در تاریخ روحانیت شیعه, به اندیشمندانى برمى خوریم که با سیره علمى و عملى خود, منشأ جنبش هاى بزرگ و تحولات ژرف علمى و فرهنگى در عرصه جهان اسلام شده اند و نقش آنان, در حفظ و تداوم مبانى اصیل دینى و بالندگى فرهنگ اسلامى برجسته تر از دیگر عالمان بوده است.
مى توان از این شمار نام برد از: شیخ الطائفه, محمد بن حسن طوسى درگذشته دور و صدرالمتألهین شیرازى درگذشته نزدیک و علامه طباطبایى و شهید آیت الله مطهرى در دوران معاصر. بى گمان, پرکارى, انضباط, عبادت, تقوى و فضایلى از این قبیل, در دست یابى این دانشوران به اهداف بزرگ علمى و فرهنگى نقش بسزایى داشته است, ولى باید راز اصلى موفقیت آنان را در امر دیگرى جست وجو کرد; زیرا صفات و کمالات یاد شده, در دیگر عالمان نیز, با اختلاف درجات, یافت مى شود. فایده دست یابى و شناخت این راز آن است که بدین وسیله, راهى روشن و اطمینان بخش, فراروى طلاب نهیم و دانش پژوهان دردآشنا, جهت شکوفا نمودن فکر و بارور ساختن استعدادهایشان گشوده خواهد شد, و از این رهگذر, استمرار و تداوم اندیشه هاى بزرگانى چون علامه شهید مطهرى تضمین خواهد شد و جامعه اسلامى نیز تنها به این گونه شخصیت ها وانخواهد ایستاد.
به نظر مى رسد, در کنار عوامل یاد شده, عامل اساسى در کامیابى و درخشش این دانشوران, مطالعات و آگاهى هاى گسترده و فرارشته اى آنان بوده است. توضیح آن که: بنابر روند جارى و طبیعى در حوزه هاى علمیه, طلاّب مستعد و پرکار, پس از سالیانى آموزش و پژوهش انحصارى در زمینه هاى فقه, اصول, حدیث و رجال, به اجتهاد مى رسند و توانایى استنباط و استخراج احکام شرعى را پیدا مى کنند. ما این قسم استنباط را (اجتهاد درون رشته اى) مى نامیم. قسم دیگر استنباط که مى توان آن را (اجتهاد فرارشته اى) نامید آن است که فقیه, افزون بر دانش هاى یاد شده, کاوش ها و مطالعات گسترده دیگرى در گستره علوم مرتبط با دین شناختى, مانند: روان شناسى, جامعه شناسى, اقتصاد, تاریخ, حقوق و… کرده باشد. فرآورده این مطالعات, اطلاعات ضابطه مند و سرشارى است که بى تردید به اجتهاد و دیدگاه هاى فقهى شخص, رنگ و جهت دیگرى مى بخشد و برترین فایده آن, برخوردار شدن آرا و دیدگاه هاى فقهى, افزون بر تبیین ها و مبانى شناخته شده و متقن حوزوى, از پشتوانه تحلیل هاى روانشناسى, تاریخى, اقتصادى و… خواهد بود که این امر, دانشمندان و صاحب نظران غیر حوزوى را ـ که بیشتر با تعقّل و تجربه سر و کار دارند نه تعبّد ـ به بزرگداشت احکام مترقى اسلام واخواهد داشت.
البته مقصود از این قسم اجتهاد آن نیست که فقیه, از شیوه ها و مبانى مورد قبول و متعارف فقهى, دست برکشد و با شیوه ها و مبانى دیگر به استنباط بپردازد یا دچار اختلاط و التقاط در روش و مبنى شود. هم چنین مقصود این نیست که فقیه, بایست در همه رشته هاى علوم بشرى, صاحب نظر و مجتهد شود, زیرا این امر, در شرایط عادى, براى هیچ فقیهى, امکان پذیر نیست بلکه منظور آن است که شخص, در کنار فراگیرى علوم متعارف حوزه و ایستادگى بر مبانى اصیل استنباط و حفظ اصول فقه جواهرى, با مطالعات فرارشته اى, از مباحث و مبانى علوم انسانى متداول در دانشگاه ها نیز اطلاعاتى متقن و پشتوانه پذیر, برخوردار باشد.
این قلم, به هیچ روى درصدد بى مهرى به اجتهاد مصطلح و بى فایده دانستن آن نیست بلکه آنچه دنبال مى کند, روشن نمودن حقیقت استنباط و اجتهاد, به شیوه فقیهانى چون آیت الله مرتضى مطهرى(ره) است که سودمندتر, عقلایى تر و پاسخگوتر خواهد بود. به دلیل اهمیت موضوع و ضرورت توضیح این دو قسم اجتهاد, لازم است یاد آوریم: در عرصه روش شناسى تحقیق, پژوهشگران جدید, افزون بر شیوه هاى تاریخى, توصیفى, تجربى و… که تاکنون بر سر زبان ها بوده است.1 و مى توان همه آنها را با نگاه (حصرگرایى روش شناختى) (Methodological exclusionism) مورد ارزیابى قرار داد, از روش (مطالعه میان رشته اى) (interdiciplinary study) سخن به میان آورده اند که تبیین و تنقیح آن, مربوط به عصر حاضر است, امّا مى توان از به کار برندگان آن برخى عالمان پیشین را نیز نام برد, مانند: شیخ مفید, شیخ طوسى و ملاصدرا که شواهدى در این باره به دست مى آید, و چنان که خواهد آمد, علامه شهید مرتضى مطهرى نیز از همین روش بهره جسته است.
