندارند ـ راستى اگر قیاس به روش اهل سنت رواج پیدا مى کرد و ائمه با آن مخالفت جدّى نمى ورزیدند, امروز از اسلام واقعى چیزى باقى نمى ماند.
شیعیان در دوره غیبت نیز با اعتقاد به اصل اجتهاد, به معناى تطبیق کلیات بر جزئیات و ردّ فروع به اصول و استخراج و استنباط حکم حوادث از منابع چهارگانه, از قیاس, استحسان و مصالح مرسله دورى گزیده اند.
طرح صحیح مسئله امامت چنین است که امام ریاست عمومى را هم در امور دینى و هم در امور دنیایى به عهده دارد و مانند نبوت فراتر از انتخاب بشر است و باید از طریق وحى و نص و نصب برگزیده شود.39
امام کارشناس امر دین و معصوم از خطا و اشتباه است. براى همین, در مورد امام, اصل لطف, عصمت و تنصیص مطرح مى شود.40 و از این روست که دیگر بعد از رسول خدا, امامت بر کسى جز على بن ابى طالب منطبق نمى شود. امامت به این معنى, در مورد هرکس صادق نخواهد بود بلکه امامت به معناى رهبرى و زعامت سیاسى و اجتماعى که همان حکومت است, تنها در مورد او متعین خواهد بود, بى آن که مسئله رأى و نظر و انتخاب مردم مطرح باشد.
حکومت یکى از شاخه هاى امامت شمرده مى شود. بین حکومت و امامت به اعتبارى, رابطه عموم و خصوص من وجه برقرار است.41
امامت, به معناى جانشینى پیامبر و مرجعیت دینى, با سه خصوصیت لطف, عصمت و تنصیص, درباره هرکس به اثبات برسد, به طور قهرى زعامت و حکومت و اداره امور دنیاى مردم نیز از آن او خواهد بود و همان طور که در زمان رسول خدا تکلیف حکومت از بیان احکام الهى جدا نبود و در مورد حکومت پیغمبر, شورا,رأى مردم و انتخابات بى معنى بود, درباره اوصیاى دوازده گانه پیغمبر اکرم نیز که از سه ویژگى لطف, عصمت و تنصیص برخوردارند, انتخاب و شورا و رأى مردم معنایى ندارد.
بنابراین, نباید مسئله با اهمیت امامت را که جانشینى پیامبر در امر دین است, با مسئله حکومت و زعامت اجتماعى که شأن و شاخه اى از امامت یاد مى شود, درهم آمیخت و هر یک را به اشتباه و غلط به جاى دیگرى معنى کرد.
از این رو, حکومت درباره دوازده امامى تعیّن مى یابد که به مقتضاى لطف الهى به امامت تعیین شده اند و داراى شاخصه عصمت هستند جز با نصّ شناخته نمى شوند. بنابراین, بحث از شورا و رأى و انتخاب مردم درباره آنان بى مورد و اشتباه محض است.42
روشن شد که حکومت به معناى زعامت و رهبرى سیاسى و اجتماعى, از شئون و فروع امامت و جانشینى پیامبر در بیان احکام دین است و هر انسان کاملى که به مقتضاى قاعده لطف از جانب خداوند برگزیده شود و داراى مقام موهبتى و اعطایى عصمت باشد و امامتش با نصّ و نصب از جانب معصوم به اثبات رسیده, حکومت یعنى زعامت سیاسى و اداره امور اجتماعى مردم ویژه او خواهد بود و دیگر بحث انتخاب و شورا و رأى گیرى در آن باره معنایى نخواهد داشت. پس با وجود و حضور امام در سطحى که شیعه مى گوید, تکلیف مسئله حکومت خود به خود روشن است.43
حکومت در عصر غیبت:
با نظر به این که امامان معصوم به حکم نص و نصب داراى مقام امامت به معناى جانشینى پیامبر در بیان احکام دین هستند و ناگزیر با وجود و حضور هر یک از آنان حکومت به معناى اداره امور دنیاى مردم نیز از شئون و شاخه هاى امامت آنان خواهد بود و آن که برابر عقیده شیعه امامان معصوم دوازده نفر بیشتر نیستند ـ اگر هر یک از ائمه بدون هیچ گونه مزاحم و مانعى به مقتضاى امامتى که داشتند, حکومت بر جامعه را نیز عهده دار مى شدند و آن گاه نوبت به امام دوازدهم مى رسید و او نیز برابر با سنت آفرینش پس از مدتى امامت و حکومت همانند پدران بزرگوارش از دنیا مى رفت (و چون عقیده شیعه آن است که امامت با وجود امام دوازدهم خاتمیت پیدا کرده) بعد از آن امام معصوم, وظیفه و تکلیف حکومت چه مى شد؟
نیز اکنون که عصر غیبت است و حضرت, به دلیل شرایط خاص, نمى تواند زمامدار و مدیر امور اجتماعى مردم باشد, تکلیف حکومت در عصر غیبت چه مى شود؟44
با فرض نبود امام ـ که چنین فرض نداریم ـ یا عدم حضور امام, مانند زمان ما که امام غایب است, آیا حاکم حتماً باید فقیه جامع الشرایط باشد یا چنین چیزى لازم نیست؟ آیا حاکم را باید مردم انتخاب کنند؟ و (امرهم شورى بینهم) را باید اجرا کرد؟45 آیا اسلام براى دوره عدم حضور معصوم درباره حکومت دستور خاصى داده یا نه؟
ولایت فقیه:
از آن جایى که ثابت شد: حکومت و رهبرى اجتماعى و سیاسى, پدیده اى اجتناب ناپذیر است و از نظر اسلام, حکومت و سرپرستى اجتماع و حفظ و اجراى احکام الهى از مهم ترین اجزاى تجزیه ناپذیر احکام اسلام و از شئون دین الهى شمرده مى شود و به همان دلیلى که دین تعطیل پذیر نیست, حکومت نیز نمى تواند تعطیلى بپذیرد. با وجود پیامبر و حضور امام معصوم, مرجعیت سیاسى جامعه همانند مرجعیت دینى بر عهده پیامبر و یا امام است, حال باید دید که آیا اسلام درباره اصل و نوع و چگونگى حکومت در عصر غیبت نظرى دارد و تکلیفى را معین کرده و یا آن که سکوت اختیار کرده است؟ اگر نظرى دارد, آیا فردى را معرفى و نصب کرده یا آن که به مردم اختیار داده تا هر که را بخواهند, به رهبرى انتخاب کنند و یا آن که درباره افراد خاصى نظر دارد و معیار و شرایطى را بیان کرده است و مردم را در انتخاب افراد, براساس همان معیارها آزاد گذاشته تا هر که را داراى شرایط دیدند, برگزینند؟
دیدگاه نصب عام:
از مجموع نوشته ها و گفته هاى استاد نظریه نصب عام فقیه به رهبرى استفاده مى شود. وى معتقد است: فقیه جامع شرایط در عصر غیبت, رهبر جامعه و نایب عام امام است, نه وکیل و نایب مردم. و رأى مردم را در پذیرش و انتخاب فقیه به رهبرى, خواه بى واسطه یا به واسطه خبرگان منتخب در فعلیت یافتن و کارآمد شدن رهبرى, مؤثر مى داند.
