در نگاهِ نخست به نظر مى آید, نوآورى هاى استاد شهید مرتضى مطهرى در فلسفه, کلام و تفسیر خلاصه مى شود و در مقوله هاى فقهى نکته و دیدگاه تازه اى ندارد. از آن روى که بیشتر کتب و نوشته هاى استاد در زمینه فلسفه, کلام, عرفان و به طور کلى زوایاى مربوط به اصول دین است, امّا دست تقدیر ما را به نوشته اى فقهى و یادداشت هاى استاد آشنا ساخت و معلوم شد در فقه نیز نوآورى هاى در خور توجه ارائه نموده است, ولى متأسفانه با اینکه در مدت حدود بیست سال پس از شهادت آن دانشمند فرزانه, بارها اصحاب قلم درباره اندیشه هاى او مطالب متنوع و متعددى نگاشته اند, امّا به نظر مى آید به بُعد فقهى ایشان توجه چندانى نشده و کارى در خور و شایسته استاد انجام نگرفته است. بسى خوشحالیم که دست اندرکاران مجله وزین فقه به فکر ارائه دیدگاه ها و نوآورى هاى فقهى استاد شهید افتاده اند.
هر اندیشورى با زندگى نامه و آثار استاد آشنایى مختصرى پیدا کند, درمى یابد: او متفکرى بوده که به اقتضاى نیاز جامعه و با در نظر گرفتن خصوصیت زمان و مکان, معارف اسلام را مى نوشت یا بیان مى کرد. ازآن جا که نادانان و دشمنان, شبهات فکرى و اعتقادى اى را درباره معارف اسلام در دوران قبل از انقلاب اسلامى مى افکندند و افکارِ جوانان مسلمان را به التقاط مى کشاندند, استاد بر آن شد تا بیشتر تلاش فکرى خود را در راه تبیین و دفع شبهاتِ اصول اعتقادى اسلام به کار گیرد. هر گاه این دانشمند زمان شناس اندیشور, درمى یافت که یکى از مسائل فرعى و فقهى اسلام مورد تاخت و تاز دشمنان قرار گرفته, آستین همت بالا مى زد و فقیهانه به تحلیل و نقد و بررسى آن مسئله فقهى و پاسخ به شبهات وارد بر آن مى پرداخت. کتاب مسئله حجاب بر این مدعا گواهى مى دهد. نیز یکى از ابعاد اسلام که استاد احساس نیاز کرد تا بدان بپردازد, دیدگاه هاى اقتصادى اسلام است.
کتاب بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, نگاه تیزبین این فرهیخته دوران را درباره آن مسائل مى نماید که بعد از بیان اصول و مبانى کلّیِ دیدگاه هاى اسلام درباره مسائل اقتصادى, به بررسى و نقد برخى از مسائل خاص مى پردازد. با توجه به حاکمیت اقتصاد سرمایه دارى و سوسیالیستى بر نظام اقتصادى کشورها و حتى کشورهاى به ظاهر مسلمان, ایشان اندیشمندانه به نقد و بررسى اقتصاد سرمایه دارى و سوسیالیستى روى آورد و به طور مختصر, راهکارهاى اقتصادى اسلام را با بیان و قلمى شیوا بررسید.
از آن جایى که اقتصاد سرمایه دارى بر اصل و پایه ربا و بهره بانکى بنا شده, استاد شهید به طور خاص مسئله ربا را کاوید.با وجود آن که دشمنان کوردل با ترور استاد مانع از نگارش چنان کتابى فراگیر در زمینه ربا شدند, ولى با مراجعه به دست نوشته هاو یادداشت هاى وى تا حدّى مى توان به نوآورى هاى ایشان در مسئله ربا پى برد.
این جانب, در مقاله مرورى در ماهیت شناسى پول و احکام فقیهان,1 به برخى از دیدگاه هاى استاد اشاره اى کرده ام, امّا اکنون به طور مشروح اندیشه فقهى ایشان را در مسئله ربا تبیین مى نمایم. با توجه به این که اساسى ترین محور بحث ایشان در مباحث مربوط به ربا, فلسفه و علل تحریم ربا و استفاده و کاربردهاى آن در مسائل فرعیِ مربوط به رباست, در این نوشتار تنها به تبیین فلسفه تحریم ربا در اندیشه فقهى آن استاد شهید مى پردازم و از طرح مباحث دیگر مربوط به ربا و نقل و بررسى دیدگاه هاى دیگران, در حدّ امکان دورى مى گزینم. بنابراین, بررسى همه جانبه مسئله ربا, فراتر از این نوشته خواهد بود که همّت اندیشوران ,و محققان فرهیخته را مى طلبد.
از اساسى ترین بحث هاى مربوط به ربا, تجزیه و تحلیل علت حرمت آن است. سؤالات اساسى ومهمى در این مورد مطرح مى شود: چرا گرفتن زیادى در معاملات کالاهاى وزنى و پیمانه اى حرام شده است؟ علت حرمت رباى قرضى در چیست؟ آیا عوامل اجتماعى و مقولاتى چون بى عدالتى, گسترش فاصله طبقاتى, افزایش نابرابرى, تمرکز ثروت در دست معدودى از افراد جامعه و… مى تواند در تشریع حرمت ربا مؤثر باشد؟ آیا تحریم ربا جنبه سمبلیک دارد و هدف اصلى از آن مبارزه با تنبلى, مفت خوارى و هرزگى است؟ آیا اسلام از این طریق مى خواهد ارزش و اعتبار کار و تلاش را نشان دهد و تنها درآمدى را مشروع بشمرد که به نحوى از نیروى انسانى ناشى شده است؟ آیا جنبه هاى اخلاقى و انسانى قضیه را نباید مورد توجه قرار داد؟ آیا شرایط اجتماعى که به تشریع این پدیده اقتصادى انجامیده, بررسى شدنى نیست؟
اگر مقوله هاى اجتماعى و اقتصادى, در تشریع حرمت ربا مؤثر است پس باید آنها را شناسایى و بررسى کنیم. در صورتى که مشخص شود حرمت ربا منصوص العله است و عوامل خاصى در قرآن و بیان ائمه(ع) بر علت حرمت آن دلالت مى کند, طبعاً با فقدان آن عوامل, گرفتن مازاد ربا صدق نخواهد کرد; در چنین مواردى خروج موضوعى از ربا خواهد بود.
اکنون با استفاده از دیدگاه هاى شهید مطهرى, به تحلیل علل یا حکمت هاى تحریم ربا مى پردازیم:
ییکى از نوآورى هاى شهید مطهرى, حفظ و تبیین ارتباط بین اصول و فروع اسلام و در برخى موارد, سود جستن از آنهاست. همه قبول دارند که مسائل فرعى اسلام, برگرفته از اصول و هماهنگ با اصول است و نباید بین اصول و فروع ناسازگارى باشد. نمى شود در مسئله اى فقهى به نتیجه اى رسید که با برخى از اصول و مبانى دین اسلام نسازد. همه دانشمندان مسلمان, اعتقاد به حکیم بودن خداوند دارند و معتقدند که همه افعال الهى از روى حکمت است, یعنى خداوند کار عبث, بیهوده و بى غرض انجام نمى دهد. یکى از افعال الهى تشریع است; خداوند احکامى را براى بندگان تشریع کرده و تکالیفى را بر عهده آنان نهاده تا بندگان با عمل به این دستورها به هدف و غرض خداوند نایل شوند. این اصل کلى را همه پذیرفته اند که چون خداوند حکیم است و آن گاه هر کار حکیمانه اى باید متقن, محکم و هدفمند باشد پس احکام صادر شده, از روى حکمت بوده و علت دارد, امّا آیا ما مى توانیم علت تک تک احکام الهى را به دست آوریم یا این که فقط بعضى از حکمت هاى احکام را مى توانیم با عقل یا قرآن و حدیث استخراج کنیم؟ اگر علت حکمى را استنباط کردیم, آیا مى توانیم در صدور احکام, تابع آن علت و حکم باشیم و تنها در محدوده آن حکمت, حکم صادر کنیم و اگر جایى آن حکمت نبود و نتوانیم حکمى را صادر کنیم, این چنین نیست؟
شهید مطهرى, درصدد خارج ساختن اصول اعتقادى از محدوده علم کلام و استفاده فقیهانه از آنها بود. براى نمونه: با وجود آن که همه دانشمندان و فقیهان اصل عدالت را در اسلام پذیرفته اند, امّا در مقام فتوى, به طور معمول به این اصل اعتقادى و حتى بررسى تک تک احکام کارى ندارند, ولى استاد شهید تک تک قانون ها را با این معیار مى سنجید و بر آن بود که آن فهم و قرائتى را از حدیث و نص ارائه کند که با این گونه اصول و فلسفه ها سازگار باشد.
وى مى نویسد:
(مطلب از این قرار است که فقها هیچ گاه به فلسفه احکام کارى ندارند و معتقدند که ما اگر بخواهیم در مسائل تابع فلسفه کارها بشویم و با فلسفه خودمان کارها را بسنجیم, فقه را به کلى زیر و رو کرده ایم. ما نوکر ادلّه و نصوص هستیم, یعنى هر طور که نصوص و ظواهر حکم کند ما تابع آن هستیم. ممکن است در بسیارى از موارد فلسفه هایش را درک کنیم. در این صورت خیلى هم خوش وقت مى شویم. اگر در موردى هم فلسفه اش را درک نکردیم, از نص دست برنمى داریم, به خاطر فلسفه.)2
از این سخن فقیهان, چنین استفاده مى شود که در احکام شرع هر کجا علت حکم فهمیده شد, مکلّف با آگاهى بیشتر عمل مى کند, امّا در مواردى که علت تشریع حکم دانسته نشد, باید تعبداً پذیرفت و دنبال علت آن نرفت. این سخن در خصوص کارهاى عبادى پذیرفتنى است, یعنى اگر علت حکم عبادى هم فهمیده نشد, تعبداً باید پذیرفت و عمل کرد و چنانچه علت حکم فهمیده شود, به موارد مشابه سرایت مى کند, چون عبادات تأسیسى است, یعنى شارع آنها را تشریع مى کند. امّا در باب معاملات, چنانچه علت حکم فهمیده شود, به موارد مشابه هم سرایت مى کند, چون معاملات امضایى است و شارع, وقتى معامله اى را که عقلا به دلیل علت یا توجیه عقلانى بدان عمل کرده اند, تأیید مى کند, در واقع تأیید آن توجیه عقلانى نیز هست و اگر آن عمل را منع کرد, در واقع نفى آن توجیه عقلانى است. و از آن جا که ربا از نوع معاملات شمرده مى شود, اگر با استفاده از ادله عقلى و نقلى حکمت تشریع آن را کشف کردیم, مى توانیم حکم آن را به موارد مشابه سرایت دهیم. امّا اگر کسى مدعى باشد که نمى توان حکمت احکام را به دست آورد و یا درصورت کشف چون ظنّى است و سرایت پذیر به موارد دیگر نیست, در این صورت نمى توان حکم موارد منصوص را به سایر امور کشاند.
اکنون به دلیل دقت بیشتر, مطالب مربوط به حکمت تحریم رباى معاملى را از رباى قرضى تفکیک مى کنیم و نظرگاه هاى استاد مطهرى را در هر کدام جداگانه مورد نقد و بررسى قرار مى دهیم.
رباى معاملى
در سنّت رسول خدا(ص)نوع خاصى از ربا تحریم شده است که (رباى معاملى) نام دارد. این نوع ربا در گذشته که مبادلات پایاپاى رواج داشت, بیشتر مورد عمل قرار مى گرفت. لذا بخش مهمى از مباحث ربا در کتاب هاى فقهى, به رباى معاملى اختصاص دارد. به تدریج بر نقش پول در معاملات افزوده گشت و از حجم مبادلات پایاپاى کاسته شد, لیکن این نوع مبادلات هنوز در بعضى از روستاها و نیز بین کشورها وجود دارد. براى همین, آشنایى با حدود و ملاک رباى معاملى خالى از فایده نیست; علاوه بر این که آگاهى از مباحث رباى معاملى, مى تواند ما را در فهم هر چه بیشتر مسائل رباى قرضى یارى دهد.
تعریف رباى معاملى
هر گونه زیادى در معامله دو شىء همجنس و یا معامله اى که مشتمل بر زیادى یکى از عوضین باشد, با فرض تحقق شرایط خاص, رباى معاملى نامیده مى شود.3
شهید مطهرى مى نویسد:
(نوع دیگر, رباى معاملى است که در آن پاى قرض در میان نیست بلکه پاى معاوضه در کار است. به رباى معاملى مى گویند: رباى جنس به جنس که چیزى را به جنس خودش معاوضه کنند و یک طرف زیادتر باشد.)4
شرایط تحقق رباى معاملى
فقیهان شیعه, بر اساس روایاتى که از طریق ائمه اطهار(ع) نقل شده است, براى تحقق رباى معاملى شرایطى را مطرح کرده اند:
شرط اوّل: مکیل و موزون بودن عوضین: اجناس در مبادلات با مقیاس هاى متفاوتى سنجیده مى شوند; بعضى با وزن, مانند: گندم و برنج, و برخى با پیمانه, مانند: نفت و بنزین, وبعضى با عدد, چون: کاسه و بشقاب. بعضى اجناس نیز مانند: فرش و پارچه با متر و ذرع و خانه و اتومبیل دست دوم, به صورت مشاهده اى خرید و فروش مى شوند.
مطابق روایات شیعه, تحقق رباى معاملى در صورت تفاضل, در مورد کالاهایى که به طور وزنى و یا پیمانه اى معامله مى شوند, مسلّم است.
روایات فراوانى از امامان معصوم نقل شده است که فرموده اند: ربا جز در کالاهاى مکیل (پیمانه اى) و موزون (وزن کردنى) پیش نمى آید.
1. موثقه عبید بن زراره:
(سمعت أبا عبدالله(ع)یقول: لایکون الرّبا اِلاّ فی مایکال أو یوزن);5
شنیدم که امام صادق(ع) فرمود: ربا جز در کالاهاى مکیل و موزون پیش نمى آید.
2. موثقه منصور بن حازم:
(سئلته (أباعبدالله) عن الشّاة بالشاتین و البیضة بالبیضتین فقال: (لابأس مالم یکن کیلاً و لا وزناً);6
از امام صادق(ع)در مورد معامله یک گوسفند در مقابل دو گوسفند و یک تخم مرغ در مقابل دو تخم مرغ سؤال کردم, امام(ع)فرمود: مادامى که شىءمورد معامله, مکیل و موزون نباشد, اشکالى ندارد.
فقیهان شیعه اتفاق دارند که مکیل و موزون بودن شرط رباى معاملى شمرده شده, ولى در این که آیا رباى معاملى منحصر به مکیل و موزون است یا خیر, با یکدیگر اختلاف دارند و نظریات مختلفى در این زمینه مطرح شده است.
قول اوّل: مشهور فقها, چون: شیخ طوسى7, ابن ادریس8, ابن برّاج9, علّامه حلى10, محقق ثانى11, شهید ثانى12, امام خمینى13, آیت الله خوئى14, حکیم15, تبریزى16, بر این عقیده اند که رباى معاملى منحصر به کالاهاى مکیل و موزون است.