پیش از یادکرد نمونه هایى چند از دیدگاه هاى فقهى این شهید که مبتنى بر اجتهاد فرارشته اى بوده, به تبیین و توضیح دو روش یاد شده (حصرگرایى روش شناختى و مطالعه میان رشته اى) خواهیم پرداخت.2
چنان که اشاره شد: محصور نمودن توجه به دانش خاص و غفلت از دیگر علوم و روى آوردها را در تحلیل مسائل, حصرگرایى روش شناختى مى نامیم. بسا دانش آموختگان مدرسه فلسفه که با چهارچوب, روى آوردها و ابزارهاى فلسفى در تحلیل مسائل آشنایند و همه پدیدارها را تنها با همین نگرش, تحلیل مى کنند و نسبت به تحلیل هاى رایج در دیگر دانش ها, بى خبرند و گاه منکر. از این رو, چنین دانش آموختگانى, تحلیل هاى فقهى, کلامى یا عرفانى را تفسیرى نارسا یا ناروا مى انگارد. برخى از عالمان کلام نیز گاه همین موضع را دارند; خود را مصاب و دیگران را ناکامیاب مى پندارند. در بسیارى موارد, هر گروهى از ارباب صناعات و متخصصان, به آن چه با ابزارهاى خود به دست مى آورند, خرسند هستند و به آن چه نصیب دیگران مى شود, بى نیاز مى نمایند و در نتیجه, غافل از رویکردها و دیدگاه هاى دیگر, و یا منکر آنها خواهند بود.
(کل حزب بما لدیهم فرحون.)3
نزاع تاریخى میان برخى از متکلمان با بعضى از فیلسوفان و یا فیلسوفان با محدثان و هر سه گروه با عرفا, از حصرگرایى روش شناختى ناشى مى شود و نتیجه پیمودن این روش آن است که هر گروه, دیدگاه گروه مقابل را بى آن که در مقام فهم آن باشد, خلاف حکم عقل مى انگارد و آن دسته نیز آراى دسته نخست را بدون فهم درست, تخطئه مى کند. این رهیافت, دیگرى را خردستیز مى شمرد و آن ره آورد نیز آن گروه را خلاف شرع و دین ستیز مى پندارد. فشرده سخن آن که: حصرگرایى و چشم بر دانش ها و دست آوردهاى دیگران بستن, در بسیارى موارد, به جزم گرایى و تعصب ورزى و موضع گیرى هاى نادرست و انکارآمیز نسبت به آرا و دیدگاه هاى دیگران مى انجامد.
آثار نامطلوب حصرگرایى در دین پژوهى جدید نیز دیده مى شود, زیرا گاه مى بینیم روان شناسى دین, دیدگاه هاى فقیه و یا رهیافت هاى جامعه شناسى را مدّنظر نمى آورد و پژوهشگر تاریخ ادیان, از تحلیل هاى فلسفى در پدیدارهاى دینى, غفلت مى کند و یا آن که فیلسوف دینى, به ندرت, پژوهش هاى تجربى یا مباحث روان شناختى درباره دین را مى شناسد.
شاید بتوان گفت: نامطلوب ترین ره آورد حصرگرایى, خطایى است که امروزه از آن به خطاى تحویلى نگرى (Reductionism) تعبیر مى شود.4 مقصود از تحویلى نگرى, ارجاع یک پدیدار به امرى فروتر از آن و گرفتن وجهى از شىء به جاى کنه و حقیقت آن است. حصرگرایى در عرصه تحقیق, سبب مى شود که محقّق, ابعاد دیگر موضوع را انکار کند و بپندارد: شىء, چیزى جز همان بُعدى که براى وى مکشوف شده, ندارد. براى نمونه: جمود ورزیدن فقیه به ظواهر کتاب و سنت و چشم فرو بستن از مبانى و آموزه هاى اخلاقى, اجتماعى و سیاسى اسلام, او را به موضع گیرى هاى ناهمگون و ناهمخوان با واقعیات جامعه اسلامى مى کشاند, همچنان که حصرگرایى فلسفى در مباحث مربوط به خدا و صفات او, فیلسوف را از نیل به تصورى عمیق تر از خدا که در رویکرد درون دینى مى توان به دست آورد, محروم مى سازد و به دلیل همین حصرگرایى است که برخى از متکلمان و فیلسوفان, از زبان قرآن, دور شده اند و تحلیل هاى آنان از مسائل دینى, تفاوت آشکارى با حقایق قرآنى یافته است. به طور کلى, آموزه ها و حقایق دینى, اضلاع و ابعاد گوناگون دارد و حصرگرایى در شناخت دین, سبب محروم شدن محقق از هویت و حقیقت آن مى گردد. پیدایش برداشت هاى مثله اى از دین و پدیدارهاى دینى و این رهیافت که: دین, چیزى نیست جز اخلاق, فقه, ایدئولوژى و… همه از آثار حصرگرایى است.