ادله نصب عام
1. قدسى و الهى بودن منصب حکومت: در شرح شئون و وظایفِ سه گانه پیامبر و امامان معصوم که عبارت اند از: تبلیغ احکام, قضاوت و مدیریت سیاسى جامعه, با اشاره به تعطیل ناپذیرى آن شئون با رحلت پیامبر و یا غیبت امام مى نویسد:
(هر سه شأن و مقام مقدس است و باید توسط خدا معین شود, یا به طور فردى و شخصى و یا به طور کلى و عام با بیان شرایط و معیارها که مردم باید کسى را براى تصدى آن مناصب بپذیرند که واجد شرایط و داراى معیارهاى تعیین شده از سوى خداست. و در این صورت, باید گفت آن شخص را خدا معین کرده است, هرچند تا مردم نپذیرند اثرى نخواهد داشت. تا این جا هیچ بحثى از نظر اصول اسلامى نیست. اگر کسى ادعا بکند که من مفتى هستم, فتوى مى دهم و شما باید عمل کنید ـ که ادعاى شأن بیان و تبلیغ احکام الهى است ـ این مقام مقدس است. شما باید حساب کنید, ببینید صلاحیت بیان احکام الهى ـ که اول از خدا به پیغمبر ابلاغ شده و از پیغمبر به امام رسیده و از امام به یک افرادى که واجد شرایطى بوده اند, رسیده ـ در این شخص هست یا نه؟ آیا مصداق آن مقام مقدس هست یا نه؟ (أمّا من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه تارکاً لهواه مطیعاً لأمر مولاه) است؟
هرکس از فقهایى باشد که مى تواند مالک نفس خودش باشد, نگهدار دین باشد, از هواى نفس جدا و مطیع امر مولایش باشد, آن وقت شما بدانید که او لیاقت مقام مقدس مرجعیت و فتوى دادن را دارد.)46
(در مورد قضاوت نیز همین جور است. هرکس داراى فلان صفات باشد مى تواند قاضى باشد:
(انظروا إلى من روى حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا) آن کسى که حدیث ما را روایت کرده باشد و دقیق باشد در حلال و حرام ما, عادل باشد, درستکار باشد, (فقد جعلته علیکم حاکماً); من او را بر شما حاکم قرار دادم.
اسلام مى گوید: اساساً این مقام آن قدر مقدس است که ناپاک ولو در کار دیگرى غیر امر قضاوت ناپاک باشد, حق نشستن در این مسند مقدس را ندارد, ولى اگر شخصى همه این شرایط را که اسلام معین کرده است, دارا باشد, باید گفت این آدم را خدا معین کرده است.)47
مسئله حکومت در عصر غیبت نیز همین طور است, یعنى فرد خاصى براى تصدى آن منصوص و منصوب نیست ولکن به نحو عام و کلى با ذکر شرایط از جانب خداوند معین شده است:
(آن حکومتى که باید میان مردم باشد باید واجد شرایطى باشد که آن شرایط را اسلام معین کرده است. اگر آن شرایطى را که اسلام معین کرده است, داشته باشد, همان طور که مفتى بدون این که خدا شخصش را معین کرده باشد, با آن شرایط مى تواند فتوى بدهد, حاکم هم بدون این که خدا شخصش را معین کرده باشد, مى تواند در میان مردم حکومت بکند.)48
نتیجه بحث آن که با توجه به مقدس و الهى بودن شأن فتوى, قضا و زعامت سیاسى, متصدیان این مناصب و شئون باید از جانب خدا معین و نصب شده باشند; یا به گونه اى خاص, مانند: پیامبر اکرم و امامان دوازده گانه معصوم و نمایندگان خاص آنان همانند مالک اشتر و یا به گونه اى عام و کلى با ذکر شرایط و معیارها, مانند: فقیه جامع شرایط در عصر غیبت.
بنابراین, در دوره غیبت فرد خاصى با نام و نشان فامیلى, خانوادگى و نژادى به مرجعیت دینى, قضایى و سیاسى نصب و تعیین نشده است, اما به طور عام و کلى مجتهد و فقیه داراى شرایط در هر سه منصب نایب عام امام به شمار مى آید.49
آرى, در عصر غیبت براى به فعلیت رسیدن و کارآمد شدن هر سه منصب, خواست و رأى و پذیرش مردم جایگاه ویژه و تأثیرگذارى دارد, اما در چارچوب و حوزه دارندگان شرایطى که اسلام بیان و معین کرده است.
تا مردم نخواهند و رجوع و حمایت نکنند, کسى هرچند مجتهد و فقیه وارسته اى باشد, عنوان مرجعیت تقلید, قضاوت و داورى و زعامت و رهبرى را پیدا نمى کند.
اما باید توجه داشت که اگر مردم هیچ یک از دارندگان شرایط را نپذیرند و یا غیر آنان را به دلخواه و هوى و هوس بپذیرند, به ترک و تعطیلى احکام الهى و هرج و مرج و ناامنى و حاکمیت غیر قانونى و طاغوت خواهد انجامید.
تفاوت جایگاه نقش تعیین کننده رأى و انتخاب مردم و حاکمیت خواه بى واسطه یا بواسطه خبرگان برگزیده با نظام هاى دموکراسیِ غربى, در همین نکته باریک تر از موى نهفته است.
2. انتقال شئون و مناصب پیامبر و امام به فقیه: در اسلام سلسله اختیاراتى به پیغمبر در مسائل اداره جامعه اسلامى داده شده است. بنابراین, مجتهد باید تشخیص بدهد که کدام کار پیغمبر از وحى بوده و کدام کار پیغمبر به دلیل اختیار او, تا آن گاه درباره آنچه به موجب اختیار پیغمبر بوده, بنابر آن که زمان پیغمبر عوض شده, تصمیمى دیگرگونه گرفته شود.
(این اختیارات از پیغمبر به امام و از امام به حاکم شرعى مسلمین منتقل مى شود.
بسیارى از تحریم ها و تحلیل هایى که فقها کرده اند ـ که همه هم امروز قبول دارند ـ بر همین اساس بوده است.
و اختیارات حاکم در تحریم و تحلیل ها, برابر مصالح و مفاسد اجتماعى و زمان غیر از مسئله تزاحم است بلکه به صرف اختیاراتى است که به فقیه داده شده است.)50
ایشان, در بحث نقش علماى دین در عصر غیبت و اختیاراتى که در خود متن دین براى مجتهد در نظر گرفته شده و حق حاکمیت الهى براى فقیه در وضع قانون کلى و مصوبات فرعى و نیز در عرصه اجراى احکام در میان مباحثى که مطرح کرده اند, به نکات و مطالب راه گشایى اشاره کرده است:
(اى بسا که یک مجتهد مى تواند یک حلال منصوص شرعى را به خاطر مفسده اى که عقلش کشف کرده, تحریم کند, یا حتى یک واجب را تحریم کند, یا یک حرام را به حکم مصلحت لازم ترى که فقط عقلش آن را کشف کرده, واجب کند.
و دین چیزى نیست که مجتهد از خودش اختراع کرده باشد. راهى است که خود اسلام جلو پاى مجتهد گذاشته, مجتهدین در عصر اسلام, (غیبت) کار انبیاى امت را مى کنند, یعنى باید بکنند.)51
وى در بحث نقش علماى دین در شریعت ختمیه و برشمردن وظایف بزرگ آنان مى نویسد:
(علماى دین در عصر خاتمیت که عصر علم است, قادرند با معرفت به اصول کلى اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان آن کلیات را با شرایط و مقتضیات زمانى و مکانى تطبیق دهند و حکم الهى را استخراج و استنباط نمایند.