قول دوم:در مقابل مشهور, شیخ مفید, ابن جنید, سلّار و شهید مطهرى, موضوع رباى معاملى را شامل معدودات هم مى دانند.
شیخ مفید مى گوید:
(حکم ما یباع عدداً حکم المکیل و الموزون و لایجوز فی الجنس منه التفاضل ولا فی المختلف منه النسیة);17
حکم اشیایى که به صورت عددى معامله مى شوند, حکم اشیاى مکیل و موزون است و اگر از یک جنس باشند, خرید و فروش با تفاضل, جایز نیست و اگر جنسشان مختلف باشد, معامله آن به صورت نسیه جایز نیست.
شهید مطهرى مى گوید:
(ما در اثر مطالعه اى که آن وقت کردیم, به این نتیجه رسیدیم که مکیل و موزون هم خصوصیت ندارد, مقدَّر خصوصیت دارد, یعنى قابل تقدیر و مقصود همان کمّیت است.)18
قول سوم: شهید اوّل19, محقق و صاحب جواهر20, ربا در معدودات را مکروه مى دانند. شهید دردروس, قول به کراهت را از میان دو قول مشهورتر دانسته است.21
قول چهارم: شیخ طوسى در نهایه22, ابن حمزه23 و عمانى24قائل به تفصیل شده اند و گفته اند: مبادله غیر مکیل و موزون همراه با زیادى در معاملات نقد, جایز و در معاملات نسیه ممنوع است.
بررسى و نقد و نقل مستند همه دیدگاه ها به طولانى شدن مقاله مى انجامد. بنابر این, تنها دیدگاه شهید مطهرى, با تفصیل بیشترى نقل و سپس بررسى مى گردد; به دلیل این که سخنان ایشان در تحریم ربا در معدودات مشتمل بر نکات تازه اى است که در سخنان فقهاى گذشته وجود ندارد. ابتدا خلاصه اى از کلمات استاد را از جلد چهارم کتابِ سلسله یادداشت هاى استاد مطهرى نقل مى کنیم. ایشان در زیر عنوان ربا در معدود (شمردنى) مى نویسد:
(1ـ مشهور نزد شیعه این است که در رباى معاملى, ربا در معدود استثنا شده است بلکه حرمت ربا در معاملات منحصر به مکیل و موزون دانسته شده است. این مسئله یکى از مشکل ترین مسائل باب ربا است, زیرا منحصر معدود بودن یا مکیل و موزون بودن چگونه مى تواند ملاک حکم شود؟ در حالى که مى دانیم ملاک حرمت ربا ظلم بودن آن است و بالأخص که بعضى از اشیاء در منطقه اى (شهرى) معدود است و در منطقه دیگر موزون و یا بر حسب زمان ها تفاوت مى کند و این تفاوت ها صرفاً تابع معمول و مرسوم است, بدون این که تغییر ماهوى در معامله ایجاد کند. آیا ممکن است رباى محرّم (به شدتى که مى دانیم) بدون ملاک حاصل شود؟ آیا مى توانیم اشعرى مسلک شویم و به طور کلى نفى ملاک کنیم؟ یا این که باید دنبال ملاک و معیار حرمت رفت؟ باید اخبار را در این مورد جمع آورى و بررسى نموده و ملاحظه کرد که آیا به لفظ سلا ربا فى المعدودزاستثنایى وجود دارد, یا آنچه هست و به صورت سلا ربا اِلاّ فی ما یُکال أو یوزنز است؟ در عبارت دوم, مى توان چنین بحث کرد که امور دو دسته اند: یک دسته چیزهایى که مثلى نیست, مانند: خانه. این امور نه مکیل است و نه موزون و نه معدود و اصولاً جز به مشاهده معامله نمى شوند و دسته دیگر امور مثلى است. ممکن است گفته شود که مراد روایات از نفى ربا دسته اوّل است که مثلى نیستند. و از آن جایى که تحریم رباى معاملى به خاطرحفظ حریم رباى قرضى است, لذا همان طورى که در باب قرضى, چیزهاى قیمتى مثل خانه قرض داده نمى شود و قهراً ربا در آن فرض ندارد, همچنین در باب معاملات هم تحریم ربا اختصاص پیدا مى کند به امور مثلى و خلاصه آن که جمله سلا ربا إلاّ فی ما یکال أو یوزنز براى استثناى چیزهایى است که به هیچ نحو قابل توزین و پیمانه نباشند و به مشاهده معامله مى شوند, مثل: خانه, و شامل معدود (شمردنى) نمى شود, زیرا که معدود قابل پیمانه و وزن کردن مى باشند.
2. در مطالعه اخبار باید توجه داشت که اخبار نبوى در درجه اوّل قرار دارد و به صورت متن قانون باید تلقى شود و اخبار ائمه به عنوان شارح و مبیّن اخبار نبوى مورد مطالعه قرار گیرد. زیرا واضح است که ائمه آنچه را از پیامبر اکرم(ص) رسیده بود بیان و تفسیر مى فرمودند: این گونه نظر به احادیث در فهم مقصود بسیار مؤثر است. چه بسا کلامى که اگر مستقل دانسته شود, مفهومى داشته باشد و اگر ناظر به کلام دیگر تلقى شود, مفهوم دیگرى داشته باشد. این نکته مهمى است که در همه فقه باید مورد توجه قرار گیرد.
3. آیا اصل در مثلیات وزن است و پیمانه و شمارش علامت و نشانه بر وزن است, یا هر کدام ملاک و معیار جداگانه اى هستند؟ حق این است که نمى توان وزن را همیشه اصل دانست, چنانچه در اجناس مشابه یک کارخانه که با تمام ویژگى هاى نظیر هم به تعداد بسیار زیادى تولید مى شود که هیچ تفاوتى بین افرادآن نیست, در این گونه کالاها اصل همان شمارش است. اگرچه گاهى براى سهولت وقتى که مقدار خیلى زیاد باشد, ممکن است وزن کنند. ولى در این جا هم وزن نشانه و علامت شمارش است. به طور کلى, چون ماهیت هر چیز به مفید بودن آن است, یعنى به اثرى که قائم به کالا است لذا هر مقدار اندازه این اثر بیشتر باشد, مالیت و ارزش آن بیشتر است. و براى تعیین مقدار اثر مفید گاهى وزن یا پیمانه و در مواردى شمارش و یا مشاهده به کار گرفته مى شود. در روایات براى سما لا یکال ولا یوزنز مثال هایى زده شده است, از قبیل: لباس (پارچه),شتر, برده, تخم مرغ, در مورد لباس و شتر و برده معلوم است که از قبیل مشاهَد است, در مورد تخم مرغ گرچه شمردنى است ولى مانند شمردنى هاى یکسان نیست و مشاهده هم در تشخیص آن دخالت دارد, زیرا تخم مرغ را به ریز و درشت توصیف مى کنند. خلاصه این که از این مثال ها فهمیده مى شود که نمى توان گفت ربا در مطلق معدود (شمردنى) اشکال ندارد.)25
بعضى از محققان معاصر در توضیح و نقد دیدگاه شهید مطهرى در خصوص حکم به تحریم رباى معاملى در معدودات, نکاتى را بیان کرده اند که برخى از آنها محل تأمل است و به نظر مى آید ایرادهاى ایشان بر کلام استاد, وارد نیست.26
ایشان بر این گفته استاد که فرمود: (ما مى دانیم ملاک حرمت ربا ظلم بودن آن است) چنین نقد مى زنند: نخست: این که اگر بعضى ملاک حرمت ربا را ظلم بودن مى دانند, مربوط به رباى قرضى است; در حالى که بحث ما در رباى معاملى است.
در پاسخ به این نقد مى گوییم: اگر کسى بپذیرد که حکمت حرمت ربا ظلم بودن است, ظلم در همه جا حرمت دارد; چه در رباى معاملى و چه در رباى قرضى و از این جهت تفاوتى بین این دو نیست. و در ادامه مباحث روشن خواهیم نمود که به نظر استاد, حرمت رباى معاملى به دلیل حفظ حریم رباى قرضى است و از این جهت, حرمت غیرى دارد و اگر کسى متعلق حرمت غیرى را مرتکب شود, کار حرام انجام داده و مصداق ظلم به نفس (خود) و ظلم به جامعه است.
دیگر نقد: این که تا علت تحریم رباى معاملى را درنیابیم, نمى توانیم حکم تحریم را به معدود سرایت دهیم و ما علت تحریم رباى معاملى را نمى دانیم.
در پاسخ به این نقد مى توان گفت: به نظر استاد ملاک حرمت ربا هرچه باشد, شامل رباى در معدودات (شمردنى ها) هم مى شود. چون شارع حکیم است, بدون مصلحت چیزى را واجب یا مستحب نمى کند و بدون مفسده چیزى را حرام یا مکروه نمى سازد. بنابراین, اگر حکمت حرمت ربا را کشف کردیم, این فلسفه در رباى معاملى و قرضى هر دو هست; اگر هم کشف نکردیم, در هر دو مورد باید تعبداً بپذیریم و حکم به حرمت کنیم. از طرف دیگر, به نظر استاد مهم ترین حکمت حرمت ربا (ظلم بودن) و (مانع کارهاى نیک) بودن است و این ملاک در رباى معاملى, در معدودات هم جارى مى شود و اختصاص به پیمانه اى و وزن کردنى ندارد. خود استاد تصریح مى کند:
(از آیات و روایات علت حرمت ربا استنباط مى شود و آن علت ها مخصوص رباى قرضى نیست, شامل رباى معاملى نیز هست.)27
در جاى دیگر چنین نگاشته اند:
(قول به وجود ربا در معدودات, اضافه بر این که خلاف مشهور است, موجب احتیاط بیشتر در مسئله ربا و باعث ایجاد مانع بر سر راه معاملات است.)
اوّلاً این اشکال اصلاً علمى به نظر نمى رسد, زیرا اگر بنا باشد همه فقیهان بر اساس نظریه مشهور فتوى دهند, اجتهاد معناى خود را از دست خواهد داد. افتخار فقه امامیه این است که باب اجتهاد را باز مى دانند و هر کس بر اساس منابع فقهى, مى تواند برداشت خویش از ادله را دیدگاه خویش بداند. علاوه بر این, بسیارى از فقهاى شیعه در طول تاریخ فقه, فتواهاى منحصر به فرد داشته اند که اکنون جاى بیان و پرداختن به آن نیست. این نکته را نیز باید افزود که برخى از اصولیان شهرت فتوایى را حتى جبران کننده ضعف سند روایت نمى دانند تا چه رسد به این که آن را ملاک صدور حکم بدانند. البته اینها در جاى خود باید بحث شود که در این جا بیان و نقل این موارد, ما را از موضوع اصلى دور مى کند.
گذشته از مطالب بالا, چه اشکال دارد که اندیشورى با استناد به روایات و ادله فقهى, دیدگاهى را بیان کند که موجب احتیاط بیشتر باشد. ما روایات فراوانى از امامان معصوم داریم که ما را از وارد شدن به حریم گناه برحذر داشته است تا وارد گناه نشویم و این احتیاط را در مورد ربابسیار پسندیده مى نماید. بویژه با توجه به ادلّه فراوانى که نسبت به شدّت گناهِ ربا بیان گردیده, چه اشکالى دارد که ما رباى معاملى را از باب حریم رباى قرضى حرام بدانیم.
از سوى دیگر, ما موظّف نیستیم موانع را از سر راه معاملات برداریم. بر عهده ما بیان احکام الهى است و چنانچه راه حلّ شرعى داشتیم, به مردم یاد مى دهیم تا از راه هاى مشروع معاملات خود را انجام دهند.
مطلب دیگرى که اشکال گرفته اند این است که اگر ما سرایت حرمت ربا به معدود را بپذیریم, بعضى از راه حل هایى که براى حلّ مشکل ربا در فعالیت هاى اقتصادى پیشنهاد شده و بر مقدمه (عدم وجود ربا در معدود) استوار است, خودبه خود منتفى خواهد شد.
در پاسخ باید گفت که ما نباید توجیه کننده عمل نامشروع دیگران باشیم و راه حل هایى ارایه دهیم که مشروع بودن آنها جاى تردید است. خود استادنیز به این مسئله توجه کرده و راه حل هایى را براى جلوگیرى از ربا پیش کشیده است, مثل: تشویق و ترغیب مردم به قرض الحسنه, مضاربه و غیره. امّا به نظر ایشان جواز ربا در معدودات راه رباخوارى را به روى مردم مى گشاید, بویژه توجه به این که امروزه بیشتر رباخوارى از طریق پول انجام مى گیرد و پول هم به اعتقاد اکثر فقها جزو معدودات است. بنابراین, براحتى پول را خرید و فروش مى کنند و زیاده مى گیرند و در نتیجه, هدف و غرض شارع از تحریم ربا نقض مى شود
نکته دیگرى که باید مورد توجه قرار گیرد, مراد از معدود در اصطلاح فقیهان است. استاد مطهرى در کتاب ربا, پس از بیان دیدگاه فقها درباره ماهیت معدود مى نویسد:
(از آنچه نقل شده مى توان نتیجه گرفت که لفظ معدود به دو معنى در کلمات فقها به کار رفته است:
الف. اشیایى که به صورت عددى مبادله مى شوند و قیمت کالاى فروخته شده در یک معامله از طریق شمارش آنها محاسبه مى شود;
ب. مطلق اشیایى که بدون وزن معامله مى شوند. این معنى عام است و علاوه بر معدودات, مشاهدات (کالاهایى که از طریق دیدن ارزش گذارى مى شوند) را هم شامل مى گردد و لفظ معدود را بدین معنى, بسیارى از عالمان گذشته به کار برده اند.)28
این مطلب که استاد روى آن تأکید نموده, نکته مهمى است و در نهایت مى نویسد:
(به طور خلاصه, از تتبع (جست وجوى) در روایات فهمیده مى شود, معدود در اصطلاح ما غیر از معدودِ وارد در احادیث است, زیرا معدود در اصطلاح ما شامل معدودهاى یکسان (فابریکى) که اندازه گیرى آنها با شمارش است, مى باشد وآنچه در روایات آمده است, از قبیل امورى است که به مشاهده معامله مى شوند و همین معنى در کلمات فقهاى پیشین نیز مراد بوده است, چنان که از عبارت شرایع در باب بیع سَلَف فهمیده مى شود; در ذکر شرایط بیع سلف چنین مى گوید: سالشرط الرابع تقدیر السَلَم بالکیل والوزن العامّین وهل یجوز الاسلاف فی المعدود عدداً والوجه؟لاز واضح است که مراد از معدود در این جا سما لا تقدیر فیهز است.)29
و نیز در جاى دیگر مى نویسد:
(معدود در اصطلاح قدما امورى است که متعدد الافراد و افراد متشابه دارد, ولى باید با مقیاس مشاهده خرید و فروش شود و این غیر از معدودهاى نظیر اسکناس است که امروزه پیدا شده است و از وزن دقیق تر است.)30
از کلمات شهید مطهرى چنین استفاده مى شود که ایشان اشیاى غیر مکیل و موزون را دو قسم مى داند: بخشى از آنها که تنها با مشاهده ارزششان معلوم مى شود که زیادى در اینها را جایز مى داند. براى نمونه: اگر یک خانه در مقابل دو خانه معامله شود, ربا نیست و اصلاً منظور از روایاتى که مى گویند در غیر مکیل و موزون ربا نیست, همین اشیاى مشاهده اى است; چون ارزش آنها به تعداد آنها نیست و ممکن است یک خانه صدمترى در یک جاى خیلى خوب با ساختمان بسیار پیشرفته, برابر با پنج خانه در جاى نامناسب با مصالح نامناسب باشد. امّا قسم دوم از غیر مکیل و موزون ها چیزهایى است که دقیقاً شکل, اندازه و رنگ یکسان دارند و شاید از یک کارخانه تولید شده اند, مثل بسیارى از کالاهایى که امروزه کارخانه ها تولید مى کنند. براى مثال: معامله یخچال, بخارى, ماشین لباس شویى, تلویزیون و غیره که ساخت یک کارخانه و با یک مدل و به یک اندازه ساخته شده اند, با زیادى در یک طرف قطعاً رباست و روایات حرمت ربا شامل اینها هم مى شود و حکمت حرمت ربا هم در این جا جارى است. ایشان روایاتى را که گفته اند در غیر مکیل و موزون ربا نیست یا معدود را استثنا کرده, حمل بر نوع اوّل از معدودات مى کند و نوع دوم را مشمول روایات حرمت رباى معاملى مى داند و به نظر مى آید که این دیدگاه اشکالى نداشته باشد و بویژه حکمت تحریم ربا سازگار است, زیرا شارع از طریق تحریم ربا خواسته که این امر شوم و ویرانگر در جامعه وجود نداشته باشد و جامعه و افراد از آثار و نتایج آن محفوظ بمانند, نه این که تنها عنوان تغییر کند و اصل واقعیت آن برقرار باشد. توضیح بیشتر این مطلب در بحث حیله هاى ربا خواهد آمد.