در مقابل, کثرت گرایى روش شناختى, در صورتى که همراه با درایت و تدبیر باشد, پژوهشگر را از حصر توجه به دانش واحد, فراتر مى برد و او را با دانش هاى مختلفى که با موضوع پژوهشى او مرتبط است, آشنا مى سازد و مبانى و یافته هاى متعددى را فراروى او مى نهد. البته مقصود از این کثرت گرایى لزوماً چندگانگى روش نیست, چنان که در دانش کلام, براى اثبات صانع, برهان منطقى مى آورند و در پیوند با نبوّت خاصه, یا امامت خاصه, استدلال تاریخى مى کنند و در مسائل دیگر این دانش, روش هاى دیگر به کار مى رود بلکه مراد از آن بهره بردن از مبانى متعدّد و رهیافت هاى گوناگون در یک مسئله است.5
کثرت گرایى روش شناختى و به تعبیرى: مطالعه میان رشته اى, در این نکته بسیار مهم با حصرگرایى روش شناختى متفاوت است که دیدگاه ها و رهیافت هاى دیگر را مردود, پوچ و بى ثمر نمى انگارد و خود را محتاج به رو در رویى جدّى و با برنامه نسبت به آنها مى داند. پژوهشگر معتقد به این شیوه, در رویارویى با اندیشه هاى دیگران, مطالعه و درنگ مى کند و بدین وسیله از آفاتى چون بخشى نگرى و قشرگرایى مصون مى ماند و در مقابل, به آثار میمونى, همچون جامع نگرى و حقیقت بینى مبتنى بر تحلیل هاى صحیح علمى دست مى یابد.
محققى که در مقام مطالعه نقدى که بر وى نوشته شده است با نگرشى حصرگرایانه, ناقد را کسى مى پندارد که پاى از گلیم خود فراتر نهاده, چگونه مى تواند دیدگاه ناقد را دریابد؟ او حتى اگر درصدد شنیدن سخن ناقد هم برآید, نیت و انگیزه اش, چیزى جز ساکت کردن ناقد و رهایى از نقد او نیست و از فهم مراد وى نیز ناتوان مى نماید.
بر این اساس, مى توان گفت: فقیهى که چشم خود را از حقایق تاریخى, جامعه شناسى, روان شناسى, اقتصادى و… مى بندد و تنها با تکیه بر مبانى و رهیافت هاى رایج در فقه, به استخراج و استنباط احکام شرعى مى پردازد, بر فرضى هم که در کار خود کامیاب شود و به کُنه احکام دین برسد, در تحلیل و تبیین یافته هاى خود, براى دیگر متخصصان و ارباب سایر علوم ـ به گونه اى که آن را از جان و دل و با عقل تحلیلگر خود بپذیرند ـ موفق نخواهد نمود. امّا اگر او با عطش تحقیق, از گستره هاى دیگر نیز جست وجو کند و از رهیافت هاى اقتصاددانان, روان شناسان, جامعه شناسان و… نیز آگاهى یابد, بى گمان این امر, وسعت دید او را افزایش داده, بصیرت وى را ژرف تر مى سازد و او را در تبیین و تبلیغ دین مدد مى رساند.
مى توان در این باب براى مثال به مسئله (پول) اشاره کرد: ممکن است فقیه, با حصر توجه به برخى نصوص و کلمات و با چشم پوشى از واقعیات اقتصادى و بازرگانى, پول را (کالاى مثلى) بداند و براساس آن فتوى بدهد: اگر شخصى, زنى را براى مثال, هفتاد سال پیش با مهریه یک هزار تومان عندالمطالبه به عقد خود درآورده, در صورتى که اکنون همسرش, مطالبه مهر کند, وى با پرداخت همان هزار تومان, ذمّه اش برىء خواهد شد. با این که مبلغ یاد شده در آن تاریخ, ارزش بسیارى نسبت به امروز داشته است به گونه اى که مى توانسته با آن بیش از بیست گوسفند بخرد, ولى این مبلغ در حال حاضر, ارزشش بسیار ناچیز شده و حتى نمى توان با آن نیم کیلو گوشت خرید. ولى اگر فقیه, در بررسى موضوع یاد شده, افزون بر مبانى رایج استنباط, یافته ها و مباحث گسترده اقتصاددانان و کارشناسان پولى را نیز مدنظر قرار دهد, یا دست کم اظهارنظر درباره این موضوع را به عرف خاص و کارشناسان پول بسپارد, بى تردید در مسئله یاد شده, دیدگاهى دیگر خواهد داشت, بویژه با توجه به این که این امر, از موضوعات بسیار پیچیده اى است که کارشناسان, تعریف هاى متعددى پیرامون آن ابراز کرده اند.