نام این عمل اجتهاد است. علماى شایسته امت اسلامى بسیارى از وظایفى را که پیامبران تبلیغى و قسمتى از وظایف پیامبران تشریعى را بدون آن که خود مشرع باشند, با عمل اجتهاد و با وظیفه خاص رهبرى امت انجام مى دهند.)52
و در بخش شمارش مشخصات اسلام در بعد ایدئولوژیک, به مسئله تقدّم حق جامعه بر حق فرد و تزاحم میان آن دو اشاره مى کند و مى نویسد:
(حق جامعه بر حق فرد و حق عام بر حق خاص, تقدم مى یابد و حاکم شرعى در این موارد تصمیم مى گیرد.)53
3. مقایسه رهبرى سیاسى با فتوى و قضاوت: استاد مقام رهبرى سیاسى جامعه را بسان مقام فتوى و قضاوت در دوره غیبت, جانشینى پیامبر و امام معصوم برمى شمرد و آن را مقدس یاد مى کند و تصریح مى کند:
(هر سه مقام مقدس است و باید توسط خدا معین شود, یا به طور شخصى و یا به طور کلى شرایطى براى آن ذکر کرده باشد… تا این جا هیچ بحثى از نظر اصول اسلامى نیست.)54
4. استدلال به روایات: در مواردى استاد به طور ضمنى استدلال به روایات کرده است, از جمله: با اشاره به مقبوله ابن حنظله مى گوید:
(1. امام مى آید نایب عام معین مى کند, در آن جا اینجور مى گوید:
(انظروا إلى من روى حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا فقد جعلته علیکم حاکماً).
کسى که حدیث ما را روایت کرده باشد و دقیق باشد, در حلال و حرام ما عادل باشد, من او را بر شما حاکم قرار دادم.)55
2. با اشاره به توقیع شریف (واما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلى رواة حدیثنا فإنّهم حجتی علیکم و أنا حجةالله)
در شرح (الحوادث الواقعه) مى نویسد:
(بدیهى است که مشکلات جامعه بشرى نو مى شود و مشکلات نو راه حلّ نو مى خواهد: (الحوادث الواقعه) چیزى جز پدیده هاى نوظهور نیست که حل آنها بر عهده حاملان معارف اسلامى است.)
آن گاه اضافه مى کند:
(سرّ ضرورت وجود مجتهد در هر دوره و ضرورت تقلید و رجوع به مجتهد زنده همین است.)56
5. دلیل عقلى: شاید مهم ترین دلیل استاد بر نصب عام فقیه به رهبرى دلیل عقلى با توجه به جامعیت و همه جانبگیِ احکام اسلام است. استاد در تبیین این دلیل بیان هاى مختلفى دارد که به دلیل اهمیت بحث از چندین مورد یاد مى کنیم:
(1. پیغمبر که مى میرد, مقام قضاوت که نمى میرد, چون مردم به قضاوت احتیاج دارند. بعد از پیغمبر هم بین مردم مشاجرات صورت مى گیرد و باید مقامى باشد که بین آنها فصل خصومت بکند. آن وقت باید پیغمبر تکلیف قضاوت را بعد از خودش مشخص بکند که بعد از من چه کسى باید قاضى باشد.
ما شیعیان مى گوییم: این مقام امامت است, مقام حکومت است, با مردن پیغمبر که حکومت ساقط نمى شود, چون بعد از پیغمبر مردم به آن احتیاج دارند و باید کسى این مقام را داشته باشد.)57
2. استاد از بحث گذشته نتیجه مى گیرد که باید بعد از رحلت پیغمبر کسى به جاى او متصدى مقام قضاوت و رهبرى باشد و به اعتقاد شیعیان جانشین قضایى و سیاسى رسول خدا کسى جز امام معصوم نمى تواند باشد.
آن گاه در ادامه مى افزاید:
(بعد از پیغمبر امام است. اما دوره امامت که منقضى شد, امامى دیگر ظهور ندارد که مردم در حوایج اجتماعى به او رجوع بکنند, چه کار مى کنند؟ امام مى آید نایب عام معین مى کند.)58
3. بى توجهى و غفلت برخى از فقها نسبت به مسئله مهم حکومت و ولایت را مورد نقد قرار مى دهد و در ردّ نظر بعضى فقها مبنى بر حکمِ به اباحه انفال مى نویسد:
(این جا بار دیگر اهمیت مسئله حکومت و ولایت از یک طرف و کوتاهى نظر فقها و شیعه از طرف دیگر ظاهر مى شود. چگونه ممکن است غیبت امام سبب شود این فلسفه بزرگ معطل بماند و اراضى انفال حکم اموال شخصى و منقول را پیدا کند؟)59
استاد, با ذکر سه دلیل, استدلال برخى از فقها را به روایات, براى حکم به اباحه اراضى موات و انفال مردود و ناتمام مى داند و آن را ناشى از غفلت از مسئله با اهمیت ولایت و حکومت اسلامى در زمان غیبت برمى شمرد.
در جاى دیگر نیز گفته هاى فقیهان را, با وجود آن که ناشى از بى توجهى به همه جانبگى اسلام و مسئله حکومت یاد مى کند. مبادى فقه اسلامى غنى و عمیق و پر بار است.60
4. این دین دین خاتم است و اختصاص به زمان معین و یا منطقه اى معین ندارد. دینى است که براى نظام زندگى و پیشرفت زندگى بشر آمده است. در فقه مواردى وجود دارد که فقیهان به طور جزم, به لزوم و وجوب چیزى فتوى داده اند, فقط به دلیل اهمیت موضوع; یعنى با این که دلیل نقلى از آیه و حدیث به طور صریح و کافى نداریم و همچنین اجماع معتبرى نیز در کار نیست, فقیهان از نظر اهمیت موضوع و از منظر آشنایى به روح اسلام که موضوعات مهم را بلاتکلیف نمى گذارد, جزم مى کنند که حکم الهى در این مورد باید چنین باشد. مثل آنچه در مسئله ولایت حاکم و متفرعات آن فتوى داده اند.61
استاد چنین پیش مى نهد که فقها باید به طور فراگیر و با توجه به جامعیت و همه جانبگى دین و شناخت نیازها و درک اهمیت ها براى پاسخ گویى به نیازها عقل را به کار بندند و به صرف این که دلیل لفظى نیست, متوقف نشوند.
بنابراین, به استناد آنچه از استاد نقل کردیم, مقام و رهبرى سیاسى جامعه را در دوره غیبت همانند مقام فتوى و قضاوت فقیهى جامع شرایط بر عهده دارد که امام عصر او را به طور عام به نیابت خود نصب فرموده است.
ولایت یا وکالت
از آن جایى که استاد دیدگاه نصب عام را پذیرفته و رأى مردم را در انتخاب رهبر, خواه مستقیم یا از طریق خبرگان منتخب, در فعلیت یافتن و کارآمدى رهبرى مؤثر مى دانند, دیگر بهانه اى براى نسبت دادن نظریه وکالت و نیابت از مردم به استاد باقى نمى ماند. افزون بر این که خود استاد, بر نفى وکالت و نیابت از مردم و اثبات نیابت عام از جانب امام و ولایت بر مردم تصریح کرده است ـ اصولاً فرضیه وکالت و نیابت فقیه از جانب مردم, پایه اى ندارد و مخالف موازین اسلامى و داراى پیامدهاى التزام ناپذیر است. استاد در بحث از الهى بودن حقّ حاکمیت براى کسانى که داراى تقرب, عدالت و علم هستند, مى آورد:
(قهراً ماهیت حکومت ولایت بر جامعه است, نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه. فقه هم این مسئله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است; از نوع ولایتى که بر قصّر و غُیَّبْ دارد. پس ملاک انتخاب مردم نیست. انطباق با معیارهاى الهى است و با آن انطباق خود به خود حاکم مى شود و مانعى نیست که در آنِ واحد ده ها حاکم شرعى و ولى شرعى وجود داشته باشد.)62
بدیهى است که مراد استاد از نفى دخالت و انتخاب مردم و التزام به تعدد حاکمان شرعى در آنِ واحد, با توجه به دیگر سخنان و مبانى فقهى و سیاسى او, مربوط به مرحله نصب عام است و اما در مرحله فعلیت و خارجیت و کارآمدى حاکم شرعى, انتخاب مردم یکى از راه هاى مورد قبول استاد و وحدت و تمرکز رهبرى بالفعل نیز مطلب ثابت فقهى و مورد تأیید ایشان است. استاد نصب عام فقیه را به رهبرى و زعامت سیاسى جامعه, مانند نصب عام فقیه به منصب فتوى و قضا مى داند; یعنى دین, فقیه داراى شرایط را به منصب فتوى نصب کرده است, اما براى به فعلیت رسیدن و عملى شدن آن منصب در خارج باید دید که آیا مردم آن را مى پذیرند یا نه, چنان که در مورد قضاوت نیز همین گونه است.