علاوه بر مستند دیدگاه شهید مطهرى, مى توان براى حرمت ربا در معدودات به ادله زیر نیز استناد کرد:
1. اطلاق لفظ ربا: ربا در لغت به معناى زیادى است. بنابراین, اگر معدودات با تفاضل معامله شوند, ربا صدق مى کند.
2. روایت صحیحه محمد بن مسلم:
(سئلت أباعبدالله(ع) عن الثوبین الردّییّن بالثوب المرتفع والبعیر بالبعیرین والدابّة بالدابتین فقال: کرِهَ ذلک علی(ع) فنحن نکرهه إلاّ أن یختلف الصنفان);31
از امام صادق(ع) درباره معامله دو لباس ارزان قیمت در مقابل یک لباس فاخر, معامله یک شتر در مقابل دو شتر و یک حیوان در مقابل دو حیوان پرسیدم, فرمود: على(ع) آن را ناپسند مى شمرد, ما نیز ناپسند مى دانیم, مگر این که از دو صنف مختلف باشند.
3. روایت صحیحه ابن مسکان:
(عن أبی عبدالله(ع) إنه سئل عن الرجل یقول: عاوضنى بفرسی وفرسک وأزیدک, قال: لا یصلح ولکن یقول: أعطنی فرسک بکذا و کذا واعطیک فرسی بکذا وکذا);32
از امام صادق(ع) در مورد مردى سؤال شد که به دیگرى مى گوید: اسب خود را با اسب من معاوضه کن, به تو زیادى مى دهم. امام (ع) فرمود: این کار درست نیست, بلکه بگوید: اسب را به فلان مبلغ به من بفروش و من اسبم را به فلان مبلغ به تو مى فروشم.
شهید مطهرى مى گوید: منع از زیاده در این روایت, مشکل و بر خلاف سایر روایات است و شاید که براى خروج از شباهت به ربا محمول بر کراهت باشد.
چون مورد این دو روایت از قبیل مشاهدات است و شهید مطهرى زیادى در مشاهدات را حرام و سبب ربا نمى داند, این دو روایت را حمل بر کراهت مى کند, امّا کسانى که مطلقاً ربا در معدودات را حرام مى دانند, از این روایات استفاده حرمت کرده اند.
شرط دوم: اتحاد در جنس: شرط دوم براى تحقق رباى معاملى این است که عوضین از یک جنس باشند, مثل: معامله گندم با گندم. اگر عوضین از دو جنس مختلف باشند, مثل: گندم و خرما, رباى معاملى رخ نمى دهد. این شرط, از مفهوم و منطوق روایات زیادى استفاده مى شود. اگر معامله نقدى باشد, مورد اتفاق علماست, ولى در معامله نسیه اشیاى غیر همجنس اختلاف وجود دارد.
ملاک اتحاد در جنس چیست؟ بسیارى از فقیهان تصریح کرده اند که مراد این است که در یک اسم خاص مشترک باشند, مانند: انواع گندم یا برنج که همه در گندم بودن و برنج بودن اشتراک دارند.33برخى دیگر گفته اند: احکام شرع تابع اسم و اطلاق عرفى است, نه تابع حقیقت و واقع اشیا, مگر این که دلیلى دلالت کند: مقصود حقیقت شىء است, مانند: گندم و جو که دو قسم جداگانه دارند, لیکن در روایات آمده که حقیقت این دو یکى است.34
مرحوم آقاضیا عراقى گفته است:
(بنابراین, محققانه این است که گفته شود مقصود از اتحاد در جنس این است که به یک حقیقت واحد منتهى شوند.)35
شهید مطهرى درباره اتحاد در جنس مطالب ارزنده اى دارد و مى گوید:
(آنچه فقها در مسئلهسکلّ ما هو من أصل واحد لا یجوز التفاضل فیه; تمام چیزهایى که از یک چیز گرفته شده, زیادى در آنها جایز نیستز گفته اند خیلى عجیب است: اوّلاً, از روایات دلیلى بر کلیه مذکوره به نحو کلیت وجود ندارد و آنچه موجود است, در چند مثال خاص است, نظیر: حنطه و سویق یا دقیق, عنب و زبیب, رطب و تمر, بختج(شیره انگور) و عصیر, و از جمله امثله: حنطه وشعیر است که خودش موضوع اشکال مستقلى است, بالخصوص با تعلیلى که درباره وحدت اصل آنها ذکر شده است.
ثانیاً, باید دید مقصود از ربا فضل اقتصادى است, یا فضل از لحاظ وزن یا کیل است؟ شک نیست که مقصود از ربا در باب قرض همان فضل اقتصادى (یعنى زیادى ارزش) است, چنان که فقها هم تصریح کرده اند که سکلُّ قرضٍ یجرّ نفعاً حرامُز ولو آن که زیاده از جهت اشتراط وصفى باشد. اکنون باید دید آیا در رباى معاملى هم همین معنى مقصود است, یا آن که در باب ربا به معناى دیگر است و آن زیادتى از لحاظ وزن یا کیل در فروش همجنس مى باشد؟ شک نیست که ربا به این معنى و ربا به معناى اوّل مفهوماً و مصداقاً مختلف است. مثلاً اگر کسى یک مَن شیر بدهد و نیم مَن روغن بگیرد, از نظر فضل اقتصادى آن کس که روغن گرفته است, ربا گرفته است و از نظر فضل وزنى آن کس که شیر گرفته است, ربا گرفته است. شک نیست که ربا در فقه اسلام به یک معنى است و یک ریشه دارد و چون در باب قرض مسلّم است که مقصود تحریم فضل اقتصادى است, باید دانست که در باب رباى معاملى هم همین معنى مقصود است و هیچ فقیهى نگفته و به خاطرش خطور نکرده که باب رباى معاملى هوّیتاً غیر از باب رباى قرضى است, به طورى که در یکى مراد از ربا فضل از لحاظ وزن و کیل است و در دیگرى مراد, فضل از لحاظ ارزش است. خلاصه آن که اگر بگوییم مراد از ربا در معامله, مطلق تفاضل وزنى و کیلى است, لازم مى آید که این را تعبّدى بدانیم که ملاکش غیر از ملاک حرمت ربا در قرض است و غیر از آن است که خدا درباره اش سلا تظلمون ولاتظلمونز مى فرماید و چنین تعبدى هم بسیار بعید است. مثلاً باید بگوییم اگر کسى یک مَن عطر قمصر بدهد و یک مَن و چارک گل بگیرد, ربا گرفته است. در حالى که از لحاظ ارزش یک مَن عطر قمصر معادل خروارها گل است. ثالثاً: اگر مسئله مذکور صحیح باشد, راه بزرگى براى رباخواران باز مى شود, زیرا بسیار سهل است که مثلاً یک مَن شیر بدهد و یک مَن روغن نسیه بخرد. در حقیقت, اگر چنین مسئله اى در فقه اسلام باشد, باید گفت اسلام هدفش را در باب ربا (که عدم ظلم است) خودش نقض کرده است.
رابعاً: در بعضى از روایات همین باب دلالت است بر این که مراد از ربا فضل اقتصادى است و آن روایت کافى و تهذیب است سعن العلاء عن محمد عن أبی جعفر(ع) قال: قلتُ له: ما تقول فی البرِّ بالسَّویق؟ فقال: مثلاً بمثل لا بأس قلتُ: اِنّه یکون له ریعُ فیه فضلُ فقال: الیس له مؤونةُ؟ قلت: بلى, قال: هذا بذا و قال: إذا اختلف الشیئان فلا بأس مثلین بمثل یداً بید;36 علاء از محمد از امام باقر(ع) پرسید, چه مى فرمایید در مورد معامله گندم با سویق (آرد گندم). فرمود: اگر هر دو به یک اندازه باشند, اشکال ندارد. گفتم: در گندم افزونى و زیادى است (یعنى از همان وزن گندم سویق بیشترى بدست مى آید) حضرت فرمود: آیا سویق هزینه ندارد. گفتم: بلى! فرمود: این زیادى در مقابل آن هزینه و سپس فرمود: اگر دو چیز مختلف باشند, اشکال ندارد مقدارى از یکى با دو برابر از دیگرى به صورت نقد معامله شود.
از استدلالى که در روایت شده است, به مقابله ریع حنطه به کارى که در سویق شده است, فهمیده مى شود که مراد از ربا فضل اقتصادى است. زیرا مفهوم استدلال این است که اگرچه حنطه وقتى سویق شود ریع دارد, ولى چون بر روى سویق هم کارى انجام شده است, زیاده اى نخواهد بود.)37
حکمت تحریم رباى معاملى
علت یا حکمت, مصالح و ملاکاتى را گویند که شارع حکیم در تشریع حکم خود در نظر مى گیرد و حکم خود را براى رسیدن به این غایات جعل مى کند, لکن گاهى ما به تمام ملاکِ حکم, علم پیدا مى کنیم. در این حالت, به آن (علّت) مى گوییم و هر موردى را که علّت در آن وجود دارد, حتى اگر آیه و روایتى هم درباره آن نرسیده باشد, متّصف به همان حکم مى کنیم و نیازى هم به قیاس آن با مورد منصوص نداریم, زیرا علّت حکم مانند ظاهر عام, همه مواردى را که داراى آن علت است, از جمله: مورد نصوص, دربرمى گیرد, لیکن چنین فرضى بسیار کم اتفاق مى افتد; چون در بیشتر اوقات ما از ملاکات احکام آگاهى نداریم.
حالت دیگر این است که ما از طریق ظواهر شرع و یا به کمک عقل, علم پیدا مى کنیم که فلان مصلحت در تشریع یک حکم خاص دخیل است. در این فرض, ما تنها از جزء ملاک آگاهى داریم, لذا نمى توانیم مانند زمانى که تمام ملاک را مى دانیم, عمل کنیم و حکم را دایر مدار آن بدانیم. در چنین حالتى, گفته مى شود که ما به حکمت یک حکم, آگاهى یافته ایم.
علماى شیعه, براى یافتن حکمت رباى معاملى کوشش هایى کرده اند که از آن جمله مى توان به نظر شهید مطهرى اشاره کرد. وى در این باره مى گوید:
(در اسلام غیر از رباى قرضى که به شدت حرام شده, نوعى معامله هم حرام شده و اسم آن نیز ربا گذاشته شده است که به آن س رباى معاملیز مى گویند و آن این است که جنس را به مثل خودش ولى با زیاده خریدوفروش کنند. اگر جنس با برابر خودش معامله شود, جایز است, ولى با زیاده اگر معامله شود جایز نیست. این البته قرضى نیست, بیع و معامله است, ولى معامله ربوى است و جایز نیست و حرام است. سابقاً که من روى این قضیه مطالعه مى کردم, به نظرم این طور مى آمد که این حریمى است براى رباى قرضى; یعنى این معامله به این دلیل حرام شده که جلو رباى قرضى گرفته شود; یعنى اگر رباى معاملى حرام نباشد و فقط رباى قرضى حرام باشد, همین حیله هاى ربایى که الآن انجام مى دهند, رواج مى یابد. مثلاً من به جاى این که بگویم صد من گندم به شما قرض مى دهم که سر سال150من گندم بگیرم, مى گویم: صد من گندم به شما مى فروشم, در مقابل150مَن گندم. به نظر من این طور آمد که حکمت حرمت رباى معاملى با این که از باب قرض نیست, این است که قرض به این صورت درنیاید; همین کارى که اتفاقاً معمول شده و به شکل هاى مختلفى به صورت حیل ربا درآمده است.)38
استاد شهید در جاى دیگر مى گوید:
(تحریم رباى معاملى به منظور سدّ حیله رباى قرضى است و تحریم رباى معاملى نقد, نه از آن جهت است که رباى واقعى است, براى حفظ حریم رباست. اگر بگوییم رباى معاملى در نقد هم جارى است, باید چنین توجیه شود که نظر پیغمبر اکرم این بوده است که مبادله جنس به مثل خود هرگز به صورت تفاضل نباشد تا شکل ربا در متخیله مردم وجود نداشته باشد, یعنى براى کسى مبادله مثل به مثل و زیاده به هیچ نحو معهود نباشد و این خود نوعى حریم است, نظیر حرمت نکاح محارم که حریم زناست.)39
شرح سخن شهید مطهرى: گاهى حرام ها, مانند رباى قرضى از نظر شرعى حرام است که شارع به هیچ روى حاضر نمى شود آن حرام رخ دهد و انجام پذیرد, امّا گاهى کارى از باب مقدمه حرام تحریم مى شود. به بیان دیگر, کارى که انسان را به گناه بکشاند, از باب مقدمه حرام حرمت دارد. به نظر استاد مطهرى, رباى معاملى از آن روى حرمت دارد که راه هاى رباخوارى را مى بندد. وسوسه هاى درونى و حتى گاهى امورى که در ظاهر به طور کامل عقلى است, سبب مى شود که انسان حرام الهى را بسان حلال آن بداند و در نتیجه, عقل که از حجت هاى بزرگ خدادادى و بلکه نخستین و برترین حجت است, خود را کنار بکشد و مهم ترین بازدارنده را از سر راه انجام حرام بردارد و ربا را مانند بیع, اجاره و بسان آن سازد و از آن جا که اجاره دادن خانه و گرفتن کرایه آن و نیز اجاره دادن زیورآلات عروس براى یک شب جایز است, همین طور اجاره دادن پول را جایز برشمرَد. بنابراین, اگر رباى معاملى جایز باشد, خود راهى براى فرار از رباى قرضى مى شود و رباخواران, به آسانى مى توانند دو کالاى همجنس را با مقدارى زیادى در یک طرف, به طور نقد یا نسیه خریدوفروش کنند و در ظاهر هم مرتکب حرامى نشده باشند, در فقه اسلام, موارد بسیارى یافت مى شود که امورِ مقدمه و زمینه ساز کارهاى حرام تحریم شده است.