در برخى از متون اقتصادى, براى شناساندن پول, از تعریف حقوقى و قانونى آن استفاده شده و پول, چیزى شمرده شده است که قانون آن را پول شناسانده باشد و شخص از گرفتن طلبش به صورت این وسیله سر باز زند. به اعتقاد برخى دیگر, رسیدن به تعریف مناسب پول, تنها از طریق شناخت وظایف آن میسّر است, به تعبیر این دسته: هر چیزى که بتواند وظایفى چون (وسیله مبادله) (ارزش استاندارد) یا (وسیله ذخیره ارزش) را انجام دهد, پول نامیده مى شود. شمارى دیگر از اقتصاددانان, به این نتیجه رسیده اند که تعریف پول را در مصادیق آن جست وجو کنند که در این صورت, تحوّل در بازارهاى پولى و مالى و پیدایش انواع دارایى هاى مالى, بازنگرى در تعریف پول را خواهد انگیخت.6
چنان که اشاره کردیم, مى توان ملاصدراى شیرازى (متولد 1051ق) را از محققانى دانست که با بهره گیرى از کثرت گرایى روش شناختى و به تعبیر ما (اجتهاد فرارشته اى) به موفقیت هایى بزرگ, از جمله پایه گذارى حکمت متعالیه دست یافته است. یکى از پژوهشگران معاصر در این باره مى نویسد:
(حضور چشمگیر آثار و آراى دانشمندان پیشین در نوشته هاى ملاصدرا, بر مبناى مطالعه میان رشته اى, تبیین دیگرى مى یابد. او نه التقاط کرده و نه تلفیق بلکه وى برخلاف پیشینیان, حصرگرایى روش شناختى را از میان برداشته است. ملاصدرا ـ به تعبیر امروزى ـ فراجناحى عمل کرده است. اما مراد از فراجناحى عمل کردن, این نیست که مجموعه اى از آراى هر فرقه اى را ارائه دهد تا مراد همه حاصل آید, بلکه به این معنى است که وى فراتر از دیدهاى حصرگرایانه مکتب ها و گستره هاى رایج رفته و از منظرى بین رشته اى, به جستار از حقیقت برخاسته است.
دانش هایى, چون: کلام, فلسفه, عرفان, تفسیر و علم حدیث, تداخل در مسائل و اشتراک در موضوع دارند (صغرى). مواجهه با مسائل و موضوعاتى که تعلّق خاطر بسیارى از دانش هاست, ضرورى است (کبرى). بیان صغرى این است که همه این معارف, از خدا, انسان, رابطه جهان با خدا, آفرینش و نظام هستى سخن مى گویند. این موضوعات, ذومراتب, کثیرالاضلاع, پیچیده و تو در توست. اخذ روى آورد کلامى و فرو نهادن روى آورد عرفانى, تنها بُعدى از پدیدار را نشان مى دهد. در حالى که با اخذ روى آورد بین رشته اى, ضعف و قوّت هر روى آورد, معلوم مى شود و شعاع کشف و شهود و توان برهان و حجت, روشن مى گردد. کسى مى تواند روى آورد حصرگرایانه را فرو گذارد و روى آورد بین رشته اى را اخذ کند که حقیقت را ذومراتب بداند, به گونه اى که هر روى آوردى, سطحى از آن را مکشوف مى سازد. سطح ظاهرى جهان آفرینش که فراچنگ تجربه فلسفى متعارف مى آید, وجود مستقل است, اما همان جهان آفرینش, چون با روى آورد شهودى, مورد تجربه عارفانه قرار گیرد, ژرفاى خود را نشان مى دهد: وجود رابط, ایده اى که ملاصدرا در حکمت متعالیه به آن مى رسد. ملاصدرا حقیقت را ذومراتب و دانش بشر را در رسیدن به مراتب مختلف آن, داراى سطوح مختلف مى داند. روى آورد برهانى, جاى را بر روى آورد شهودى تنگ نمى کند و رهیافت کلامى, مانع از رهیافت تفسیرى نیست. آنچه در نهایت به دست مى دهد, وحدت تجربه هاى گوناگون است… بدون تردید, آشنایى عمیق ملاصدرا با علوم مختلف, در گرایش وى به مطالعه بین رشته اى, مؤثر بوده است.)7
به نظر ما, باید راز کامیابى هاى بزرگ علامه شهید مطهرى در استنباط و تحلیل و تبیین صحیح آموزه ها و پدیدارهاى دینى را نیز در مطالعات و کاوش هاى میان رشته اى و پرهیز جدّى او از حصرگرایى دانست. این اسلام شناس بزرگ, با آگاهى هاى فراوان و ژرفى که در کنار علوم رایج حوزه, از سایر علوم انسانى به دست آورده بود, نخست آموزه ها و تعالیم اسلامى را با اضلاع و ابعاد گوناگون آن موشکافى, فهم و ادراک مى کرد سپس با عالمانه به تبیین و تجزیه و تحلیل آن ها مى پرداخت; به گونه اى که حاصل تلاش و اجتهاد او, براى همه ارباب تخصص در تمامى رشته ها و گرایش ها, مقبول مى افتاد و آنان را در برابر آموزه ها و احکام نورانى اسلام, خاضع مى ساخت.
تأکید مى کنیم که مقصود ما از کثرت گرایى روش شناختى و به تعبیر دیگر, مطالعات فرارشته اى در این نوشته, لزوماً به کارگیرى و استخدام روش ها و ابزار دیگر علوم براى استنباط و فهم احکام دین نیست. براى نمونه: تفاوت آشکارى است میان فقیه و محقق تاریخ که در کاوش ها و مطالعات خود, از فسیل ها, اسکلن ها, لباس ها, سکه ها و تصاویر استفاده مى کند یا پژوهشگر علوم تربیتى که به منظور نظریه پردازى در امر رشد, مراحل مختلف و تغییرات جسمى و عقلى یک گروه معین از کودکان را به شیوه اى خاص مورد مطالعه قرار مى دهد و یا یک اقتصاددان که براى کشف رابطه موجود میان تبلیغات رسانه ها و ازدیاد مصرف, به مطالعات و نظرسنجى هایى میدانى روى مى آورد. بلکه مقصود ما از آن بهره گیرى از مبانى, ره یافت ها و دست آوردهاى دیگر علوم در فهم احکام دین و تجزیه و تحلیل و توصیف آنهاست, مانند این که فقیه, احکام و مسائل ازدواج, دیه, حق الارث و پوشش بانوان را از نگاه جامعه شناسى, اقتصادى, اخلاقى و روانى نیز مورد توجه قرار دهد و تبیین کند; امرى که جز با مطالعات و آگاهى هاى فراحقوقى به دست نمى آید.