پس در مورد منصب حکومت و مدیریت سیاسى جامعه نیز فقیه را دین به گونه عام نصب کرده, اما کارآمدى و به فعلیت رسیدن و منشأ اثر خارجى بودن حکومت فقیه, در گرو اقبال عمومى و انتخاب مردم است.
مقام ثبوت و اثبات
در فرق میان نصب عام و نقش رأى مردم و جمع میان آن دو, مى توان این چنین گفت: ولایت فقیه, با نصب عام پیامبر و امام معصوم در مقام ثبوت و واقع و نفس الامر و فى نفسه, حقّى الهى است و نقش انتخاب و پذیرش مردم به مقام اثبات و فعلیت و خارجیت برمى گردد. بنابراین, ولایت فقیه ثبوت الهى و اثبات مردمى دارد. مردم با اقبال و انتخاب خود, ولایت شرعى فقیه را به فعلیت مى رسانند و منشأ اثر خارجى مى سازند, نه آن که با انتخاب خود به ولایت فقیه ثبوت ببخشند و به او ولایت بدهند.
استاد در تعریف ولاى امامت و رهبرى آورده است:
(این نوع از ولاء را اگر به امام نسبت دهیم, به معناى حق پیشوایى و مرجعیت دینى است, و اگر به افراد امت نسبت دهیم, به معناى پذیرش و قبول این حق است.)63
استاد فرزانه حضرت آقاى جوادى آملى نیز در رد نظریه وکالت و نیابت فقیه از مردم و تبیین نظریه نصب عام مى گوید:
(مخالفان و موافقان ولایت فقیه, دو نمونه از ولایت فقیه جامع الشرایط را پذیرفته اند: نمونه اول این است که مردم وقتى مرجعیت یک مرجع تقلید را مى پذیرند, آیا او را به عنوان وکیل انتخاب مى کنند یا به عنوان ولیّ در فتوى؟ واقعیت این است که دین فقیه جامع الشرایط را به این سمت نصب کرده است, ولى عملى شدن این سمت وابسته به پذیرش مردم است و اگر به هر دلیل مردم به او رجوع نکردند, مرجعیت او به فعلیت نمى رسد.
نمونه دیگر, مسئله قضاى فقیه در عصر غیبت است که همه پذیرفته اند: آیا فقیه در سمت قضا وکیل مردم است, یا دین او را به پست قضا نصب کرده است؟ هیچ سِمتى از طرف مردم براى او انشا نمى شود و به او داده نمى شود, با مراجعه و پذیرش مردم قضاى او به فعلیت مى رسد. در نمونه سوم, یعنى ولایت فقیه نیز توکیل نیست بلکه تولى و پذیرش است.)64
ثبوت و مشروعیت ولایت فقیه با نصب عام از جانب امام معصوم صورت مى گیرد و اثبات و تأثیرگذارى و کارآمدى خارجى او وابسته به گزینش و پذیرش مردم است. آثار و نتایج اعتقاد به جمع میان این دو مؤلفه را دقت و توجه مى طلبد. تا پذیرش و حمایت مردمى نباشد رهبرى مشروع, هیچ تأثیرى ندارد و تا مشروعیت الهى نباشد, اقبال و خواست عمومى فاقد اعتبار است. اگر رئیس جمهور نیز با نصب فقیه نباشد غیر مشروع و طاغوت است و همین نظر, بر مبناى قانون اساسى, حکم ریاست جمهورى منتخب مردم را باید رهبرى تنفیذ کند.65
ولایت یا نظارت
ولایت به معناى رهبرى و مدیریت, سازمان دهى و سامان بخشیدن به امور اجتماعى است. مدیریت لزوماً به معناى مباشرت در تمام امور نیست که این نه لازم است و نه ممکن, وانگهى به معناى ممنوعیت از مباشرت و لزوم واگذارى به دیگران و بسنده کردن به صرف نظارت و ارشاد نیز نیست.
براى نوع و شیوه مدیریت از جهت مباشرت و مستقیم و یا واگذاریِ بخش هایى از مسئولیت ها به دیگر افراد کاردان و مورد اعتماد, باید صلاح دید رهبرى و شرایط و مقتضیات را نگریست, چنان که در همه جوامع و سیستم هاى حکومتیِ دنیا معمول بوده و هست.
اما اگر مقصود از نظارت در مقابل ولایت, تنها اشراف بر حسن جریان امور و راهنمایى و ارشاد مدیران باشد و دیگر هیچ, به طورى که با ارشاد و تذکر به موقع و لازم دیگر وظیفه و مسئولیتى نباشد و به اصطلاح ناظر چنین بگوید که:
من آنچه شرط بلاغ است با تو مى گویم
تو خواه از سخنم پند گیر و خواه ملال
این گونه از نظارت که تنها به معناى ارشاد و هدایت است و در صورت کم کارى, بدکارى و تخلف مسئولان, رهبرى حق بازخواست و تصمیم گیرى بر عزل و یا هر برخورد با آنان را نداشته باشد, با حکمت وجودى رهبرى سازگار نیست و با سخنان و مبانیِ فقهى و سیاسى شهید مطهرى نیز نمى خواند.
استاد بحث بسیار دقیق و راه گشایى را در رابطه با تعریف رهبرى و راهنمایى و تفکیک آن دو از یکدیگر درمى افکند که با توجه به آن بحث, دیگر جایى براى شبهه نظارت و نسبت دادن آن به وى نمى ماند.
تفاوت راهنمایى با رهبرى
مدیریت و رهبرى (امامت و زعامت سیاسى جامعه), جایگاه و شأنى است براى کشف و شناسایى امکانات بالفعل و بالقوه و استخراج و تصفیه و به کارگیرى آن.
مدیر و رهبر, نیروها را براى مبارزه با عوامل فساد و ایجاد امنیت و عدالت و سامان و سازمان بخشیدن به امور اجتماعى مردم, بسیج مى کند و به حرکت وامى دارد. و اما شأن راهنمایى و تبلیغ به مرجعیت دینى برمى گردد.66
تفاوت راهنمایى با رهبرى, همان تفاوت نبوت و امامت و تفاوت مرجعیت و ولایت است که دو جایگاه و شأن جداگانه دارند و میان هر یک با دیگرى نسبت عموم و خصوص من وجه است که در مواردى نسبت به افرادى اجتماع مى یابد. بنابراین, بعضى از پیامبران, مانند: نوح, ابراهیم, موسى, عیسى و حضرت خاتم هم منصب نبوت و راهنمایى را داشته اند و هم شأن امامت و رهبرى را.