از مقدمات ربا که حرام شده, مى توان از سرزنش شدید نویسنده و شاهد ربا در روایات نام برد, چنان که در حدیث آمده است:
(لعن رسول الله(ص) الربا وآکله وبایعه ومشتریه وکاتبه وشاهدیه.);
رسول خدا, خورنده ربا و فروشنده و مشترى و نویسنده و شاهد آن را لعنت کرد40.
لعن کردن رباخوار و ربادهنده آشکار است, ولى لعن نویسنده و شاهد ربا, حریم قرار دادن براى ربا را مى نماید. در روایات متعددى که جاى بیان آنها نیست, تمام مقدمات شرب خمر از باب مقدمه حرام تحریم شده, حتى کسى که به قصد تهیه شراب درخت مو مى کارد, لعن شده است. یکى از عناوین ثانویه در فقه, عنوان مقدمه واجب یاحرام است که منطبق بر مواردى مانند رباى معاملى مى شود; رباى معاملى, از آن روى حرمت دارد که حریم و راه رسیدن به نتایج رباى قرضى است.
در بحث راه هاى فرار از ربا خواهد آمد که اگر کسى رباى معاملى را جایز بداند و خریدو فروش پول را هم جایز برشمرد, آن گاه تمام موارد ربا تنها در صورت ظاهرى در قالب معامله ربوى خواهد بود و هیچ موردى براى حرمت ربا باقى نماند. چنین چیزى, غرض شارع را که به شدت از ربا نهى کرده, نقض مى کند.
آنچه بیان شد, در شرح و توضیح سخن شهید مطهرى بود, امّا با توجه و عنایت به مقام علمى و فقهى استاد شهید, نکاتى را پیرامون دیدگاه ایشان بیان مى کنیم:
1. منشأ این حکم, احتیاط شرعى یا عقلى نیست تا از باب اجتناب از شبهه و براى احتراز از وقوع در هلاکت حرام شده باشد و در نتیجه گفته شود که شبهات حریم محرمات هستند و باید از آنها پرهیز کرد, زیرا حکم رباى معاملى از روایات صحیح که دلالت واضحى دارند, استخراج شده و محدوده موضوع و حکم کاملاً مشخص است و جایى براى شک و حکم به احتیاط ,وجود ندارد.
2. اگر منظور از حریم بودن, همان مقدمه بودن براى حرام است و در نتیجه, حرمت رباى معاملى را حرمت غیرى بدانیم, مى گوییم حرمت غیرى رباى معاملى باید با ظاهر روایات باب سازگار باشد که چنین نیست بلکه ظاهر روایات, بر حرمت نفسى دلالت دارد و در هیچ کدام از آنها به غیرى بودن حرمت و این که این نوع ربا به رباى قرضى مى انجامد, اشاره اى نشده است. بنابر ظاهر همه روایات, نفس رباى معاملى مفسده, دارد و حرام مستقلى است که عذاب شدیدى را در پى دارد و از این جهت, تفاوتى با رباى قرضى ندارد, مانند موثقه ولید بن صبیح:
(قال سمعت أبا عبد الله(ع) یقول:الذهب بالذهب و الفضة بالفضّة الفضل بینهما هو الربا المنکر);41
شنیدم که امام صادق (ع) فرمود: طلا در مقابل طلا و نقره در مقابل نقره, و اگر یک طرف زیادتر باشد, همان رباى پلید خواهد بود.
از این روایت برمى آید که رباى معاملى, خود رباى حرام است, نه این که حریم رباى حرام باشد.
روایت دیگر:
(عن أبی عبدالله(ع) عن أبیه عن آبائه(ع) اِنّ رسول الله(ص) قال: الفضّة بالفضة والذهب بالذهب, مثلاً بمثل یداً بید فمن زاد واستزاد فقد أربى ولعن اللّه الربا وآکله ومؤکله وبایعه ومشتریه وکاتبه وشاهدیه);42
امام صادق(ع) از پدرش و او از پدرانش نقل مى کند که رسول خدا(ص) فرمود: نقره در مقابل نقره و طلا در مقابل طلا باید به طور مساوى معامله گردد. پس هرکس زیادتر بدهد یا زیادتر بخواهد, مرتکب ربا شده است. رسول خدا(ص) ربا, رباخوار, ربادهنده, فروشنده و خریدار و نویسنده و دو شاهد آن را لعنت فرمود.
این روایت مرسله نیز مربوط به رباى معاملى است و از آن فهمیده مى شود که رباى معاملى داراى مفسده زیادى است, تا جایى که حتى نویسنده و شاهدش هم شایسته لعن هستند.
ما وقتى به این تعابیر در مورد رباى معاملى برمى خوریم, دیگر نمى توانیم با اطمینان بگوییم که مفسده ارتکابِ رباى معاملى از رباى قرضى به مراتب کمتر است و رباى معاملى حریم رباى قرضى شمرده مى شود, زیرا لازمه چنین ادعایى آگاهى از ملاکات احکام است که بدان دسترس نداریم, جز از طریق آیات و روایاتى که به طور یکسان جمیع انواع ربا را مورد نهى قرار مى دهد.
اثبات مقدمه بودن رباى معاملى براى رباى قرضى نه از طریق روایات بلکه با عقل, فایده اى ندارد; زیرا در بعضى از صورت هاى رباى معاملى, مانند: رباى معاملى نقد, پذیرش این سخن مشکل است; دیگر آن که در رباى معاملى نسیه هم که این سخن مقبول مى نماید, فایده اى ندارد, چون بنابر قول صحیح, انجام مقدمه حرام تنها قبح عقلى دارد, نه حرمت شرعى.
حتى اگر ظاهر روایات به گونه اى باشد که ما در غیرى یا نفسى بودن حرمت رباى معاملى شک کنیم, اصل در این گونه موارد این است که اطلاق صیغه نهى را بر حرمت نفسى حمل کنیم.
3. اگر منظور این باشد که رباى معاملى,راهى مى شود براى فرار از رباى قرضى و گاه وسیله اى مى شود براى رباخوارى در قرض, پاسخ این است که باید قرائن تاریخى و روایى وجود داشته باشد که شارع, نخست رباى قرضى را حرام کرده و سپس به سبب سوءاستفاده مسلمانان از رباى معاملى (حیله قرار دادن آن براى ارتکاب رباى قرضى) رباى معاملى را نیز حرام فرموده است, ولى این چنین قراینى وجود ندارد و هیچ گونه تقدم تاریخى در تحریم رباى قرضى بر رباى معاملى نقل نشده است;
دیگر آن که اگر بپذیریم که رباى معاملى جزو حیله هاى رباى قرضى است و هرگونه حیله را هم در رباى قرضى حرام بدانیم, باید حکم به تحریم رباى معاملى, تنها در موارد حیله باشد, لکن رباى معاملى نقد, ویژه در حالتى که تحویل دادن و تحویل گرفتن کالا در مجلس معامله صورت گیرد که به هیچ وجه جزو حیله هاى ربا نیست و دو طرف اصلاً قصد گرفتن ربا را ندارند, به همان شدّت رباى قرضى حرام شده است.
از مجموع آنچه آوردیم, نتیجه مى گیریم که حرمت رباى معاملى مانند سایر احکام شرعى داراى حکمت است, همان طور که در برخى روایات نیز به آن اشاره اى شده است و باعث مى شود که حکم تحریم را صِرف تعبّد ندانیم, لکن نمى توانیم به طور عام در همه موارد رباى معاملى, حکمت تحریم را منحصر در جلوگیرى از مفسده رباى قرضى بدانیم.
از جمله روایاتى که بى حکمت نبودن تشریع حکم رباى معاملى را نشان مى دهد, این روایت معتبر از امام رضا(ع) است:
(علت تحریم ربا, نهى پروردگار متعال است و این که ربا اموال را فاسد مى کند, زیرا هنگامى که انسان یک درهم را در مقابل دو درهم مى دهد و مى ستاند, قیمت یک درهم یک درهم است و درهم دیگر به باطل پرداخت شده, پس خرید و فروش ربوى در همه حال به زیان خریدار و فروشنده است. خداوند عزّوجل ربا را بر بندگان حرام فرموده, بدان دلیل که موجب فساد اموال مى شود.)43
در این روایت امام رضا(ع) لفظ (بیع و شراء) را به کار مى برد که ظهور در رباى معاملى دارد و به حکمت تحریم آن اشاره مى کند, لیکن سخنان کوتاه آن حضرت, حکمت تحریم رباى معاملى را کاملاً آشکار نمى سازد.
رباى قرضى
رباى قرضى, چه در زمان هاى گذشته و چه در عصر حاضر, رایج ترین نوع ربا در جوامع مختلف است. به این صورت که فرد براى تأمین نیاز مالى, جهت امور مصرفى یا سرمایه گذارى تقاضاى قرض مى کند و در ضمن عقد قرض, متعهد مى شود آنچه را مى گیرد همراه با زیادى برگرداند. در حقیقت رباى قرضى در نوع خاصى از عقد تحقق مى یابد که در آن شرط (زیادى) شده است.
قرض را یکى از عقود, در ابواب معاملات فقه برمى شمرند و آن را چنین تعریف مى کنند:
(قرض, تملیک مال به دیگرى به شرط ضمان است, بدین صورت که قرض کننده متعهد مى شود که خودِ آن مال یا مثل و یا قیمت آن را بپردازد و به کسى که مال خویش را تملیک دیگرى مى کند سمُقرِضز و به کسى که آن را مى گیرد سمُقترضز یا سمستقرضز گویند.)44
بعضى از فقها قرض را چنین تعریف کرده اند:
(حقیقت قرض این است که مالى بر وجه ضمان, نه بر وجه رایگان به ملکیت دیگرى درآید.)45
شهید مطهرى مى گوید:
(رباى قرضى این است که کسى جنسى یا پولى را به قرض بدهد, بعد منفعتى بیش از آنچه که به قرض داده, بگیرد. منفعت لازم نیست از جنس همان چیزى باشد که به قرضى داده شده; هر چه که منفعت تلقى شود و در اصطلاح مى گویند: سکُلّ ما یَجُرُّ نفعاًز هرچه که نفعى را دربر داشته باشد, رباى قرضى است. اصل ربا در باب قرضى است و ربایى که بیشتر حرف ها درباره آن است, همین رباى قرضى است.)46
انواع قرض
اقتصاددانان, قرض را به دو نوع مصرفى و سرمایه گذارى تقسیم مى کنند. مقصود از قرض هاى مصرفى, مواردى است که فرد براى تأمین هزینه هاى زندگى خود و خانواده اش, مانند: تهیه غذا, پوشاک, مسکن و مخارج دارو, قرض مى کند و مراد از قرض هاى سرمایه گذارى, مواردى است که براى تأمین سرمایه مورد نیاز فعالیت هاى تولیدى, تجارى و خدماتى و با هدف کسب درآمد, استقراض مى کند.
حرمت ربا در قرض هاى مصرفى و سرمایه گذارى
به طور کلى, اگر در عقد قرض شرط شود که هنگام بازپرداخت بدهى, مقدارى به مبلغ قرض افزوده شود, به اجماع علماى اسلام, ربا و حرام است47 و تا قرن اخیر, یکى از علماى شیعه و سنّى در حرمت آن شک نکرده است. تنها در قرن اخیر با نفوذ و گسترش اقتصاد سرمایه دارى در کشورهاى اسلامى, برخى از دانشمندان که تحت تأثیر این سیستم اقتصادى قرار گرفته بودند, با طرح شبهاتى کوشیدند تا بعضى از صورت هاى رباى قرضى را حلال شمارند, از جمله این که بعضى گفته اند: (بهره قرض هاى سرمایه گذارى, ربا نیست)!
از میان علماى اهل سنّت, رشیدرضا, شیخ عبدالوهّاب, معروف الدوالیبى و مصطفى الزرقاء معتقدند که رباى حرام در دین اسلام, خصوص بهره قرض هاى مصرفى است و شامل قرض هاى سرمایه گذارى نمى شود.48
شهید مطهرى مى گوید:
(دانشمندان مصرى گفته اند ادله شرعى در باب ربا تماماً متوجه قرض هاى استهلاکى یا مصرفى است و ناظر به قرض هاى استنتاجى نیست.)49
در جاى دیگر مى گوید:
(باید توجه داشت که گاهى قرض گیرنده براى مصارف زندگى خویش محتاج به قرض است. در این قسم است که قرض ربوى کمر مدیون را مى شکند و قرض الحسنه, مصداق تراحم و اصطناع معروف است و گاهى مقترض احتیاجى به قرضى ندارد, جز این که براى توسعه فعالیت هاى اقتصادى قرضى مى گیرد. ما قسم اوّل را قرض مصرفى و قسم دوم را قرض تولیدى مى نامیم. اکنون ببینیم آیا حرمت ربا اختصاص دارد به قرض هاى مصرفى یا شامل قرض هاى تولیدى هم مى شود و آیا ربایى که در زمان پیامبر(ص) بین مشرکین معمول بوده است, از هر دو نوع بوده یا فقط از نوع ربا در قرض مصرفى بوده است؟
آنچه تأیید مى کند احتمال اوّل را یعنى اختصاص حرمت به قرض مصرفى, چند چیز است:
اوّل این که در قرآن ربا در مقابل صدقه قرار داده شده است: سیمحق الله الربوا ویربى الصدقاتز همچنین در روایات مسئله تعاطف و تراحم و اصطناع معروف به عنوان علت تحریم ربا مطرح است. واضح است که این علت اختصاص به قرض مصرفى دارد;
دوم این که اگر ملاک حرمت ربا اصل اقتصادیِ عقیم بودن پول بود, لازم بود که ربا در غیر پول جایز باشد و حال آن که تحریم ربا در اسلام شامل پول و غیر پول مى شود. این خود دلیل است که ملاک تحریم همان حفظ اصل اصطناع معروف است.
آنچه تأیید مى کند احتمال دوم را (یعنى تعمیم):
اوّل مقابله بیع و ربا در آیه ساحّل الله البیع وحرّم الرّبواز زیرا که حرمت ربا در قرض مصرفى که به منظور ترحم بر ضعفاست, مناسبتى با حلیّت بیع ندارد, به خلاف حرمت ربا در قرض تولیدى که شبیه تجارت است از لحاظ به کار انداختن سرمایه.