البته ما درصدد نیستیم که امکان استفاده از روش ها و ابزارهاى گوناگون در تبیین و شناخت مسئله واحد را نیز نفى کنیم, زیرا چنان که در تبیین کثرت گرایى, روش شناختى ملاصدرا اشاره کردیم, به کارگیرى این شیوه در برخى عرصه ها, مانند: مسائل و موضوعاتى که در قلمرو مشترک فلسفه, کلام, عرفان و تفسیر هستند, امکان پذیر است.
به هر حال, در میان آثار مکتوب آن اندیشور, به نمونه هاى فراوانى از مطالعات فرارشته اى در زمینه هاى گوناگون فلسفه, اخلاق, فقه, تاریخ و… برمى خوریم که ما در این نوشته, به یادکرد نمونه هایى چند در باب فقه بسنده مى کنیم:
1. ازدواج موقت
چنان که مى دانیم: در بسیارى از متون فقهى که به ازدواج موقت پرداخته شده, تنها به بیان دلیل هاى قرآنى و حدیثى بسنده شده است, ولى آیت الله مطهرى, افزون بر اشاره به این دلیل ها, به ضرورت و فایده این نوع ازدواج در جهان امروز از نگاه جمعیتى, اقتصادى, اخلاقى و روانى مى پردازد.
وى, ازدواج دائم را داراى مسئولیت و تکلیف بیشترى براى زن و شوهر برمى شمرد. به همین دلیل, پسر یا دخترى نمى توان یافت که از آغاز بلوغ طبیعى و فشار غریزه, آماده ازدواج دائم باشند. خاصیت عصر جدید, این است که فاصله بلوغ طبیعى را با بلوغ اجتماعى و قدرت تشکیل عائله زیادتر کرده است. اگر در دوران ساده قدیم, یک پسر بچه در سنین اوایل بلوغ طبیعى, از عهده شغلى که تا آخر عمر به عهده او گذاشته مى شد برمى آمد, در دوران جدید هرگز چنان چیزى امکان پذیر نیست. یک پسر موفق در دوران تحصیل که دبستان و دبیرستان و دانشگاه را بدون تأخیر گذرانده, در 25سالگى فارغ التحصیل مى شود و از این به ، می تواند درآمدی داشته باشد. ناگزیر سه چهار سال هم طول می کشد تا بتواند سر وسامان مختصری برای خو بیابد و آماده ازدواج دایم گردد، و هم چنین است یک دختر موفق امروزی که دوران تحصیل را می خواهد بگذراند. پس در این سن ، زیر بار ازدواج دایم رفتن کار بسیار دشواری است . با این حال، با طبیعت وغریزه ، باید چه رفتاری کرد؟ آیا طبیعت به دلیل این که وضع زندگی ما در دنیای امروز اجازه ازدواج در شانزده سالگی و هجده سالگی نمی دهد ، می تواند دوران بلوغ را به تاخیر بیندازد؟ آیا جوانان ، رهبانیت موقت را می پذیرند تا آن که امکان ازدواج دائم را بیابند؟ بر فرض, جوانى حاضر شود که رهبانیت موقت را بپذیرد, آیا از عوارض روانى سهمگین و خطرناکى که بر اثر ممانعت از اعمال غریزه جنسى پیدا مى شود و روانکاوى امروز از روى آنها پرده برداشته, مى توان جلوگیرى کرد؟ دو راه بیشتر نمى ماند: یا این که جوانان را به حال خود رها کنیم و کمونیسم جنسى را بپذیریم, یا آن که ازدواج موقت را پیش کشیم. ازدواج موقت, در درجه اوّل, زن را محدود مى کند که در آن واحد, زوجه دو نفر نباشد. بدیهى است که محدود شدن زن, مستلزم محدود شدن مرد نیز خواه ناخواه خواهد بود. بدین ترتیب, پسر و دختر, دوران تحصیل خود را مى گذرانند, بدون آن که رهبانیت موقت و عوارض آن را تحمل کنند و بدون آن که در ورطه کمونیسم جنسى بیفتند.8
2. چند همسرى
مى دانیم از جمله ایرادهاى غربیان و پیروانشان در کشورهاى شرقى بر اسلام, مسئله تعدد زوجات است. آیت الله مطهرى در مقام دفاع از این حکم, تنها دلیل هاى قرآنى و روایى آن را مورد توجه قرار نمى دهد بلکه به دلیل حساسیت و اهمیت این موضوع, ضمن بیان علل و عوامل تاریخى, جغرافیایى و اقتصادى آن, به تحلیل و بررسى رویکردهایى, مانند: کمونیسم جنسى, چند شوهرى, نظریه افلاطون, نظریه راسل و… مى پردازد. سپس با بیانى منطقى, به شبهات طرح شده در این باب پاسخ مى دهد و سرانجام, حقانیت دیدگاه اسلام را در این باره از نظر روحى, تربیتى, اخلاقى, حقوقى و فلسفى, برمى رسد. براى نمونه: ایشان ادعایى را بیان مى کند و سپس آن را تحلیلى حقوقى مى کند.