مثلاً در مورد ابراهیم آمده است:
(إنّ الله اتخذ ابراهیم عبداً قبل أن یتخذه نبیّاً واتّخذه نبیّاً قبل أن یتخذه رسولاً واتّخذه رسولاً قبل أن یتخذه خلیلاً واتخذه خلیلاً قبل أن یتخذه إماماً فلما جمع له هذه الاشیاء قال له: یا ابراهیم سانّی جاعلک للناس امامازً. فمن عِظَمِها فى عین ابراهیم سقال: ربّ ومن ذریّتى. قال: لاینال عهدى الظالمینز);67
آن گاه که پروردگار ابراهیم را با آزمون هایى سخت و دشوار آزمود و او نیز از عهده آزمون هاى دشوار الهى برآمد و پس از آن که او را به مقام بندگى, نبوت, رسالت, خُلّت و دوستى برگزید, پس از پیمودن این مراحل و برخوردارى از همه آنها, خداوند او را به مقام امامت و رهبرى انتخاب کرد.
بعضى از پیامبران منصب نبوت و راهنمایى داشتند, اما امام و رهبر نبودند. و بعضى از افراد مانند پیشوایان معصوم, پیامبر و نبى نیستند, اما امامت و رهبرى دارند و تبلیغ و راهنمایى را که شأنى از شئون پیامبر اکرم(ص) است, نه از آن روى که نبى باشند, بلکه از آن روى که وصى اند, بر عهده دارند.68
بنابراین, افزون بر ضرورت راهنمایى, تبلیغ و آموزش و اطلاع رسانى بر عهده نبى است, رهبرى و مدیریت نیز ضرورى و شأن امامت است.
و نیاز به رهبر و رهبرى, زیربناى تعلیمات انبیاست.69
رهبرى, عالى ترین و دشوارترین مقام
عالى ترین و دشوارترین مقام انسان همان شأن و منصب رهبرى است که باید جامع ترین و کامل ترین افراد در هر زمانى متصدى آن باشند;70 رسول خدا و سپس امام معصوم و منصوب و منصوص وى در عصر غیبت فقیه جامع شرایط که به طور نص و نصب عام بر این منصب برگزیده شده است.
رهبرى و مدیریت در امور اجتماعى خود یک فن و دانش بوده و افزون بر داشتن استعدادهاى ذاتى و فطرى آموختنى و دریافتنى است.
براى درک صحیح اصول رهبرى و مدیریت در اسلام, مى توان از دو منبع استفاده کرد:
1. سیره رسول اکرم و على(ع) و سایر ائمه اطهار که بنابراین, آموختن قسمتى از سیره براى شناخت اصول رهبرى است.
2. دستورالعمل هاى آن بزرگواران که به نمایندگان خود, در مقام رهبرى مردم داده اند که در زمان مالک اشتر و دیگر والیان, مانند: عثمان بن حنیف, قثم بن عباس, محمد بن ابوبکر و ابن عباس, صدها نکته روانى و اجتماعى درباره مدیریت و رهبرى و اصول و فروع آن مى توان کشف کرد.71
تفاوت مرجعیت و رهبرى
تفاوت مقام راهنما و مقام رهبر که در مورد منصب نبوت و امامت مطرح شد, در مورد مرجعیت دینى و منصب فتوى از یک سو و زعامت سیاسى و منصب رهبرى از سوى دیگر, قابل تطبیق و طرح است. مرجعیت با رهبرى تفاوت دارد. شاید کسى که مرجع است, رهبر نیز باشد و شاید رهبر نباشد. ممکن است کسى مرجع نباشد, اما شایسته رهبرى باشد; میان مرجعیت و رهبرى نیز عموم و خصوص من وجه است.
آنچه مورد نظر امام خمینى در دستور به بازبینى و تجدیدنظر در قانون اساسى رخ داد و شرط مرجعیت از شروط رهبرى حذف شد, بنابر همین پایه است.
(من از ابتداء معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط مرجعیت لازم نیست. مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان محترم سراسر کشور کفایت مى کند.)72
به هر حال, اگر رهبر مرجع باشد بى اشکال و بلکه بسیار مطلوب است, اما ادعاى این که تنها مرجع مى تواند رهبر باشد و میان آن دو تلازم برقرار است, با توجه به آنچه در تعریف رهبرى و خصوصیات آن گفته شد, سخن بى پایه اى است.
(اما مطلبى که مسخره است و از بى خبرى مردم ما حکایت مى کند, این است که هرکس که مدتى فقه و اصول خواند و اطلاعات محدودى در همین زمینه کسب کرد و رساله اى نوشت, فوراً مریدها مى نویسند: رهبر عالى قدر مذهب تشیع. به همین دلیل, مسئله مرجع به جاى رهبر, یکى از اساسى ترین مشکلات جهان شیعه است. نیروهاى شیعه را همین نقطه جمود جامد کرده که جامعه ما مراجع را که حداکثر صلاح آنها صلاحیت در ابلاغ فقه است, به جاى رهبر مى گیرند و حال آن که ابلاغ فتوى جانشینى مقام نبوت و رسالت در قسمتى از احکام است, اما رهبرى جانشینى مقام امامت است که هم عهده دار ابلاغ فتوى است و هم عهده دار زعامت مسلمین.)73
راستى اگر مقصود استاد و یا هرکس دیگرى از ولایت فقیه همان ابلاغ و فتوى و ارشاد و راهنمایى باشد که بر عهده مرجع تقلید است و از وى نیز ساخته است, دیگر چه نیازى به شأن مرجعیت سیاسى باقى مى ماند که استاد آن را متفاوت و متغایر با مرجعیت فتوى و برتر از آن مى داند؟
بنابراین, میان شأن مرجعیت دینى (راهنمایى, ابلاغ و اطلاع رسانى و فتوى دادن) با شأن زعامت سیاسى (رهبرى و مدیریت امور اجتماعى) تفاوت است و درباره کسى که صلاحیت مرجعیت در فتوى دارد, نمى توان گفت که ناگزیر صلاحیت رهبرى و مدیریت و مرجعیت سیاسى نیز دارد. منصب فتوى و راهنمایى و منصب مدیریت و رهبرى دو شأن متفاوت از هم است که شاید از یکسو فرد مجتمع و موجود باشد, اما تلازمى میان آن دو برقرار نیست.
بنابراین, ولایت حاکم شرعى و فقیه, همان رهبرى و مدیریت جامعه خواهد بود که حکمت وجودى و رسالت و مسئولیتش, سامان و سازمان بخشیدن به امور اجتماعى, سیاسى, فرهنگى, اقتصادى و نظامى مسلمانان است و ناگزیر وظیفه و مسئولیت رهبرى ولى فقیه و حاکم شرعى, نمى تواند در نظارت بر حسن جریان امور اجتماعى و صرف ارشاد و راهنمایى مسئولان نظام خلاصه شود, زیرا این مقدار مسئولیت را مرجع تقلید نیز باید داشته باشد.
پس نظارت ولى فقیه از سنخ رهبرى و مدیریت است که در صورت لزوم آن را به کار مى بندد, نه آن که فقط ارشاد و راهنمایى باشد و اگر مؤثر واقع نشد, مسئولیتش ساقط شود.