دوم این که وقت تحریم ربا, قرض تولیدى بین مشرکین رایج بوده است و لذا عمومات شامل آن مى شود;
سوم, علل دیگرى در روایات براى حرمت ربا ذکر شده است که با قرض تولیدى متناسب است, مثل آنچه در روایت علل از حضرت رضا(ع) آمده است: سولما فیه من ترک التجاراتز. واضح است که این تعلیل در قرض مصرفى صحیح نیست, زیرا در آن جا اگر ربا هم نگیرد, قرض الحسنه مى دهد و تجارت نمى کند, ولى در قرض تولیدى اگر قرض ربوى ندهد, قرض الحسنه هم نمى دهد و خودش تجارت مى کند. دلیل عمده بر حرمت رباى تولیدى, عمومات و اطلاقات است, چیزى که مخصّص و مقیِّد شمرده شود, وجود ندارد.)50
در شرح سخن استاد مطهرى, مى توان گفت که قائلان به عدم ربا در قرض هاى سرمایه گذارى به چند دلیل استناد مى کنند:
دلیل اوّل: اسلام خصوص رباى جاهلى را تحریم کرده, یا آن که قدر متیقن از رباى حرام در شریعت اسلام, خصوص رباى جاهلى است. ربا در زمان جاهلیت, اختصاص به قرض هاى مصرفى داشت و قرض هاى سرمایه گذارى در آن زمان مطرح نبود. این نوع قرض ها بعد از گسترش فعالیت هاى تجارى و تولیدى و احتیاج به سرمایه هاى متراکم, رواج پیدا کرد و مربوط به چند قرن اخیر است.
دلیل دوم: از این که نهى از ربا در قرآن, همراه با امر به صدقه و بخشش و امر به مهلت دادن بدهکار آمده, مى فهمیم که مقصود خداوند تحریم ربا در قرض هاى مصرفى است. براى مثال: در آیات سوره بقره مى خوانیم:
(یمحق الله الربوا ویربى الصدقات والله لایحب کلّ کفّار أثیم.)51
(واِن کان ذو عُسرة فنظرة إلى میسره وإن تصدّقوا خیر لکم إن کنتم تعلمون.)52
وقتى مى بینیم که خداوند در ضمن آیات ربا, صحبت از تصدّق و مهلت دادن به تنگدست مى کند, مى فهمیم که اوّلاً مبلغ قرض اندک و در اندازه اى است که مى سزد قرض دهنده را سفارش به بخشش کرد; ثانیاً, حال و روز قرض کننده به گونه اى است که اگر هم مورد بخشش واقع نشود, واجب است قرض دهنده به او مهلت دهد. اینها از آن حکایت مى کند که رباى مورد نظر به قرض هاى مصرفى اى مربوط است که اشخاص نیازمند براى تأمین ضروریات زندگى استقراض مى کنند و شامل قرض هاى سرمایه گذارى نمى شود.
دلیل سوم: مطابق آیات و روایات, ملاک تحریم ربا در شرع مقدس اسلام ظلم و سوءاستفاده رباخوار از نیاز افراد فقیر است. روشن است که چنین ملاکى در قرض هاى سرمایه گذارى پیش نمى آید. وقتى قرض کننده براى تأمین سرمایه مورد نیاز واحد تولیدى یا تجارى خو,د به استقراض اقدام مى کند و متعهد مى شود تا بهره اى متناسب با عملکرد سرمایه به صاحب پول بپردازد, نه تنها ظلم و جنایتى رخ نمى دهد بلکه عین عدالت است.53
دلایل مطرح شده براى حلال شمارى ربا در قرض هاى سرمایه گذارى, مخدوش و نااستوار مى نماید.
جواب دلیل اوّل: فرق نهادن بین انواع قرض هاى رایج در صدر اسلام و زمان حاضر, به هیچ وجه صحیح نیست, زیرا رباى جاهلى, جمیع انواع ربا را دربرمى گرفت و هم قرض هاى تولیدى وجود داشته است و هم مصرفى, چنان که طبرى نقل مى کند: در ایام جاهلیت صاحبان ثروت به افراد قرض مى دادند تا قرض کنندگان بتوانند ثروت خود را فزونى بخشند و این از طریق به کارگیرى اموال قرض شده بود. چنین گفته اى از ابراهیم نخعى نیز نقل شده است که بعضى از مردم مکه براى شرکت در کاروان تجارتى قریش, قرض ربوى مى گرفتند و روشن است که قرض آنها براى مصرف و تهیه مایحتاج زندگى نبوده است. ماجراى بنى ثقیف و رباهایى که از بنى مغیره طلب داشتند نیز مى نماید که قرض ها جنبه مصرفى نداشته است.54
جواب دلیل دوم: همراه شدن تحریم ربا در بعضى از آیات قرآن با تشویق به تصدق و مهلت دادن به بدهکار, دلیل این نمى شود که موضوع تحریم, تنها ربا در قرض هاى مصرفى باشد, زیرا:
نخست آن که: امر به مهلت دادن و تشویق به بخشش و ایثار, همان طور که در مورد قرض هاى مصرفى جا دارد, در قرض هاى سرمایه گذارى نیز پیش مى آید. تاجر یا تولیدکننده اى که براى فعالیت اقتصادى و کسب درآمد استقراض مى کند, گاهى دچار ورشکستگى مى شود. در چنین مواقعى سفارش به مهلت دادن و بخشش کاملاً سزاوار و وظیفه اى انسانى و پسندیده مى نماید.
و دیگر آن که: دلیل حرمت ربا منحصر در این چند آیه نیست و آیات و روایات متعددى وجود دارد که برخى به اطلاق و تعدادى به صراحت, دلالت بر حرمت ربا در قرض هاى سرمایه گذارى مى کنند که بعضى از آنها را بیان مى کنیم:
1. (وأحلّ الله البیع وحرّم الربوا فمن جائه موعظة من ربّه فانتهى فله ما سلف و أمره إلى اللّه ومَن عاد فاولئک أصحاب النار هم فیها خالدون);55
خدا بیع را حلال و ربا را حرام کرده است و اگر کسى اندرز الهى به او رسد و از رباخوارى خوددارى کند, گذشته از آن اوست و کار او به خدا واگذار مى شود, امّا کسانى که بازگردند, اهل آتش اند و همیشه در آن مى مانند.
این آیه شریفه, شامل رباى جاهلى مى شود و رباى جاهلى هم همه اقسام ربا را دربرداشته است.
2. (یا أیها الذین آمنوا اتقوا الله وذروا ما بقی من الرّبوا إن کنتم مؤمنین);56
اى کسانى که ایمان آورده اید, از مخالفت فرمان خدا بپرهیزید و آنچه را از ربا باقى مانده است, رها کنید, اگر ایمان دارید.
کلمه (الرّبوا) در این آیه مطلق است و زیادى در قرض هاى سرمایه گذارى را هم شامل مى شود.
3. (إن تبتم فلکم رئوس أموالکم لاتظلمون ولاتُظلمون);57
اگر توبه کنید, سرمایه هاى شما از آن شماست, نه ستم مى کنید و نه بر شما ستم وارد مى شود.
در این آیه, خداوند گرفتن ربا را از مصادیق ظلم مى خواند و راه خلاصى از آن را نگرفتن زیادى و بسنده کردن به اصل سرمایه مى داند. پس کسى که قرض ربوى داده است, اگر بخواهد توبه کند باید تنها اصل مبلغ قرضى را مطالبه کند.
این آیه به قرینه (رئوس أموالکم) بیشتر در قرض هاى سرمایه گذارى ظهور دارد; چون در قرض هاى مصرفى تعبیر به سرمایه نمى شود.
روایات متعددى به صورت صریح دلالت بر تحریم هرگونه زیادى در عقد قرضى دارند که بعضى از آنها را نقل مى کنیم:
1. عن أبی عبدالله(ع) قال (الربا ربائان أحدهما ربا حلال والآخر حرام… وأما الحرام فهو الرّجل یقرض قرضاً ویشترط أن یردّ أکثر مما أخذه فهذا هو الحرام);58
امام صادق(ع) فرمود ربا دو قسم است: رباى حلال و رباى حرام و امّا رباى حرام عبارت است از این که کسى قرض دهد و در آن شرط کند که بدهکار بیشتر از آنچه گرفته است برگرداند. پس این همان رباى حرام است.
2. روى على(ع) عن الرسول(ص) قال: (کلّ قرض جرّ منفعة فهو ربا);59
حضرت على(ع) از رسول خدا(ص) نقل مى کند که فرمود: هر قرضى که نفعى براى قرض دهنده در پى داشته باشد, رباست.
این دو روایت با اطلاق خود بر حرمت ربا, بر قرض هاى مصرفى و سرمایه گذارى دلالت دارند.
دسته اى دیگر از روایات به طور صریح گرفتن ربا در قرض هاى سرمایه گذارى را تحریم مى کند:
1. (على بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسى بن جعفر(ع)… وقال: سئلته عن رجل أعطى رجلاً مأة درهم یعمل بها على أن یعطیه خمسة دراهم أو أقلّ أو اکثر هل یحلّ ذلک. قال: هذا الربا محضاً);60
على بن جعفر در کتاب خود از برادرش, موسى بن جعفر(ع) نقل مى کند که از آن حضرت سؤال کردم: مردى صد درهم به دیگرى مى دهد تا با آن کار کند, به شرط این که پنج درهم یا کمتر یا بیشتر به او بپردازد, آیا این حلال است؟ امام فرمود: این رباى محض است.
2. عن أبی عبدالله(ع): (اِنّه قال فی الرجل یعطی الرجل مالاً لیعمل به على أن یعطیه ربحاً مقطوعاً قال هذا الربا محضاً);61
امام صادق(ع) در مورد مردى که به کسى مالى مى دهد تا با آن مال کار کند و شرط مى کند که قرض گیرنده سود مقطوعى بپردازد, فرمود: این کار رباى محض است.
جواب دلیل سوم: نخست این که اگر گفته شود ملاک تحریم رباى قرضى (ظلم) و سوءاستفاده از نیاز قرض گیرنده است و هرجا ظلم و سوءاستفاده نباشد, گرفتن ربا اشکالى ندارد, در صورتى پذیرفتنى است که ما یقین داشته باشیم این امور علت تحریم رباى قرضى هستند و در نتیجه, حکم تحریم دایرمدار آن هاست, لیکن ما بر تمام ملاک تحریم ربا دست نیافته ایم و ظلم و سوءاستفاده حکمت تحریم است, نه علت آن. لذا نمى توان ادعا کرد که چون در قرضِ سرمایه گذارى ظلم وجود ندارد پس گرفتن ربا جایز است;
دلیل دیگر: به فرض که بپذیریم ظلم و ستم و سوءاستفاده علّت تحریم رباست, باز هم مدعا ثابت نمى شود, زیرا در قرض سرمایه گذارى نیز در بسیارى مواقع, ظلم و بهره کشى وجود دارد, و اگر دقت کنیم مى بینیم که در نظام بهره, صاحبان سرمایه با تأمین کل یا بخشى از سرمایه مورد نیاز واحد اقتصادى, با تولیدکننده رابطه داین و مدیون پیدا مى کنند و صاحب کار اقتصادى, ملتزم مى شود تا با قطع نظر از سود فعالیت اقتصادى, اصل سرمایه را همراه با بهره آن در مهلت مقرر برگرداند و تمام پى آمدهاى انتظارى را خود متحمل مى گردد; اسلام این نوع توزیع درآمد را ظالمانه مى داند.
فلسفه تحریم رباى قرضى
در علت حرمت ربا وجوهى گفته شده که مى توان گفت شهید مطهرى, عالمانه یکایک آنها را مورد نقد و بررسى قرار داده است; بعضى از آنها را پذیرفته و حکمت تحریم ربا تلقى نموده و امّا برخى دیگر را مردود دانسته است. در این نوشتار, ضمن بحث و بررسى این حکمت ها, دیدگاه استاد شهید نیز نمایان مى گردد.
1. ترویج کارهاى نیک: اسلام به برخى اصول در روابط اجتماعى و فردى اهمیت فراوانى مى دهد و به مقولاتى, چون تراحم, تعاطف, همکارى, همیارى, تأمین نیازمندان, همدردى, روابط انسانى و… توجه بسیارى دارد, مانند: دستگیرى از نیازمندان و بینوایان که از مهم ترین تعالیم اسلام است. مکتب حیات بخش اسلام, براى ترویج این اصول و گسترش کارهاى نیک و انسانى,ربا را حرام برمى شمرد, ترویج قرض الحسنه و اهمّیت به آن در همین راستاست. به طور کلّى, انفاق,صدقه, قرض الحسنه, در برابر رباخوارى قرار دارند.اینها کارهاى نیک خواهانه اى است که رواج رباخوارى مانع رشد و گسترش آنها مى شود. روایات بسیارى, علت حرمت ربا را همین مسئله برمى شمرند. براى نمونه:
سماعه از امام صادق(ع) مى پرسد:
(إنّی رأیت الله قد ذکر الربا فی غیر آیة وکرّره… قال(ع) لئلاّ یمتنع الناس من اصطناع المعروف);62
سبب چیست که خداوند ربا را در چند آیه و به طور تکرارى آورده است؟ امام فرمود: براى این که مردم مانع کارهاى خیر و نیک خواهانه نشوند.
استاد در توضیح این حدیث مى فرماید:
(براى این که جلو کار خیر گرفته نشود; یعنى اگر کسى احتیاج داشته باشد, البته جاى معروف است. ظاهر قضیه این است که معروف یعنى کمک کردن در جایى که کسى احتیاج دارد و دیگرى باید به او احسان و کمک بکند. خدا ربا را حرام کرده, این راه را بسته تا مردم از طریق قرض الحسنه براى یکدیگر کارگشایى کنند, نه از طریق ربا.)63
در روایت دیگر از امام صادق(ع) آمده است:
(إنّما حَرَّم اللّه عزوجل الرِّبا لکیلا یمتنع الناس من اصطناع المعروف);64
خداوند ربا را به این علت حرام کرده است که مردم از کارهاى خیرخواهانه امتناع نورزند.
امام رضا(ع) درباره علت حرمت رباى نسیه مى فرماید:
س…و علّة تحریم الربا بالنسیئه لعلّة ذهاب المعروف وتلف الأموال ورغبة الناس فی الربح وترکهم القرض وصنایع المعروف ولما فی ذلک من الفساد والظلم و فَناء الأموال);65
علت حرمت رباى نسیه آن است که علاوه بر نابودى اموال, باعث از بین رفتن کارهاى نیک و خیرخواهانه مى شود. در این وضعیت, روابط سودجویانه و منفعت طلبانه, باعث ترک قرض الحسنه مى گردد و به نابودى اموال و روابط ظالمانه مى انجامد.
استاد مطهرى, در شرح این حکمت مى گوید:
(ربا تحریم شده تا باب قرض الحسنه باز باشد. تحریم ربا در اسلام به خاطر این است که تعاطف و تراحم در اجتماع وجود داشته باشد. حفظ عواطف, خود امرى است که مورد توجه شارع اسلام بوده است. لذا قرض دادن را واجب نکرده است و بر عهده حکومت هم نگذاشته است, ولى از طرفى امر استحبابى به قرض الحسنه دادن نموده و از طرفى, زمینه آن را فراهم ساخته است. این که اوّلاً قرض ربوى را تحریم کرده و ثانیاً از ذخیره کردن پول به وسیله واجب کردن زکات جلوگیرى کرده است (پولى که ذخیره شود هر سال زکات در آن واجب مى شود تا از حد نصاب تنزل کند ولى اگر قرض داده شود از صورت ذخیره بودن خارج مى شود و زکات به آن تعلق نمى گیرد). خلاصه این که این تدبیرى است از جانب شارع که نخواسته است قرض دادن را مستقیماً واجب کند, ولى خواسته است آن را بر پایه عواطف و احساسات اقامه کند و این زنده کردن عواطف, کارى عاقلانه است.)