بیان ادعا: به موجب عقد ازدواج, زن و شوهر, به دیگرى تعلق مى گیرد و از آن او مى شود. حقّ استمتاعى که هرکدام نسبت به دیگرى پیدا مى کند, از آن روى است که منافع زناشویى طرف را به موجب عقد ازدواج, مالک مى شود. پس در تعدّد زوجات, آن که نخست داراى حق است, زن پیشین خواهد بود. و معامله اى که میان مرد و زن دیگرى صورت مى گیرد, در حقیقت معامله فضولى است, زیرا شىء مورد معامله یعنى منافع زناشویى مرد, پیش از این به زن اوّل فروخته شده و جزو مایملک او محسوب مى شود. پس آن کس که نخست باید نظرش رعایت شود و اجازه او تحصیل گردد, زن اوّل است. پس اگر بنا بر آن بود که اجازه تعدّد زوجات داده شود, باید دید که زن اوّل, اجازه و اذن مى دهد یا نه. در حقیقت, این زن اوّل است که حقّ تصمیم گیرى درباره شوهر خود را دارد تا او بتواند زن دیگر اختیار کند یا خیر. بنابراین, زن دوم و سوم و چهارم گرفتن, مانند این است که شخصى یک بار مال خود را به شخص دیگر بفروشد و همان مال فروخته شده را براى نوبت دوم و سوم و چهارم, به افراد دیگر بفروشد. براى صحت چنین معامله اى باید دید که مالک اوّل و دوم و سوم رضایت دارند یا نه و اگر در عمل, شخص فروشنده, مال مورد نظر را در اختیار افراد بعدى قرار دهد, قطعاً مستحقّ مجازات خواهد بود.
پاسخ ایشان به این ادّعا: این ایراد مبتنى بر این است که طبیعت حقوق ازدواج را مبادله منافع بدانیم و هر یک از دو همسر را مالک منافع زناشویى طرف دیگر. من در حال حاضر, درباره این مطلب که البته قابل خدشه و ایراد است, بحثى نمى کنم. بر فرض که طبیعت حقوقى ازدواج, همین باشد; این ایراد, وقتى وارد است که تعدّد زوجات از جانب مرد فقط جنبه تفنن و تنوع داشته باشد. بدیهى است که اگر طبیعت حقوقى ازدواج, مبادله منافع زناشویى باشد و زن از هر لحاظ توانا به تأمین منافع زناشویى مرد باشد, مرد هیچ گونه مجوّزى را براى تعدد زوجات نخواهد داشت; امّا اگر جنبه تفنّن و تنوع نداشته باشد بلکه مرد, یکى از مجوّزهاى گفته شده در این مورد را داشته باشد (زن نازا, یا یائسه باشد و مرد فرزند بخواهد, یا آن که زن, بیمار و نتوان از او استمتاع کرد) ایراد گفته شده, پذیرفته نخواهد بود و در این گونه موارد, حقّ زن, مانع تعدّد زوجات نخواهد شد.
وانگهى, این در صورتى است که مجوّز تعدّد زوجات, امر شخصى مربوط به مرد باشد, امّا اگر علتى اجتماعى در میان افتد و تعدّد زوجات, به واسطه فزونى عدد زنان بر مردان و یا به واسطه احتیاج جامعه به کثرت نفوس تجویز شود, این ایراد صورت دیگرى خواهد یافت. در این گونه موارد, تعدّد زوجات, نوعى تکلیف و واجب کفایى و وظیفه اى خواهد بود که براى نجات جامعه از فساد و فحشا و یا براى خدمت به تکثیر نفوس اجتماع باید انجام پذیرد. ناگزیر آن جا که پاى تکلیف و وظیفه اجتماعى به میان مى آید, رضایت و اجازه و اذن مفهوم ندارد. اگر فرض کنیم که جامعه اى مبتلا به فزونى زن بر مرد یا نیازمند تکثیر نفوس است, وظیفه و واجبى کفایى, متوجه همه مردان و زنان همسردار مى شود و آنان باید که به دلیل اجتماع فداکارى کنند و از خود بگذرند. درست مثل وظیفه سربازى که متوجه خانواده ها مى شود و باید به دلیل اجتماع, از عزیزشان دل بکنند و آنان را روانه میدان کارزار کنند. در این گونه موارد, غلط است که موکول به رضایت و اجازه شخص یا اشخاص داراى نفع شود. کسانى که ادّعا مى کنند: حق و عدالت ایجاب مى کند که تعدّد زوجات با اجازه همسر پیشین باشد, فقط از زاویه تفنّن و تنوع طلبى مرد, مطلب را نگریسته اند و ضرورت هاى فردى و اجتماعى را از یاد برده اند.9
3. پوشش بانوان
از شاهکارهاى شهید آیت الله مطهرى, طرح ضرورت پوشش اسلامى براى بانوان, به گونه مستدل و متقن, آن هم در عصر برهنگى و اباحى گرى و در دوران دین ستیزى, براى تحصیل کردگان و قشر روشنفکر جامعه است. اجتهاد میان رشته اى این فقیه در موضوع یاد شده, نسبت به موضوعات دیگر تبلور بیشترى دارد, زیرا حدود نیمى از مباحث کتاب مسئله حجاب ایشان به مباحث برون فقهى, مانند: بررسى پیشینه حجاب در میان ملل گوناگون, نقد و تحلیل نظریات مطرح شده در پیدایش حجاب, ارزیابى سخنان ویل دورانت, ویلیام جمز, برتراند راسل, آلفرد هیچکاک, ابن العفیف, نظامى و مولوى در این زمینه و تبیین حکمت پوشش در اسلام و… اختصاص یافته است و در بخش دوم کتاب نیز ضمن بررسى و تبیین دلیل هاى قرآنى و روایى, ضرورت این امر را با رویکردهاى گوناگون اجتماعى, روانى, اقتصادى و… مورد توجه قرار مى دهد. براى مثال, رویکرد اجتماعى ایشان چنین است:
(کشانیدن تمتعات جنسى از محیط خانه به اجتماع, نیروى کار و فعالیت اجتماع را ضعیف مى کند. برعکس خرده گیرى مخالفان حجاب که گفته اند: (حجاب, موجب فلج کردن نیروى نیمى از افراد اجتماع است), بى حجابى و ترویج روابط آزاد جنسى, موجب فلج کردن نیروى اجتماع است.