مسئول رهبرى نهضت و حکومت اسلامى
از جمله مباحثى که استاد با دغدغه و حساسیت تام مورد توجه قرار داده و زمزمه ها و توطئه خلع ید روحانیان و کنار گذاشتن آنان را از صحنه مدیریت سیاسى جامعه خنثى و برملا کرده, بحثى است درباره رهبرى نهضت و لزوم حضور دایمى روحانیان در عرصه هاى مختلف اجتماعى و سیاسى و مدیریتى. در بحث رهبرى نهضت و نیازمندى هر نهضتى به رهبر و رهبرى با صراحت اعلام مى کند:
(تنها روحانیت است که مى تواند (و باید) نهضت اسلامى را رهبرى نماید.)74
(علماى اسلامى متخصص در این فرهنگ عظیم و آگاه به زمان هستند که مى توانند و هم باید نهضت را رهبرى نمایند.)75
عده اى رهبرى به اصطلاح سنتى را به نقد کشیده و انتقال رهبرى را از متولیان مذهبى و روحانى به طبقه به اصطلاح روشنفکر خواستار شده اند. آنان به خیال خامشان مى خواهند از منبع عظیم حرکت و انرژى اسلام شیعى, براى نجات مردم بهره بگیرند.76
(این روشنفکران محترم کمى دیر از خواب برخاسته اند, زیرا متولیان قدیمى این منبعِ عظیمِ حرکت و انرژى, نشان دادند که خود طرز بهره بردارى از این منبع عظیم را خوب مى دانند و بنابراین, فرصت خلع ید به کسى نخواهند داد.
بهتر است که این روشنفکران عزیز که هر روز صبح به امید انتقال از خواب برمى خیزند و هر شب خلع ید خواب مى بینند, فکر کار [دیگرى باشند] و خدمت دیگرى به عالم انسانیت بفرمایند.
بگذارید اسلام و فرهنگ اسلامى و منابع انرژى روانى اسلامى در اختیار همان متولیان باقى بماند که در همان فضا پرورش یافته و همان رنگ و بو را یافته اند و مردم ما هم با آهنگ و صداى آنها بهتر آشنا هستند.)77
در جاى دیگر, استاد نسبت به خطر برکنار کردن روحانیت از صحنه هشدار مى دهد:
(…مى خواهند مانند نهضت مشروطیت و نهضت استقلال عراق و نهضت ملى ایران, پس از آن که با قدرت روحانیت مرحله اول یعنى براندازى رژیم را گذراندند, روحانیون را کنار بزنند و بدنام کنند و خود زمام امور را به دست بگیرند.)78
استاد با بیان نقش روحانیت شیعه در شکل گیرى و پیروزى نهضت هاى ضد استعمارى و ضد استبدادى مى نویسد:
(انقلاب ایران, اگر در آینده بخواهد به نتیجه برسد و هم چنان پیروزمندانه به پیش برود, مى باید باز هم روى دوش روحانیون و روحانیت قرار داشته باشد. اگر این پرچمدارى از دست روحانیت گرفته شود و به دست به اصطلاح روشنفکر بیفتد, یک قرن که هیچ, یک نسل که بگذرد اسلام به کلى مسخ مى شود.)
آن گاه براى آن که روحانیت توان مندانه و با قدرت نهضت را رهبرى کند, پیش نهاد اصلاح وضع سازمان روحانیت را به طور جدى و مبارزه با آفت هاى موجود در سازمان روحانیت را امرى لازم برمى شمرد.79
بنابراین, آشنایى به زبان زمان و شرایط و مقتضیات زمان و نیازها و دردها و درمان هاى زمان را براى رهبرى نهضت امرى ضرورى مى داند.
(ما امروز هم به خواجه نصیرالدین ها, بوعلى سیناها, ملاصدراها, شیخ انصارى ها, شیخ بهایى ها, محقق حلّى ها, علامه حلى ها احتیاج داریم, اما خواجه نصیرالدین و بوعلى سینا و شیخ انصارى قرن چهاردهم و متعلق به قرن حاضر, نه قرن چهارم و هفتم و سیزدهم.)80
استاد با عبرت آموزى از تجربه هاى تلخ تاریخ نهضت هاى اسلامى درگذشته, ناتمام گذاشتن نهضت را و رها کردن رهبرى آن را پس از پیروزى یکى از آفات نهضت ها مى شمرد و به روحانیان هشدار مى دهد که دیگر بار این تجربه تلخ تکرار نشود.
(متأسفانه تاریخ نهضت هاى اسلامى صد ساله اخیر, یک نقیصه را در رهبرى روحانیت نشان مى دهد و آن این که روحانیت نهضت هایى که رهبرى کرده تا مرحله پیروزى بر خصم ادامه داده و از آن پس ادامه نداده و پى کار خود رفته و نتیجه زحمات او را دیگران و احیاناً دشمنان برده اند.)
استاد به نهضت و انقلاب عراق و مشروطیت ایران که با پایمردى روحانیان شیعه به ثمر رسیده, اشاره مى کند و درباره نهضت اسلامى ایران در حال حاضر مى نویسد:
(اکنون این نگرانى در مردم هوشمند پدید آمده است که آیا باز هم روحانیت کار خود را نیمه تمام خواهد گذاشت؟)81
و به برکت همین هشدارهاى به جا و به موقع و هوشمندى و درایت رهبرى حکیمانه امام پس از آن, رهبرى آیت الله خامنه اى آن تجربه هاى تلخ تکرار نشد و به موقع ترفندها و توطئه ها یکى پس از دیگرى خنثى و برملا شد و به رغم بمباران تبلیغات گسترده دشمن از داخل و خارج, روحانیان به مسئولیت سنگین رهبرى نهضت ادامه داده و خواهند داد. در هر حال, وقتى استاد با صراحت تمام اعلام مى کند که تنها افراد شایسته رهبرى مى توانند ادامه دهنده نهضت روحانیت متعهد و حاضر در صحنه باشند و کناره گیرى روحانیان را از ادامه نهضت ها درگذشته یک نقیصه و آفت بزرگ برمى شمرد. و روحانیت را براى رهبرى قدرت مندانه نهضت به کسب قابلیت ها و زدودن آفت ها توصیه و سفارش مى کند, همه اینها دلیل بر آن است که براى فقیه و حاکم شرعى در جایگاه رهبرى, افزون بر سمت راهنمایى, رهبرى به معناى سرپرستى و مدیریت امور اجتماعى نیز ضرورى انگاشته مى شود وگرنه براى نظارت و ارشاد و راهنمایى, تنها این هشدارها و آفت ها, کسب لیاقت ها و قابلیت هاى بیشتر لزومى ندارد.
بنابراین, جاى شبهه نیست که ولایت فقیه مورد نظر شهید مطهرى صرف نظارت و راهنمایى نیست بلکه مقصود رهبرى و مدیریت امور اجتماعى است که بتواند در عزل و نصب ها برابر مقررات و تعیین صلاحیت ها و برخورد با تخلفات و جلوگیرى از فساد و انحراف و تصمیم گیرى هاى حیاتى و سرنوشت ساز برابر مصالح کلى نظام و ملت, دخالت و اِعمال ولایت و رهبرى کند.
کوتاه سخن آن که: معناى ولایت فقیه نه استبداد و خودمحورى است و نه لزوماً مباشرت در تمام امور. شأن حاکم شرعى و ولى فقیه, هدایت, رهبرى و مدیریت است و این به معناى نفى مباشرت و تصدى مستقیم جمیع امور و به معناى لزوم مباشرت و تصدى مستقیم همه کارها نیست, زیرا چنین نظرى معقول و ممکن نخواهد بود. شیوه رهبرى و مدیریت, امرى عقلایى و تابع مقتضیات و شرایط است و شاید در مواردى شخص فقیه مدیریت را بر عهده گیرد, اما به طور غالب با واگذارى به دیگران و گماشتن آنان تنها اعمال رهبرى و نظارت کند.