ایشان, در نقد این حکمت مى گویند:
(وجه مزبور براى تحریم ربا در قرض هاى مصرفى کاملاً صحیح است, ولى در قرض هاى تولیدى به هیچ وجه جارى نیست, زیرا در قرض هاى تولیدى قرض گیرنده فقیر نیست و چه بسا مالک میلیون ها ثروت باشد و از قرضى که مى گیرد استفاده هاى زیادى مى کند که یک قسمت از آن را به قرض دهنده مى دهد.)
و بعد مى افزاید:
(ممکن است بگوییم تحریم ربا در قرض هاى تولیدى حریم ربا در قرض هاى مصرفى است. یعنى براى آن که قرض مصرفى را به صورت قرض تولیدى درنیاورند, اسلام ربا در مطلق قرض را تحریم کرده است. به علاوه این که این تحریم در فراهم ساختن زمینه براى اصطناع معروف بسیار مؤثر است, زیرا اگر دو نفر قرض بخواهند, یکى قرض مصرفى و دیگرى قرض تولیدى, مسلّماً انسان قرض تولیدیِ با ربا را بر قرض مصرفى بى ربا مقدم مى دارد و چون همیشه زمینه براى قرض تولیدى فراهم است, قرض الحسنه متروک خواهد شد.)66
2. مبارزه با ظلم: ظلم ستیزى و عدالت خواهى در اسلام, اصل اساسى و خدشه ناپذیر است. عدالت خواهى, بخشى از رسالت تمام انبیاى الهى بوده و برقرارى عدل, مهم ترین هدف اقتصادى اسلام شمرده مى شود. هر آنچه با عدالت ناسازگار باشد, با اسلام نیز ناسازگار است; یعنى عدالت معیارى است براى ارزیابى اسلامى بودن فعالیت هاى اقتصادى. از آن روى که رباخوارى با این اصل تضاد دارد, اسلام نیز آن را حرام کرده است. در پى قرض ربوى, انسان, انسان را استثمار مى کند و سرمایه دار و توانگر, حقوق افراد فقیر و بینوا را به هدر مى دهد. قرآن مجید در سوره بقره این مسئله را با صراحت بیان کرده است:
آیات 273 تا 280 سوره بقره با تشویق به انفاق و کمک به بینوایان آغاز مى شود و بعد از بیان حرمت ربا و خصوصیات روحى رباخواران و ذکر آثار ربا در مقایسه با صدقات, مؤمنان را از رباخوارى برحذر مى دارد و آنان را از عواقب و پیامدهاى رباخوارى که اعلان جنگ و مبارزه با خدا و پیامبر(ص) است, خبر مى دهد و در نهایت علت حرمت ربا را ظلم و ستم و استثمار بیان مى کند:
(وإن تبتم فلکم رئوس أموالکم لاتظلمون ولاتُظلمون.)
ییعنى اگر از این عمل زشت (رباخوارى) دست بردارید, اصل مال شما متعلق به خودتان است. در این صورت, نه به واسطه گرفتن اضافه ظلم کرده اید و نه به دلیل نگرفتن اصل سرمایه, مورد ستم واقع شده اید. یعنى گرفتن اصل مال بدون زیادى, حقّ شماست.
همچنین در روایتى از امام رضا(ع) علت حرمت ربا ظالمانه بودن آن گفته شده است:
(علة تحریم الربا… ولما فی ذلک من الفساد والظلم وفناء الاموال);67
ربا, اموال را به تباهى مى کشاند, رباخوارى ظلم است و موجب فناى اموال مى گردد.
روایاتى نقل شده است که از آنها مى توان نتیجه گرفت که ظالمانه بودن ملاک حرمت است; روایاتى که مى گویند میان زن و شوهر, پدر و فرزند ربا وجود ندارد:
امام باقر(ع) مى فرماید:
(لیس بین الرجل وولده… ولا بین أهله رباً.)68
روایت دیگر در خصوص کفار حربى است:
(قال رسول الله(ص) لیس بیننا وبین أهل حربنا رباً نأخذ منهم ألف درهم بدرهم ونأخذ منهم ولانعطیهم);69
میان ما با کفار حربى ربا وجود ندارد. ما مى توانیم از آنان هزار درهم را در مقابل یک درهم بگیریم, ولى ربا نمى دهیم.
زیاد گرفتن پدر و پسر و زن و شوهر از همدیگر و یا زیاده ستانى مسلمان از کفار حربى رباست, ولى حرام نیست, چون ملاک حرمت که رابطه اقتصادى ظالمانه است, بر آن صدق نمى کند.
از آن جا که زن و شوهر زندگى مشترک دارند, درآمد خود را یکجا خرج مى کنند و معمولاً در سختى و آسایش, رفاه و فقر با هم شریک اند; اضافه گرفتن آنها از همدیگر ظلم نیست و موجب بى عدالتى نمى شود. هم چنین است رابطه اقتصادى پدر و فرزند, بویژه فرزند که وارث پدر و مالک دارایى او بعد از مرگ وى مى شود.
استاد شهید مطهرى مى گوید:
(از قرآن مجید استفاده مى شود که ملاک حرمت ربا ظلم است: سلاتَظلمون ولاتُظلمونز و همین نکته از آیه سلیربُوَ فی اموال الناسز و آیه سلاتأُکلوا الرّبا أضعافاً مضاعفةز (که در مقام تقبیح است) نیز فهمیده مى شود. این ملاک قطعى و مورد تصریح قرآن کریم است.)70
ایشان در جاى دیگر مى گوید:
(اصل عدالت از مقیاس هاى اسلام است که باید دید چه چیز بر او منطبق مى شود. عدالت در سلسله علل احکام است, نه در سلسله معلولات. نه این است که آنچه دین گفت عدل است بلکه آنچه عدل است, دین مى گوید. این معناى مقیاس بودن عدالت است براى دین. پس باید بحث کرد که آیا دین مقیاس عدالت است, یا عدالت مقیاس دین؟ مقدسى اقتضا مى کند که بگوییم دین مقیاس عدالت است, امّا حقیقت این طور نیست… در جاهلیت دین را مقیاس عدالت و حسن و قبح مى دانستند, لذا در سوره اعراف از آنان نقل مى کند که هر کار زشتى را به حساب دین مى گذاشتند.)71
از سخنان استاد مطهرى, چنین استفاده مى شود که از دیدگاه اسلام رباگیر ظالم و ربادهنده مظلوم بوده و اسلام, ربا را براى حمایت از مظلوم حرام مى خواند. به طور واضح از آیه (لاتظلمون) یعنى ستم نکنید, این مطلب استفاده مى شود که ستم از جانب قرض دهنده و رباگیر است و معناى (لاتُظلمون) مورد ستم واقع شدن او به دلیل باز نستاندن اصل سرمایه خود است.
3. رکود اقتصادى: استاد در مورد این حکمت چنین گفته اند:
(برخى گفته اند که قرض هاى ربوى, موجب رکود اقتصادى مى شود و لذا از نظر اقتصادى مضر است. اگر منظور خارج شدن پول از جریان اقتصادى است, درست نیست; چون قرض گیرنده پول را به جریان مى اندازد, ولى اگر مقصود این است که رباگیرنده خودش تنبل و مفت خوار بار مى آید و سرمایه انسانى راکد مى ماند, صحیح است. ولى بعد مى گویند, این وجه نمى تواند علت حرمت باشد; چون اوّلاً نقض مى شود به مستغل دارى (اجاره دادن املاک) و مضاربه, و ثانیاً ما این اصل اقتصادى را که مى گوید سهر چیزى که موجب رکود سرمایه مى شود باید تحریم شودز قبول نداریم, زیرا در اسلام کار کردن واجب نشده و اسلام نخواسته است همه راه هاى اعاشه را بر اشخاص ببندد جز راه کار را تا اشخاص ملجأ به کار بشوند, به دلیل آن که ارث را تحریم نکرده است, هبات (هبه ها) را تجویز کرده است, اجاره دارى و مضاربه را صحیح دانسته است.)72
رکود به وضعیتى گفته مى شود که تقاضا و فعالیت هاى اقتصادى به شدت کاهش یابد, عده بسیارى از نیروى کار جامعه بى کار شوند, تولید تنزل پیدا کند و سرمایه گذارى متوقف شود, معاملات و مبادلات تقلیل یابد, بنگاه هاى ضعیف و کم تجربه ورشکست شوند و قدرت خرید مردم بسیار کاهش یابد. سیاست هاى انقباضى پولى و مالى و عدم تمایل مردم به سرمایه گذارى هاى تولیدى, از عوامل ایجاد رکود اقتصادى است. از جمله عوامل و علل حرمت ربا در روایات, فساد و نابودى اموال, کاهش فعالیت هاى تجارى و ایجاد رکود اقتصادى, شمرده مى شود و این که رواج رباخوارى معاملات و مبادلات اقتصادى را کاهش مى دهد.
امام رضا(ع) مى فرماید:
(…علّة تحریم الرّبا أنّما نهى الله عزّوجل عنه لما فیه من فساد الأموال… وعلة تحریم الربا بالنسیئه تَلَف الأموال ورغبة الناس فی الربح…);73
خداوند به این دلیل ربا را حرام کرد که این کار موجب فساد اموال مى شود… ربا به نابودى مال منتهى مى شود و فعالیت هاى سودجویانه را گسترش مى دهد.
هشام از امام صادق(ع) درباره علت حرمت ربا سؤال کرد, امام فرمود:
(اِنّه لو کان الرّبا حلالاً لترک الناس التجارات وما یحتاجون إلیه فحرّم الله الرّبا لتنفر الناس عن الحرام إلى التجارات و إلى البیع والشراء);74
خداوند ربا را به این علت حرام کرد که مردم به کارهاى تجارى و مفید روى آورند و اگر ربا حلال مى بود, مردم فعالیت هاى مفید و اقتصادى را ترک مى کردند.)
4. قطع رابطه بین ثروت و کار: مبناى این وجه از دیدگاه استاد مطهرى این است که هر ملکیتى که براساس کار پیدا نشده, باطل و ظلم شمرده مى شود, و چون رباگیرنده کارى انجام نمى دهد, استحقاق ربا را ندارد و مالکیت وى نسبت به آن نامشروع است. این وجه بر پایه اصل اخلاقى و اجتماعى عدالت و حرمت ثروتى که مولود کار نیست, ربا را حرام مى سازد.
بسیارى از محققان مسلمان, وجه مذکور را پذیرفته اند و اصل (ثروت باید تنها مولود کار باشد) را درست دانسته اند, امّا به نظر استاد این وجه داراى اشکالاتى است:
ییکم. این حکمت براى تحریم ربا نقض مى شود به اجاره دارى که در آن نیز رابطه بین ثروت و کار قطع شده است; ولى جواب داده اند که در اجاره, اوّلاً مال اجاره داده شده نتیجه کار متراکم موجِر است, و ثانیاً بر اثر استفاده مستأجر اصل مال مستهلک مى شود و در واقع اجاره دهنده, اجرت کار متراکم و عوض استهلاک مال خودش را مى گیرد, امّا در قرض ربوى اصل مال و بهره آن در ذمّه بدهکار مى ماند و محفوظ است و استهلاک ندارد. این وجه درست نیست, چون استثمار حرام است, نه مطلق منافع غیر محصول کار. براى همین, نمى توان حرمت ربا را در اسلام از راه منحصر بودن طریق مشروع کسب ثروت در کار دانست.
دوم. صحت مستغل دارى و اجاره دارى از راه اخذ ثمن در قبال کار مستقیم انسان نیست; انسان هم مالک اثر خود و هم مالک اثرِ اثر خود است, زیرا از کار وى زاییده مى شود و لذا ضرورت ندارد که مجموع مال الاجاره برابر با استهلاک تدریجى تمام عین باشد; چون لازمه آن این است که طورى از ملک اجاره بگیرند که به قدرى که اجاره مى گیرند, عین مستهلک شود و از قیمتش کاسته شود. در غیر این صورت, اجاره عادلانه نیست و این سخن عقلاً و شرعاً باطل است.
و مى توان گفت: در همه یا اغلب موارد, بذل مال الاجاره در برابر استیفاى منافع است, نه در برابر استهلاک عین.
سوم. اگر تنها راه صحیح تحصیل ثروت کار باشد, مالکیت مضارب در مضاربه نسبت به سهم خودش از سود صحیح نیست, زیرا کار از جانب عامل انجام شده و مضارب کارى انجام نداده است;
چهارم. گاهى بذل مال در قبال کارى است که ارزش اقتصادى و طبیعى ندارد بلکه ارزش اعتبارى و قانونى دارد, مثل بذل مال در برابر اِعمال حقّ فسخ یا اِسقاط آن.75
5. فاصله طبقاتى: برخى گفته اند که چون نظام رباخوارى موجب پدید آمدن فاصله طبقاتى بسیار مى شود, یک طبقه بسیار قوى و یک طبقه بسیار ضعیف در جامعه پدید مى آید و طبقه قوى طبقه ضعیف را از بین مى برد و در نتیجه جامعه زوال پیدا مى کند. گویا مقصود این نیست که چون فاصله طبقاتى ظلم شمرده مى شود, حرام است بلکه مقصود این است که چون فاصله طبقاتى موجب از بین رفتن بشر و زوال اجتماع مى شود, صحیح نیست. امّا به نظر شهید مطهرى, این علت براى تحریم ربا درست نیست, به دلیل این که این محذور (فاصله طبقاتى) اختصاص به رباهاى مصرفى دارد و با تحریم آنها و اقامه قرض الحسنه محذور برطرف مى شود; و دیگر آن که اگر مقصود این است که صِرف اختلاف طبقات به هر نحو که باشد صحیح نیست, قبول نداریم; زیرا تنها اختلاف و تبعیض در قانون باطل است و امّا اختلاف هایى که براساس تفاوت استعدادهاى طبیعى و اختلاف فعالیت ها پیدا مى شود, صحیح و عین عدل شمرده مى شود و نیز اجتماع به آن قوام مى گیرد. و اگر مقصود این است که نظام رباخوارى موجب اختلال و زوال اجتماع مى شود, مى گوییم که با نظارت حکومت در نرخ ربا و وضع مالیات ها, همواره مى توان اجتماع را از این خطر محفوظ داشت و این راه عاقلانه تر و صحیح تر است از این که از نخست جلوى فعالیت و پیشرفت اشخاص گرفته شود.76
6. پول مُوَّلِد نیست عقیم است: علت دیگرى که براى تحریم ربا گفته اند این است که ارزش هر کالایى به خاصیت مفید آن و استفاده از منافع یک کالا مربوط مى شود, یعنى سرمایه قرار دادن آن بستگى دارد به این که آن کالا مولّد باشد, چنان که به گونه اى که بر روى آن صورت مى گیرد, به وسیله کار یا به واسطه اثرى که آن کالا به حکم طبیعت تولید مى کند مثل میوه درخت یا بچه حیوان, یا به واسطه نقل و انتقال که به وسیله انسان در دسترس مصرف کننده قرار گیرد, بر ارزش آن افزوده شود, امّا اگر کالایى نه با بقاى عین و نه به دلیل مولّد بودن, انتفاع نبخشد و در شرایطى باشد که حتى فروش آن به دیگران ممکن نباشد, این چنین کالایى قابل سرمایه قرار گرفتن نیست.