آنچه نیروى زن را فلج و استعدادهاى او را حبس مى کند, حجاب به صورت زندانى کردن زن و محروم ساختن او از فعالیت هاى فرهنگى و اجتماعى و اقتصادى است که در اسلام, چنین چیزى وجود ندارد. اسلام, نه مى گوید زن از خانه بیرون نرود و نه مى گوید که حقّ تحصیل علم و دانش ندارد بلکه علم و دانش را فریضه مشترک زن و مرد دانسته است, و نه فعالیت اقتصادى خاصى را براى زن تحریم مى کند. اسلام, هرگز نمى خواهد زن بى کار بنشیند تا وجودى عاطل و باطل بار آید. پوشانیدن بدن, به استثناى وجه و کفین, مانع از هیچ گونه فعالیت فرهنگى و اجتماعى یا اقتصادى نیست. آنچه نیروى اجتماع را فلج مى کند, آلوده کردن محیط کار به لذت جویى هاى شهوانى است. آیا اگر پسر و دخترى, در محیط جداگانه اى تحصیل کنند و یا اگر در یک محیط درس مى خوانند, دختران بدن خود را بپوشانند و هیچ گونه آرایشى نداشته باشند, بهتر درس مى خوانند و فکر مى کنند و به سخن استاد گوش مى دهند, یا وقتى که کنار هر پسر, دخترى آرایش کرده با دامنى کوتاه نشسته باشد؟ آیا اگر مردى پیاپى در خیابان و بازار و اداره و کارخانه و… با قیافه هاى محرّک و مهیّج زنان آرایش کرده مواجه باشد, بهتر سرگرم کار و فعالیت مى شود, یا در محیطى که با چنین مناظرى روبه رو نشود؟ هر مؤسسه, یا شرکت و اداره اى که مى خواهد کارها به خوبى جریان یابد, از این نوع آمیزش ها جلوگیرى مى کند.)10
4. مسئله ارث
از مسائل مطرح در رژیم هاى اجتماعى, سیاسى و اقتصادى, مسئله ارث و عادلانه یا ظالمانه بودن آن است. شهید مطهرى, این مسئله را از ابعاد گوناگون و از دیدگاه هاى مختلف, مورد بررسى قرار مى دهد. براى نمونه: به سخن سوسیالیست ها که مخالف ارث اند و در استدلال بر دیدگاه خود ادعا مى کنند:
(قطع رابطه کار و مالکیت, خلاف عدالت است), با رویکردى اجتماعى ـ حقوقى چنین پاسخ مى دهد:
ظلم و خلاف عدالت این است که شخصى, محصول کار دیگرى را مصرف کند و او را محروم سازد, یا قانون, شخصى را به رغم اراده خودش محروم کند و مال شخصى او را به دیگرى بدهد. اما در صورتى که خود شخص, به اراده خود, مال خویش را به کسى ببخشد و یا آن که در صورت مردن مال او را براساس مصالحى به شخص خاصى ببخشند, تجاوز در حقّ متوفى نیست. مصالح ارث, از قبیل تشویق زندگان به عمل و تثبیت روابط ارحام, سبب وضع و تشریع این قانون مى شود. چنین قانونى که به نفع عموم است, به دلیل سودبخشى اش, مانند دادن عین مال به عموم مردم خواهد بود. نیز قطع رابطه کار و مالکیت را نمى توان همه جا منکر شد. در بعضى جاها, مثل هبه, وصیت, صلح, وقف و ابراء, لازمه مالکیت و ارضاى حوائج روحى مالک, سبب مى شود که حقّ بخشش و جود و کرم را از او سلب نکنیم. استدلالى که ارسطو بر حسن مالکیت فردى کرده, این است که مالکیت اشتراکى, موضوع جود و بذل و گذشت را از میان مى برد و این خصال عالى را مى میراند. موضوع قطع رابطه کار و مالکیت, مصداق (حَفَظتَ شیئاً و غابَت عنک اشیاء) است.)11
5. سهم الارث زن
از جمله انتقادهاى مدّعیان تساوى حقوق زن و مرد, این است که چرا اسلام, سهم الارث زن را معادل نصف سهم الارث مرد قرار داده است؟ آیت الله مطهرى, در بررسى تفصیلى این سخن و نقد آن با رویکرد روانى و اجتماعى, چنین توضیح مى دهد که ملاحظات روانى و روحى خاص زن و مرد و به عبارت دیگر, روان شناسى زن و مرد و این که مرد همواره باید تأمین کننده مخارج زن باشد و سرانجام ملاحظات دقیق روانى و اجتماعى که سبب استحکام علقه خانوادگى مى شود, سبب شده است که اسلام, مهر و نفقه را لازم بداند و این امور لازم و ضرورى, به طور غیر مستقیم, موجب تحمیل بودجه هایى بر مرد مى شود. از این رو, اسلام به دلیل جبران تحمیلى که بر مرد شده, دستور داده که مرد, دو برابر زن سهم الارث ببرد.12
6. اصالت فرد یا اجتماع
از مباحث بنیادین که مى تواند داراى آثار مهم فقهى باشد, این است که آیا فرد امر حقیقى است و جامعه, امر اعتبارى و انتزاعى یا به عکس; جامعه امر حقیقى است و فرد, امر اعتبارى و انتزاعى.