روحانیت و مشاغل دولتى
با نظر به این که نوع و شیوه مدیریت داراى شکل ثابت و واحدى نیست و به اقتضاى شرایط و امکانات و زمان ها متغیر مى نماید, ناگزیر نه مباشرت و تصدى مستقیم در همه امور اجرایى و اجتماعى شرط رهبرى و مدیریت است و نه واگذارى اداره امور به افراد شایسته با مدیریت و رهبرى مخالفت دارد, چنان که مباشرت صنف و گروه خاصى به صرف وابستگى صنفى نه لازم است و نه ممنوع. بنابراین, شاید بنا به مصالح و دلایلى رهبرى جامعه اداره بخش ها و سازمان هایى را به افرادى از غیر صنف و غیر هم لباس هاى خود واگذار کند. براى نمونه: اهل علم و روحانى, جز در مواردى که تصدى در آن موارد تنها در صلاحیت آنان است, مانند: امامت جمعه, قضاوت و…, بنا به مصالح و دلایل خاص, تنها ناظر, هادى و راهنما باشند و این به معناى خلع ید, نفى صلاحیت و منع و تحریم نیست, چنان که در طول 25سال حاکمیت اسلامى به رهبرى فقیه, چنین بوده است.
بیشتر مسئولیت هاى اجرایى و سیاسى دولتى کشور بر عهده غیر روحانیان (استانداران, فرمانداران, شهرداران, بخش داران, ده داران) باشد که نمایندگان سیاسى دولت اند. در مورد ریاست جمهورى, در دوره هاى نخست بنا به دلایل و شرایطى, بنابراین نبود که روحانى کاندیدا و داوطلب باشد, اما در دوره هاى بعد روحانیان در کنار دیگر واجدان شرایط, وارد صحنه رقابت هاى تبلیغاتى شدند و با کسب اکثریت آراء مقام ریاست جمهورى را احراز کردند.
نیز در فرض برابرى روحانى با غیر روحانى از جهت شرایط مدیریت سزاوار است که روحانیان به آن سِمت ها مشغول نشوند.
حال با توجه به روشن شدن حقیقت بحث دیدگاه شهید مطهرى و معناى سخنان وى به خوبى روشن مى شود که اگر در مواردى همانند امام از وارد نشدن روحانیت در سیستم و دستگاه اجرایى دولت سخن گفته اند, پیشنهادى با توجه به شرایط بوده و روشن است که با تغییر شرایط و اولویت ها شاید بسزد که تغییر کند.
استاد در ضمن بیان ویژگى هاى روحانیت شیعه نسبت به روحانیت اهل سنت, به استناد سخن حامد آلگار که اساس روحانیت شیعه را بر انکار حقانیّت پادشاه مى داند, مى گوید:
(روحانیت شیعه از نظر معنوى, متکى به خدا و از نظر اجتماعى متکى به مردم است و هیچ گاه جزو دولت نبوده است… و این حقیقت در آینده هم باید محفوظ بماند.)
و سپس اضافه مى کند:
(امام صریحاً فرموده اند که من موافق نیستم حتى در جمهورى اسلامى روحانیون پست هاى دولتى بپذیرند. البته بعضى از کارها در صلاحیت روحانیت است, از قبیل: استادى, معلمى, قضاوت… اما روحانیون نباید کار دولتى بپذیرند. آنها باید در کنار دولت بایستند و آن را ارشاد کنند. آنها باید بر فعالیت دولت نظارت و مراقبت داشته باشند. شاید یک طریق معقول براى اِعمال این نظارت, تأسیس همان دایره امر به معروف و نهى از منکرست که مى باید مستقل از دولت عمل کند.)82
نیز در پاسخ به پرسشى درباره وزارت امر به معروف و نهى از منکر که مورد نظر امام بوده, مى گوید:
(مقصود دستگاهى که وابسته به دولت باشد و از بودجه دولت استفاده کند و تحت مقررات و ضوابط دولتى باشد, نیست.
بلکه مقصودشان یک مؤسسه مستقل و وابسته به روحانیت است و این نظریه بر اساس نظریه دیگرى است که ایشان درباره روحانیت دارند که روحانیت باید مستقل بماند, همچنان که در گذشته مستقلّ بوده است… حالا هم که باز حکومت, حکومت اسلامى مى شود با این که حکومت اسلامى است, ایشان معتقدند که روحانیت باید مستقل و به صورت مردمى, مانند همیشه باقى بماند. روحانیت آمیخته با دولت نشود. ایشان با این که روحانیین بیایند جزو دولت بشوند و پست هاى دولتى را رسماً اشغال بکنند, مخالف اند.
به هر حال, روحانیت نه به طور مجموعه و دستگاه روحانیت باید وابسته به دولت بشود و نه افرادى از روحانیین بیایند پست هاى دولتى را به جاى دیگران اشغال بکنند بلکه روحانیت باید همان پست خودش را که ارشاد و هدایت و نظارت و مبارزه با انحرافات حکومت ها و دولت ها است حفظ بکند. البته این به معنى تحریم نیست به معنى پیشنهاد است. ممکن است یک وقتى ضرورت ایجاب بکند که یک فرد (روحانى) معینى چون کس دیگرى نیست ـ یک پست دولتى را اشغال کند ـ دیگر نمى گوییم چون بر روحانیین تحریم شده, نباید چنین بشود.
معناى مطلب این است که در شرایطى که روحانى و غیر روحانى هر دو وجود دارند و غیر روحانى لااقل در شرایطى مساوى با روحانى وجود دارد تا چه رسد که در شرایط بهتر وجود داشته باشد, اولویت با غیر روحانى است.)83
با دقت در دیدگاه استاد که برگرفته از اندیشه سیاسى امام است, به خوبى روشن مى شود که با توجه به پیش بینى هایى درباره آینده جامعه و نیز با ذهنیت از بعضى افراد و یا گروه ها که ممکن است در عرصه اجرا ناموفق درآیند و آن گاه شاید افرادى تصور کنند که اگر روحانیان نهضت را رهبرى کردند, حالا بعد از پیروزى, سِمت ها و منصب ها را براى خود مى خواهند. البته این نیز بدان معنى نیست که روحانیان تنها به تذکر و راهنمایى بسنده کنند و نهضت و سرنوشت انقلاب را به دیگران واگذارند. بلکه همواره رهبرى و مدیریت اصل نظام و انقلاب و نهضت, بر دوش روحانیان است که بهتر و بیش تر اسلام را و اهداف نهضت را مى شناسند و پاسدارى مى کنند. بنابراین, ایشان مبارزه با انحراف ها و دولت ها و حکومت ها را وظیفه بزرگ روحانیان برمى شمرد و رها کردن انقلاب و سپردن سرنوشت نهضت به دیگران را نقیصه مهم رهبرى روحانیت در گذشته یاد مى کند و ناتمام گذاشتن نهضت را بعد از پیروزى آن آفت نهضت مى داند.
در هر حال, مهم رهبرى و مدیریت نهضت و امور جامعه است که بنا بر اقتضاى ماهیّت نظام اسلامى و اهداف آن, به دلیل شایستگى هائى که دارد, تنها در صلاحیت فقیه جامعه الشرایط مى گنجد. امّا نوع و شیوه اداره جامعه بنا به تشخیص و صلاحدید رهبرى خواهد بود تا چگونه و با چه روشى, مستقیم یا با واسطه, با به کارگیرى و گماردن افراد روحانى و یا غیر روحانى, تابع شرایط و مقتضیات و با استفاده از نظر کارشناسان و مشاوران, رهبرى کند.