به طور خلاصه مى توان گفت که این استدلال دو مقدمه دارد:
1. آن گاه سرمایه دارى مشروع است که سرمایه مولّدِ باشد;
2. پول مادامى که به شکل پولى مملوک است, مولّد نیست.
پس سرمایه دارى با پول به شکل پولى که ربا نام دارد, نامشروع است.
امّا استاد مطهرى این علت را ناتمام مى داند و اشکالاتى را بر آن وارد مى داند.
نخست آن که حرمت ربا در اسلام براى عقیم بودن پول نیست. به دلیل این که اسلام ربا را در پول و غیر پول مطلقاً حرام مى داند, ولى ممکن است گفته شود. این علت اختصاص به پول دارد و حرمت ربا در غیر پول از علت هاى دیگر استفاده مى شود; دیگر آن که اگر مقصود از عقیم بودن پول این باشد که هیچ نفعى از آن نمى توان برد پس اصل مالیت پول هم صحیح نیست, چون آنچه نافع نیست, ارزش هم ندارد.77
7. طبیعت قرض از ربا ابا دارد: علت دیگرى که براى تحریم ربا گفته اند این است که طبیعت قرض از ربا, ابا دارد; زیرا قرض تملیک است و پس از تملیک, اجاره گرفتن از منافع مملَّک صحیح نیست. بیان این وجه این است که هرکس حق دارد از مال خود به دو طریق استفاده کند: یکى مصرف کردن, دیگر وسیله تولید قرار دادن. وسیله تولید قرار دادن بر دو قسم است: یکى به این نحو که عین شخص را حفظ کند و اثر آن را در قبال اخذ ثمن به دیگرى واگذار کند. دیگر به این گونه است که نوع و معادل آن را براى خود در خارج حفظ کند, مثل این که با مالش تجارت کند, خواه خودش مباشرت کند یا دیگرى. در این طریق مالِ نوعى, در ملک مالک باقى مانده است, یعنى همواره مال یا بدل آن در ملک شخص است.
ولى اگر کسى بخواهد مال را از ملک خود خارج کند و در عین حال, منافع آن را بگیرد, به طورى که ضررهاى متوجه به مال بر او وارد شود, ولى در قبال منافع تولید شده از آن مال اخذ ثمن کند, این عمل مسلّماً باطل و ظلم است.
استاد مطهرى این وجه را چنین نقد مى کند:
نخست آن که قبول داریم حقیقت قرض تملیک است, ولى تملیک به ضمان صورت مى گیرد. قرض عبارت است از تبدیل اعتبارى گونه اى از وجود به گونه اى از وجود دیگر, یعنى وجود عینى شىء را در ظرف ملکیت خود به وجود ذمّه اى تبدیل مى کند, یا تبدیل مال بالفعل به مال بالقوه و چون ارزش مال بالقوه کمتر از ارزش مال بالفعل است, اخذ زیادى در این جا عین عدل شمرده مى شود و اگر بگوییم اخذ زیادى جایز نیست, ظلم است;
دیگر آن که بین فلسفه اخلاقى اصطناع معروف که مى گوید: ربا نگرفتن احسان است و فلسفه اقتصادى که مى گوید: ربا گرفتن ظلم است, جمع نمى توان کرد, زیرا اگر ربا ظلم باشد, ترک آن احسان نیست بلکه عدل خواهد بود. ممکن است بر این ایراد جواب بگویید که قرض دادن حسنه شمرده مى شود و ترک آن چنین است که قرض ندهد و مالش را نگه دارد, ولى اگر قرض بدهد, با گرفتن ظلم است.78
استاد شهید پس از بررسى و نقد یکایک وجوهى که علت یا حکمت حرمت ربا برشمرده شده, مى گوید:
(از مجموع آنچه گفتیم, دانسته شد که تنها وجه صحیح و بى مناقشه در فلسفه تحریم ربا, همان فلسفه اصطناع معروف است که اختصاص دارد به قرض هاى مصرفى و امّا وجوه دیگرى که ذکر شد به نظر ما ناتمام است, لیکن وجه دیگرى به نظر مى رسد که اگر تمام باشد, اختصاص دارد به قرض هاى تولید, به طورى که باید گفت: تحریم ربا در قرض هاى مصرفى و تولیدى به دو ملاک متفاوت است.
مقدمتاً باید بگوییم, مال داراى دو نوع منفعت است: منفعت بالفعل و منفعت بالقوه.
در قرض هاى مصرفى, قرض گیرنده غرضش انتفاع به منافع بالفعل است, مثلاً گندم را قرض مى کند براى آن که بخورد; ولى در قرض هاى تولیدى غرضش انتفاع به منافع بالقوه است, یعنى آنچه را که قرض مى کند, به صورت مال التجاره است که منفعت بالفعل آن مقصودش نیست بلکه مقصود منافعى است که به تجارت یا صناعت روى آن پیدا مى شود. البته مال قابلیت براى جرّ چنین منافعى را دارد و به سبب همین قابلیت هم ارزش دارد, ولى ارزش مشروط, مشروط به این که قابلیت مذکور از آفات و عاهات غیر ارادى انسان مصون بماند تا به فعلیت برسد و اگر به فعلیت نرسید, کشف مى کند که شخص از اوّل مالک آن منافع نبوده است.
در قرض هاى تولیدى اگر به طریق قرض ربوى عمل شود ظلم است, زیرا ممکن است مال التجاره قابلیت جرّ نفعش به فعلیت نرسد و اخذ ثمن در قبال این قابلیت, وقتى صحیح است که به فعلیت برسد, ولى اگر به طریق مضاربه عمل شود, محذورى ندارد.
خلاصه آن که ربا حرام است, زیرا از دو حال خارج نیست: یا در قبال منافع بالفعل است و یا در قبال منافع بالقوه. اوّلى فقط در قرض مصرفى مقصود است و اصطناع معروف ایجاب مى کند تحریم ربا را, و دومى که در قرض هاى تولیدى مقصود است, وقتى مى توان در قبالش اخذ ثمن کرد که آفت غیر ارادى به آن متوجه نشود و خلاصه به شکل مضاربه صحیح است. آنچه بیان شد, در مورد غیر پول است و امّا پول چون مقصود بالغیر است, حکمش, حکم همان غیر است.)79
حیله هاى ربا (راه هاى فرار از ربا)
با توجه به نقش مخرّب ربا, بحث درباره حیله هاى ربا بسیار مهم مى نماید, زیرا اگر ما قائل شویم که به کارگیرى حیله هاى شرعى براى فرار از ربا به صورت کلّى جایز است, در حقیقت حکم تحریم ربا را لغو ساخته ایم و اختلاف شارع با رباخواران را به صورت یک اختلاف لفظى درآورده و اهداف اسلام را در راه مبارزه با این بلاى بزرگ, ناکام گذارده ایم.
حیله در لغت عرب از ماده (حول) گرفته شده که به معناى سال, گذشت زمان و از حالى به حالى گردیدن است. در اصطلاح فقها, حیله هاى ربا راه چاره هایى گفته مى شود که شخص براى فرار از حرمت ربا مى کوشد از طریق بعضى از معاملات و عقود که ظاهرى شرعى دارند, به هدف اصلى خود که همانا دریافت (زیادى) است دست یابد, بى آن که در ظاهر, مخالفت شرع کند و مستحق عقوبات دنیوى و اُخروى رباخوارى باشد. این چاره جویى ها در مورد رباى معاملى و رباى قرضى مطرح است و سابقه آن به سال هاى آغازین حاکمیت اسلام در جزیرةالعرب باز مى گردد. فقیهان مذاهب مختلف اسلامى از دیر زمان به بررسى مشروعیت حیله هاى ربا پرداخته اند و در این زمینه نظریات گوناگونى را ابراز داشته اند.
حیله هاى رباى معاملى
راه اوّل. ضمیمه کردن جنس به ثمن یا مثمن: یکى از راه هاى فرار از رباى معاملى این است که هرگاه بخواهیم دو کالاى همجنس را همراه با تفاضل معامله کنیم, کالایى از جنس دیگر را به طرف کمتر یا به هر دو طرف, ضمیمه بسازیم. در این صورت, معامله از تحت عنوان (بیع متماثلین همراه با زیادى) خارج مى شود.
راه دوم. واسطه قرار دادن کالاى غیر همجنس: یکى دیگر از راه هایى که براى رهایى از ربا ذکر کرده اند, این است که یکى از فروشندگان کالاى خود را در مقابل غیر همجنس بفروشد و سپس کالاى همجنس را در مقابل همان ثمن بخرد. در این صورت, مساوات وزن وکیل در هیچ یک از این دو معامله ضرورتى ندارد, زیرا ثمن و مثمن از یک جنس نیست.
راه سوم. هبه طرفینى: یکى از دو طرف کالاى خود را به دیگرى هبه کند و طرف دیگر نیز بدون قصد معاوضه متاع خود را به او ببخشد و یا آن که هبه طرف مقابل, در هبه اوّلى شرط شده باشد. اگر هر طرف قصد معاوضه دارند, صحّت عمل آنان مبتنى بر این است که ربا تنها مختص به بیع باشد و شامل سایر معاوضات نگردد.
راه چهارم. هبه زیادى: دو طرف, معامله را به طور مساوى انجام دهند و سپس مقدار زیادى هبه شود. براى نمونه: اگر دو کیلو گندم در مقابل سه کیلو گندم معامله شود, دو کیلو گندم در مقابل دو کیلو گندم, معامله گرددو یک کیلو گندم به طرف مقابل هبه شود.
راه پنجم: قرض و ابراء: دو طرف معامله, کالاى خود را به دیگرى قرض دهند و سپس ذمّه هم را برىء سازند.
حیله هاى رباى قرضى:
حیله هاى رباى قرضى, از حیله هاى رباى معاملى بیشتر و متنوع تر مى نماید, بعضى از این حیله ها در گذشته وجود داشته و بعضى دیگر, در قرون جدید به وجود آمده است.در این جا مهم ترین حیله هایى که در فقه شیعه براى گریز از رباى قرضى طرح شده, به طور مختصر شرح داده مى شود و سپس دیدگاه استاد شهید مطهرى را در مورد همه راه هاى فرار از ربا مى پردازیم:
راه اوّل. بیع نقد و نسیه: این راه گریز, خود به دو صورت ممکن است که انجام گیرد:
1. اوّل معامله نسیه و سپس معامله نقد صورت گیرد, چنان که فروشنده کالایى را به هزار تومان به صورت نسیه یک ماهه به خریدار بفروشد, بعد همان کالا را نقداً به نهصد تومان از وى خریدارى کند که نتیجه آن, مانند حالتى است که فروشنده, نهصد تومان به خریدار قرض دهد تا وى سر یک ماه هزار تومان بر گرداند.در این صورت, فروشنده در حکم قرض دهنده و خریدار در حکم قرض گیرنده است;
2. نخست, معامله نقد و سپس معامله نسیه صورت گیرد. در این صورت,بر عکس صورت قبل, فروشنده در حکم قرض گیرنده و خریدار در حکم قرض دهنده است.
راه دوم. بیع شرط: بیع شرط یا بیع خیار, یکى دیگر از راه هایى است که مى توان براى فرار از رباى قرضى از آن استفاده کرد.بدین صورت که فرد نیازمند وقتى مى بیند که کسى حاضر نیست بدون گرفتن ربا به او وام دهد, زمین یا خانه خود را در معرض فروش قرار مى دهد و با خریدار شرط مى کند که اگر مثلاً تا یک سال دیگر ثمن خانه را به وى باز گرداند, خانه اش را پس دهد. در این فرض, هم فروشنده به مقصود خود, یعنى مبلغ مورد نیاز دست مى یابد و هم خریدار مى تواند در ازاى پرداخت پول به فروشنده,از سکونت منزل یا اجاره آن بهره ببرد, معمولاً قیمتى که براى فروش خانه تعیین مى شود, قیمت عادلانه خانه نیست بلکه بسیار کمتر است و باید دید که مقدار نیاز فروشنده چه اندازه است.
راه سوم. خرید و فروش اسکناس: یکى از حیله هاى رباى قرضى این است که شخصى, براى نمونه به هزار تومان نیاز دارد و فرد دیگرى که توانایى مالى دارد آن مبلغ را به صورت نسیه یک ساله به یک و نیم برابر از او بخرد. در این حالت, ادّعا مى شود که اصلاً قرضى در کار نیست و آنچه واقع شده بیع است, نه قرض.
راه چهارم. خرید و فروش ارز: اگر مثلاً یک ریال سعودى در بازار به 140 تومان مبادله شود و فروشنده 28 هزار تومان را به طور نسیه یک ماهه به220ریال سعودى معامله کند, در حالى که قیمت آن در بازار برابر با200ریال سعودى باشد, فروشنده هنگام سررسید,220ریال سعودى یا30800تومان دریافت مى کند. در این معامله, به جاى قرض دادن 28هزارتومان و گرفتن30800تومان با خریدوفروش ارز, همین نتیجه حاصل مى گردد.
راه پنجم. گرفتن زیادى در ازاى عمل قرض: اگر قرض گیرنده به صورت قرارداد جعاله, بگوید: هر کس به من یک میلیون تومان به صورت یک ساله قرض دهد, صدهزار تومان پاداش مى گیرد. در این جا قرض گیرنده به جاى گرفتن قرض ربوى و پرداخت ربا, به صورت عقد جعاله, در ازاى (عمل قرض دادن) مبلغى را (جُعل) قرار مى دهد و این براى صاحب مال ایجاد انگیزه مى کند تا با دادن قرض استحقاق گرفتن (جُعل) را پیدا کند.
ییا به این صورت انجام گیرد که چون قرض دهنده با قرض دادن از تصرّف در مِلکش محروم مى گردد, در مقابل عمل قرض دادن چیزى بگیرد, مانند: اخذ ثمن در برابر اعمال خیار یا اسقاط آن و مانند هبه معوضه, یعنى اخذ ثمن در قبال هبه کردن که در این جا هم در برابر عمل قرض, اخذ ثمن مى کند.
راه ششم. گرفتن زیادى در ازاى تغییر مکان: تاجر ایرانى که براى تجارت به عراق رفته است, از یک بانک ایرانى تقاضاى وام مى کند و بانک هم از طریق وکیل خود در عراق به وى قرض مى دهد. در قرض, بنابراین است که بازپرداخت در همان مکان قرض صورت گیرد, لذا بانک حق دارد که از فرد تاجر بخواهد که قرض را در عراق بپردازد. حال اگر بدهکار چون بیشتر سرمایه اش در ایران است, به وطنش برمى گردد, اگر بانک در برابر چشم پوشى از حقّ خود که در مطالبه مال در عراق است, مبلغى بگیرد و در عوض اجازه دهد که تاجر ایرانى وام خود را در ایران پرداخت کند, بنابر عقیده برخى: بانک, حق دارد به دلیل تغییر مکان, بازپرداخت قرض را زیادتر بگیرد.80
دیدگاه شهید مطهرى در مورد حیله هاى ربا
ایشان با استفاده از حکمت تحریم ربا, به نقد و بررسى راه هاى فرار از ربا مى پردازد و تبیین مى نماید که این راه ها با غرض و هدف شارع از تحریم ربا سازگار نیست و لذا مشروعیت ندارد و مى گوید:
(از قرآن مجید استفاده مى شود که ملاک حرمت ربا ظلم است. این ملاک قطعى و مورد تصریح قرآن است. و چون با حیله هاى ربا این ظلم برداشته نمى شود, زیرا که ماهیّت عمل از لحاظ اقتصادى فرق نمى کند, لذا به طور قطع این حیله ها صحیح نیست. و روایات دالّ بر جواز حیله (اگر توجیه نشود) معارض با قرآن است و قابل عمل نیست و ما در این رأى برخلاف روش فقها فتوى نداده ایم, زیرا در نزد فقها مسلّم است که روایاتى که معارض با صریح قرآن باشد, مطرود است. تنها استنباط ما کشف معارضه اى است که بر دیگران پوشیده بوده است.