ایشان نخست این مسئله را با رویکرد حقوقى و از نگاه فلسفه قانون, چنین مورد بحث قرار مى دهد که از نگاه طرفداران اصالت فرد, قانون گذار باید تا جایى که ممکن است آسایش و رفاه و برخوردارى و آزادى افراد را در نظر بگیرد. خوشبختى فرد در درجه اول اهمیت قرار دارد و نباید به بهانه مصالح جامعه, خوشى و سعادت افراد را سلب کرد, مگر جایى که خطر اضمحلال و متلاشى شدن اجتماع در میان باشد. تنها در چنین موردى است که مصلحت اجتماع بر مصلحت فرد پیشى مى گیرد, زیرا اگر اجتماع متلاشى شود, به طور قهرى فرد هم از بین مى رود و در حقیقت, این جا نیز حال فرد و مصلحت او رعایت شده است. اما طرفداران اصالت اجتماع آنچه را در درجه اول اهمیت قرار مى دهند, نیرومندى و سربلندى جامعه است. قانون گذاران و سیاست مداران, باید نیرومندى و سربلندى و عزت اجتماع را وجهه همت خویش سازند. افتخارات, آسایش, خوشى, سعادت, نیک بختى و آزادى فرد و هر چه مربوط به فرد است, باید فداى جامعه گردد. جامعه باید سربلند گردد, گرچه همه افراد آن در رنج و بدبختى به سر برند.
وى سپس آثار این دو رویکرد را در امر سرمایه گذارى و بودجه بندى دولتى مورد توجه قرار مى دهد و چنین مى افزاید که: اگر زمامداران کشور, اصالت فردى فکر کنند, سعى خواهند کرد تا بودجه کشور را به برنامه هایى اختصاص دهند که عهده دار آسایش افراد ملت و بهبود اقتصاد عموم مردم کشور گردد, اگرچه آهنگ پیشرفت جامعه کند شود; ولى اگر اصالت اجتماعى بیندیشند, به احتیاجات افراد توجه نکرده, سعى مى کنند برنامه هایى طرح کنند که هر چه بیشتر زمینه پیشرفت اجتماع را در آینده و موجبات سربلندى آن را در میان دیگر جوامع تأمین کند. برنامه هاى پرواز در فضا که کشورهاى مقتدر جهان دارند, ناشى از این طرز تفکر است. چنان که مى دانیم این برنامه ها بر برنامه هاى بهداشتى, آموزش عمومى و تربیتى تقدم یافته است. براى طراحان این برنامه ها مهم نیست که افرادى از کشورشان در گرسنگى و بیمارى و جهل و بى خبرى به سر برند, مهم سربلندى و افتخار کشورشان است. سنگینى هزینه این برنامه ها پشت مردم این کشورها را خم کرده و با وجودى که آن دولت ها, بیش از پنجاه درصد ثروت دنیا را با انواع حیله ها و ترفندها مى ربایند, باز دچار کسر بودجه هستند. مسئله این است که اگر این بودجه کلان, در یک برنامه اقتصادى یا بهداشتى و یا فرهنگى به سود عموم مصرف گردد, ممکن است رفاه و آسایش و آزادى زیادى براى افراد ملت به وجود آورد, ولى اگر این بودجه, صرف همین برنامه ها گردد ـ در حالى که همه افراد را له مى کند ـ موجب افتخار و سیادت آن اجتماع مى گردد. طرفداران اصالت اجتماع, در درجه نخست, قدرت و افتخارات اجتماع را مورد اهتمام قرار مى دهند و طرفداران اصالت فرد, در درجه نخست منافع و آسایش ها و آزادى هاى افراد را پیش مى کشند.
و سرانجام این فقیه, با توجه به کاستى ها و اشکالات هر دو رویکرد, دیدگاه سومى را مى پذیرد که عبارت است از اصالت فرد و هم جامعه.13