نظر امام خمینى, در شرایطى آن بود که روحانیان وارد شغل ها و سمت دولتى نشوند, اما پس از جریان هاى مختلف سیاسى, فکرى, و اجرایى, ایشان با صراحت از آن دیدگاه عدول کرد.
بنابر عقیده ما نیز باید مناسب با مصالح نظام و انقلاب و اسلام, در حدّ امکان با وجود افراد صلاحیت دارِ غیر روحانى, روحانیان خود متصدى سِمت ها و شغل هاى دولتى نباشند و البته این یک پیشنهاد است و معناى آن نفى صلاحیت و تحریم روحانیان نیست.
اختیارات رهبرى
با توجه به ماهیّت رهبرى و هدف و مسئولیتى که از نظر اسلام براى رهبرى وجود دارد, حوزه اختیارات فقیه براى اداره امور اجتماعى مردم به فراخى حوزه اختیاراتى است که سیاستمداران و رهبرانى چون پیامبر اکرم و امامان معصوم داشته اند. به چند مورد از سخنان استاد که دلیل این مدعى است, اشاره مى شود:
1ـ (موضوع اختیارات وسیع حاکم, راهى است که اسلام در بطن خودش قرار داده براى آسان بودن انطباق با نیازهاى واقعى.)84
ییکى از عواملى که کار انطباق اسلام با مقتضیات زمان و به عبارت بهتر با نیازمندى هاى زمان را آسان مى کند, اختیارات بسیار وسیعى است که خود اسلام به حاکم شرعى داده. دلیلش خود کارهاى پیغمبر است.
پیغمبر اکرم بسیارى از کارها را به حکم اختیاراتى که به او به عنوان صاحب مسلمین داده شده, انجام مى داد و لهذا خیلى چیزها را در فواصل مختلف نهى مى کرد, امر مى کرد. باز نهى مى کرد و باز امر مى کرد. اختیار داشت.)85
2ـ در بحث طلاق قضایى توسط حاکم شرعى مى نویسد:
(من اقرار و اعتراف مى کنم که فقها در مورد طلاق قضایى همیشه حرفش را مى زنند, ولى خیلى کم اتفاق افتاده که یک فقیه به آن ولایت فقیهانه اى که دارد عمل کرده باشد.
خود فقیه در موارد خاصى نوعى ولایت دارد. بسیارى, حتى از معاصرین ما, این فتوى را صریح گفته اند, ولى کم اتفاق افتاده.)86
3. در بحث مالیات مى نویسد:
(مسئله مالیات موضوع و امرى متغیر و از اختیارات حکومتى است. در مورد زکات هم حکومت اسلامى مى تواند چیز دیگر را ولو به نام زکات وضع کند و امیرالمؤمنین(ع) به حسب مصلحت از اختیاراتى که به عنوان ولى امر شرعى داشتند, استفاده کردند و زکات بر اسب وضع کردند. پس حاکم شرعى مى تواند در مورد مخصوصى, چیزهاى دیگرى را هم مشمول زکات کند. اختیار حاکم اسلامى, اختیار مصالح اسلامى است. اگر مصلحت ایجاب کرد, براى اتومبیل هم زکات وضع مى کند.)87
4ـ (هیچ فقیهى در این کبراى کلّى شک ندارد که به خاطر مصلحت بزرگ تر اسلام باید از مصلحت کوچک تر, دست برداشت.
و به خاطر مفسده بزرگ ترى که اسلام دچارش مى شود, باید مفسده هاى کوچک تر را متحمّل شد. در این [مطلب] احدى شک ندارد.
اگر مى بینید به آن عمل نمى شود. به اسلام مربوط نیست, یا به این دلیل است که فقیه زمان, مصالح را تشخیص نمى دهد یا از مردم مى ترسد, جرئت نمى کند, باز هم تقصیر اسلام نیست. فقیه شهامتى را که باید داشته باشد, ندارد.
اسلام چنین راه درستى را باز کرده است.)88
5ـ (یکى دیگر از مشخصات اسلام اختیاراتى است که اسلام به حکومت اسلامى و به عبارت دیگر, به اجتماع اسلامى داده است. این اختیارات دامنه وسیعى دارد. حکومت اسلامى در شرایط جدید و نیازمندى هاى جدید مى تواند با توجه به اصول و مبانى اساسى اسلامى, یک سلسله مقرراتى وضع نماید که در گذشته موضوعاً منتفى بوده است.
اختیارات قوه حاکمه اسلامى, شرط لازم حسن اجراى قوانین آسمانى و حسن تطبیق با مقتضیات زمان و حسن تنظیم برنامه هاى مخصوص هر دوره است. این اختیارات, حدود و شرایطى دارد که اکنون مجال سخن درباره آنها نیست.)89
6ـ استاد در تبیین اختیارات حاکم اسلامى که اختیارات اجتماع اسلامى و مصالح اسلامى است, مى نویسد:
(آیا این حقى که پیغمبر دارد, فقط مال شخص پیغمبر است؟ نه, به امام هم منتقل مى شود, یعنى امام هم بعد از پیغمبر سرپرست ونماینده اجتماع مى شود و این حق به او منتقل مى گردد. آیا این حق منحصر به پیغمبر و امام است یا به هر کسى که از ناحیه خدا حکومت شرعى داشته باشد, به نیابت از پیغمبر و امام منتقل مى شود. بله, این حق به او هم منتقل مى شود.)90
نکته یادکردنى که دقت و تیزهوشى استاد را نشان مى دهد, آن است که وى بعد از اشاره به حوزه بسیار وسیع اختیارات حکومت اسلامى, با ذکر مثال هایى مانند مسئله مالیات در زمان حضرت امیر(ع) و طلاق قضایى و تحریم تنباکو از میرزاى شیرازى و خراب کردن منازل مسکونى مردم به امر آقاى بروجردى, پس از جلب رضایت صاحبان آن با پرداخت قیمت خانه ها, براى احداث و توسعه خیابان ها بر این مطلب تأکید مى کند که مسئله اختیارات وسیع حکومت اسلامى غیر از مسئله تزاحم حقوق و اهم و مهم و غیر از موضوع سماحت و سهولت شریعت و غیر از قاعده لاضرر و لاضرار و غیر از قاعده نفى عسر و حرج و مانند آن است.91
سرچشمه این مطلب در توجه به تغایر احکام شرعى و احکام حکومتى نهفته است, زیرا آنچه در اهم و مهم یا به تزاحم و لاضرر و نفى عسر و حرج مطرح شده, احکام ثانویه است و اما احکام حکومتى چون مغایر با احکام شرعى مى نماید, نباید ثانوى به شمار آید, زیرا ثانویت فرع بر اولیّت است.92
نتیجه آن که این دسته از سخنان استاد, با صراحت تمام نظریه نصب عام را اثبات مى کند و در ضمن به اقتضاى نیابتى که فقیه از امام دارد, حوزه و قلمرو اختیار وى را به وسعت و گستردگى اختیارات حکومتى پیامبر و امام یاد مى کند.
بنابراین, سخافت و سستى و شاید فریب کارانه بودن این سخن برملا مى شود که گفته شده:
(آنچه از اصول مورد قبول ایشان در دست است, به هیچ روى ولایت مطلقه فقیه استنتاج نمى شود و اصولاً ولایت مشروطه فقیه را نیز به دشوارى مى تواند قبول داشته باشد, چرا که در دید ایشان حاکم بیش از آن که ولى باشد, وکیل و منتخب مردم است… و حدود اختیارات او به همان میزانى است که مردم براى او مشخص کرده و به او تفویض کرده اند.)93