[و نیز مى گوید:] حتى اگر ملاک حرمت ربا این باشد که براى جلوگیرى از بسته شدن قرض الحسنه باشد, با وجود حیله ها راه قرض الحسنه مسدود مى شود و این نیز مبارزه با اغراض شارع است.)81
در جاى دیگر مى گوید:
(تعلیل دیگرى که در روایات آمده است (لما فیه من ترک التجارات) نیز حِیَل را تحریم مى کند, زیرا واضح است که عمل تجارت ماهیتى دارد و عمل رباخوارى ماهیتى دیگر, و روشن است که تفاوت این دو عمل در ماهیت و حقیقت است, نه در صیغه فقط. فسادى که در رباخوارى است, این است که رباخوار تجارت نمى کند ولو آن که صیغه بیع جارى کند.)82
و نیز مى افزاید:
(از آیه شریفه ساحل الله البیع و حرم الربواز فهمیده مى شود که ربا و بیع دو نوع عمل اقتصادى است که یکى را شارع تحریم کرده و دیگرى را تحلیل فرموده است. بیع را خداوند حلال فرموده و ربا را حرام کرده است. صیغه مبین نوع معامله است, یعنى مقام اثبات است. لذا اگر عملى حقیقتش ربا باشد و به صیغه بیع باشد, همان ربا است و حرام است. حِیَل نوع عمل اقتصادى را عوض نمى کند بلکه شکل ظاهرى آن را تغییر مى دهد.)83
در جاى دیگر مى نویسد:
(چنانچه حیله سبب خروج موضوعى شود, در شرع جایز است, مثل این که شخص حاضر با سفر رفتن مسافر شود و حکم مسافر را پیدا کند. در این صورت, با غرض شارع هم مخالفت نکرده است, امّا اگر حیله مبارزه با غرض مقنّن و در حقیقت کلاه بر سر شارع گذاشتن باشد, جایز نیست و حیله هاى ربا از قسم دوم است. واضح است که شارع خواسته است, رباگیر اخذ زیاده نکند و در حیل اخذ زیاده مى شود و خلاصه آن که با غرض شارع مبارزه مى شود.)84
در مورد قانون گذاران غیر الهى, عقل به وجوب تأمین غرض مقنّن حکم نمى کند, ولى در مورد قوانین الهى چنین نیست و این که فقها فرموده اند: (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) و عقل را یکى از ادلّه فقه دانسته اند جز این معنى و موردى ندارد. حکم عقل, نوعى بیان است و حجیت بعد از بیان تمام مى شود. خلاصه این که تأمین اغراض واجب به حکم عقل واجب مى گردد و لذا حیله هایى که از این نوع است, در شرع جایز نیست.85 دلایل نقلى هم بر حرمت حیله به معناى کلاه گذاشتن بر سر شارع دلالت دارد, مثل آنچه درباره اصحاب سَبت در قرآن مجید ذکر شده است. روایاتى دلالت بر حرمت حیله هاى ربا مى کند که بعضى از آنها را نقل مى کنیم:
1. قال النبی(ص) (یأتی على الناس زمان یستحلّ فیه الرّبا بالبیع و الخمر بالنبیذ و السُحت بالهدیه);86
روزگارى بر این مردم خواهد گذشت که ربا را به اسم خریدوفروش, شراب را به اسم نبیذ و رشوه را به اسم هدیه حلال بشمرند.
2. عن علی(ع) فی کلام له, أنّ رسول الله(ص) قال له: (یا علی! اِنّ القوم سیفتنون بأموالهم [إلى أن قال] ویستحلّون حرامه بالشبهات الکاذبه والاهواء الساهیه فیستحلّون الخمر بالنبیذ والسحت بالهدیّه والربا بالبیع);87
از امیرمؤمنان(ع) نقل شده است که رسول خدا(ص) فرمود: یا على! مردم به زودى به وسیله اموالشان امتحان خواهند شد… [تا این که فرمود:] آنان با تمسک به شبهات دروغین و هوس هاى آشفته حرام خدا را حلال مى شمارند, پس شراب را به اسم نبیند, رشوه را به اسم هدیه, و ربا را به اسم خریدوفروش, حلال کنند.
3. عن علی(ع): (معاشر الناس! الفقه ثم المتجر و اللّه الربا فی هذه الاُمّه أخفى من دبیب النمل على الصفا);88
اى مردم! اوّل فقه بیاموزید بعد تجارت کنید, قسم به خدا ربا در میان این امّت پنهان تر از حرکت مورچه بر سنگ سیاه است.
استاد شهید مطهرى, روایات بسیارى را دلیل بر حرمت ربا و این که اینها با حیله هاى ربا سازگار نیست,89 نقل مى کند.
ایشان علاوه بر این که به طور کلى حیله هاى ربا را با علت و حکمت تحریم ربا که از عقل قطعى استنباط شده, سازگار نمى داند, در خصوص بعضى از راه هاى گریز مطالب ارزنده اى را بیان نموده است.
براى مثال, در مورد خرید و فروش اسکناس مى گوید:
(با توجه به این که عمده ربا, ربا در پول است, این طریق همه رباها را حلال مى کند و محلّى براى حرمت ربا باقى نمى گذارد.)90
در مورد اخذ ثمن (زیاده) در مقابل عمل قرض دادن ,مى گوید:
(واضح است کسانى که ربا مى گیرند, در مقابل عمل قرض نمى گیرند بلکه به عنوان منفعت پول مى گیرند, یعنى فایده را ثمره مشروع و مولود قانونى پول مى دانند که هرچه زمان بگذرد, به مقیاس زمان بر فائده مى افزایند.)91
در خصوص ضمیمه کردن چیزى به یکى از دو طرف در رباى معاملى مى گوید:
(اگر بیع, بیع معمولى باشد, صحیح است وگرنه ربا است. بنابراین, معامله یک سیر نبات به هزار تومان, چون بیع معمولى که مردم انجام دهند, نمى باشد, رباست.)92
فقیهان دیگرى چون امام خمینى(ره) نیز با استفاده از حکمت تحریم ربا, حکم به بطلان و عدم جواز حیله هاى شرعى کرده اند و گفته اند:
(حیله ها نمى تواند موضوع ربا را از تحت علت هایى که در کتاب و سنت براى تحریم ربا ذکر شده است, مانند ظلم, فساد اموال و تعطیل تجارت, خارج سازد.)93
در پایان این نوشتار, برخى از نکاتى که از میان کلمات استاد شهید مطهرى در مورد مسائل مربوط به ربا استفاده مى شود, نقل مى گردد. جهان اسلام از آن وجود اندیشمند و متفکر محروم شد, امّا سخنان و نوشته هاى او راه گشاى تحقیق و تفحص در معارف اسلام در زمینه هاى مختلف است. در این نوشته, فرصت پرداختن به این نکات نیست, امّا امید است در فرصت دیگر یا توسط محققان دیگر این نکات مورد نقد و بررسى قرار گیرد:
1. آیا حکومت مى تواند از مردم ربا بگیرد؟ این پرسشى است که استاد مطرح مى کند و از این حدیث جواز آن را محتمل مى داند:
(عن أبی عبداللّه(ع) عن علی(ع) إنّه کَسَا الناسَ بالعراق وکان فی الکسوةحُلّةُ جَیّدَة قال: فسئله إیّاهُ الحسین(ع) فأبى. فقال الحسین: أَنَا أعطیک مکانها حُلَّتین فأبى, فلم یزل یعطیه حتى بلغ خمساً, فأخذها منه ثُمَّ أعطاه الحُلّهُ و جَعل الحُلَلَ فی حُجرِه و قال: لآخذَنَّ خمسةً بواحدة);94
امام صادق(ع) از على(ع) نقل مى کند که او در عراق به مردم لباس مى داد, ولى لباس هاى حُله بهتر بود. امام حسین(ع) از على(ع) درخواست مى کند که یکى از لباس هاى حُلّه را به او بدهد, على(ع) خوددارى مى کند. امام حسین مى گوید که در عوض آن دو لباس به او بدهد, ولى على(ع) خوددارى مى کند تا این که حسین(ع) به پنج حلّه مى رساند, على(ع) راضى مى شود و یک حلّه را با پنج تاى دیگر عوض مى کند و آنها را در اتاقش مى گذارد.
استاد در ذیل این حدیث مى فرماید که چون اخذ ربا براى بیت المال بوده و آن از جمیع مسلمین است, پس مى تواند صحیح باشد و شاید بتوان همین روایت را دلیل بر جواز ربا براى حکومت دانست.95
2. ربا از کفّار براى حکومت مسلمین جایز است و براى افراد جایز نیست. ایشان با استفاده از دو روایت مى گوید:
(اظهر این است که بگوییم ربا از کفار براى حکومت مسلمین جایز است, ولى براى افراد جایز نیست. زیرا آنچه را که حکومت مسلمین مى گیرد, عاید به همه مسلمین است و از قبیل استنقاذ است و این معنى با ظاهر دو روایت کاملاً سازگار است.)96
3. ایشان ملاک ربا را زیادى حقیقى و واقعى مى داند, نه زیادى از نظر کیل و وزن و نه زیادى چیزهایى که از یک اصل گرفته شده است و مى گوید:
(آنچه فقها در مسئله سکل ما هو من أصل واحد لایجوز التفاضل فیهز گفته اند, عجیب است.)
شک نیست که زیادى در قرض زیادى ارزش و اقتصادى است و چون هیچ فقیهى بین رباى معاملى و قرضى فرق نگذاشته, پس در آن جا هم منظور زیادى ارزشى است, نه کیلى و وزنى و اگر این مسئله صحیح باشد, راه بزرگى براى رباخواران باز مى شود; زیرا بسیار سهل است که مثلاً یک مَن شیر بدهد و یک مَن روغن نسیه بخرد. در حقیقت, اگر چنین مسئله اى در فقه اسلام باشد, باید گفت که اسلام هدفش را در باب ربا (ظلم شدن) خود نقض کرده است.97
4. استاد مطهرى رباى معاملى در معدودات و شمردنى ها را نیز جارى مى داند و مى گوید:
(مشهور نزد شیعه است که در رباى معاملى ربا در معدود استثنا شده است بلکه حرمت ربا در معاملات منحصر به مکیل و موزون دانسته شده است. این مسئله یکى از مشکل ترین مسائل باب رباست, زیرا صرف معدود بودن یا مکیل و موزون بودن چگونه مى تواند ملاک حکم باشد, در حالى که ما مى دانیم ملاک حرمت ربا ظلم بودن آن است و بالاخص که بعضى از اشیا در بلدى معدود است و در بلد دیگر موزون و یا برحسب ازمنه تفاوت مى کند. در حالى که این تفاوت ها صرفاً تابع معمول و مرسوم است, بدون این که تغییر ماهوى در معامله ایجاد کند. آیا ممکن است رباى محرّم (به شدّتى که مى دانیم) بدون ملاکى محلّل شود؟ آیا مى توانیم اشعرى مسلک شویم و به طور کلى نفى ملاک کنیم.)98
این اندیشور بزرگ, در موارد متعددى از علت و حکمت حرمت ربا بهره گرفته و حکم صادر کرده است. در مورد رباى در معدودات نیز مى گوید که با حکمت تحریم ربا سازگار نیست, بویژه با توجه به این که در جهان امروز بسیارى از کالاها به وسیله کارخانه ها ساخته مى شوند ـ که از نظر شکل, ساخت و مواد یکسان مى نمایند ـ چنانچه خرید و فروش آنها را با زیادى در یک طرف جایز بدانیم, راهى را به روى رباخواران گشوده ایم و هدف و غرض از تحریم ربا را نقض کرده ایم. وى, تنها موردى را استثنا کرده که با مشاهده خرید و فروش مى شود, مثل: خانه و حیوانات, یعنى چیزهایى که قابل توزین و کیل نباشند و مى گوید:
(خلاصه آن که جمله سلاربا إلاّ فی مایکال أو یوزنز براى استثناى چیزهایى است که به هیچ نحو قابل توزین و کیل نمى باشند و به مشاهده معامله مى شوند, مثل خانه و شامل معدود نمى شود, زیرا که معدود قابل کیل و توزین مى باشد.)99
در جاى دیگر مى گوید:
(در روایات براى سما لایکال ولایوزنز مثال هایى زده شده است, از قبیل ثوب, بعیر, عبد, بیضه در مورد ثوب و بعیر و عبد معلوم است که از قبیل مشاهد است. در مورد بیضه اگرچه معدود است, ولى مانند معدودهاى فابریکى نیست و مشاهده هم در تشخیص آن دخالت دارد, زیرا تخم مرغ را مثلاً به ریز و درشت توصیف مى کنند, ولى هرکدام از ریز و درشت نیز اقسامى دارد که فقط با مشاهده تعیین مى شود و این برخلاف معدودهاى فابریکى است که با توصیف قابل تعیین است و مشاهده در آنها لازم نیست. خلاصه آن که از امثله اى که در روایات آمده است, نمى توان فهمید که در مطلق معدود ربا نیست.)100
5. به عقیده استاد مطهرى, تنزیل قرض اشکالى ندارد, یعنى اگر به مدت شش ماه از کسى صد هزار تومان طلب دارد, حال اگر راضى شد که پس از دو ماه مبلغ هشتاد هزار تومان را بدهد و طلب کار بدهکار را برىء الذمه کند, این اشکال ندارد و ربا نیست. ایشان در این باره مى گوید:
(به عقیده ما مسئله تنزیل قرضى اشکالى ندارد, زیرا همان طور که سید ابوالحسن اصفهانى گفته است, وفاى به دین غیر از معاوضه است. به علاوه این که ما گفته ایم که رباى معاملى حریم رباى قرضى است و از جهت حریمى تنزیل قرضى مانعى ندارد و این که مدت به حساب آمده است, نمى تواند اشکالى محسوب شود. امّا در غیر تنزیل قرض از قبیل این که شخصى گندم مدیون است و مى خواهد با گندم پست تر و بیشترى آن را ادا کند, فى حد ذاته از نظر رباى معاملى اشکالى ندارد. اگر هم در روایات منع شده باشد, دلیل بر این است که شارع براى حفظ حریم بیشتر, جلو آن را گرفته است.)101
به نظر مى آید که چون در این جا طلبکار مبلغ کمترى را مى گیرد و بدهکار را برئ الذمه مى کند و یا این که مبلغ کمتر را در مقابل همان مقدار از دین خود حساب مى کند و بقیه را به بدهکار هبه مى کند و این مسئله با ربا و راه هاى فرار از ربا و حکمت حرمت ربا به طور کامل متفاوت است, لذا استاد آن را جایز برشمرده, چنان که بعضى از فقهاى دیگر هم چنان برشمرده اند.
