معیارهاى جداسازى احکام ثابت از متغیّر

پس از آن که روشن شد احکام دگرگون شونده اى داریم و روشن شد, پژوهشیان, در گستره و تنگناى این دگرگون شونده ها با یکدیگر ناسازگارى دارند, نه در اصل آن.

و پس از این که دلیلهاى ثابت انگاران همه دستورها و فرمانهاى دینى, نقل و نقد شد, جاى این بحث است: آیا دگرگونى در احکام, معیار و تراز ویژه اى دارد, یا خیر هر کسى مى تواند برابر ذوق و سلیقه و نگرش خود, هر حکمى از احکام را که با ذوق و سلیقه اش ناسازگار دید, در ردیفِ دگرگون شونده ها قرار دهد؟

و نیز از این بحث و مقوله سخن به میان مى آید: آیا دگرگون پذیرى حکمى از احکام, به معناى دگرگونى کامل, صددرصد و گردش صد و هشتاد درجه اى از حکم اولى است, یا خیر اندازه و مرز دگرگونى نیز پیرو معیارها و ترازهاست؟

به هر حال, پیش از شروعِ نمایاندن و بیان معیارها, یادآورى دو نکته, بایسته مى نماید:

نکته نخست: این معیارها, به فرض پذیرش, هر یک جزئى از علت بشمارند و همه آنها علت تام و تمام را تشکیل مى دهند و اندازه و حد دگرگونى, وابسته به حدّ و اندازه ضرورت و نیاز است, نه بیرون از چارچوب نیاز, تراز و معیار.

روشن است که جزئى از علت بودن, هیچ گاه به معناى برابر و مساوى, با علت دیگرى, که آن نیز جزئى از علت است, نیست.

از باب مثال و نزدیک کردن جُستار یادشده به ذهن:

گاهى ظرف آبى را در تابستان, در هواى بسیار گرم, روى شعله کم, به جوش مى آوریم. در این جا , گرماى خورشید و شعله آتش, هر کدام در گرم کردن و به جوش آوردن آب اثرگذارند. هر کدام جزئى از علت بشمارند که با دانش جدید و تواناییهاى امروزین درخور اندازه گیرى است و مى شود با بهره گیرى از دانش روز, اندازه اثرگذارى آتش و خورشید را نمایاند.

گاهى, در همان هوا و در اوج تابش آفتاب, ظرف آب را روى شعله اى بزرگ از آتش مى گذاریم. در این جا نیز, هر یک از گرماى خورشید و گرماى آتش, جزئى از علت بشمارند; ولى اثرگذارى آتش بیش تر از گرماى خورشید است. در این صورت هم, اثرگذارى هریک درخور اندازه گیرى است.

گاهى در هواى سرد و در سایه, ظرف آب را روى اجاق مى گذاریم. روشن است که در جوش آوردن آب, آتش, علت تام است.

از این مثالِ روشن و خالى از شبهه درمى گذریم و یک مسأله فقهى را از باب مثال یادآور مى شویم, تا دشوارى کار و گره کور مسأله, بیش تر نمایان گردد:

فقیهان, از دیرباز تا کنون, بر این رأى, هم رأى و هم داستان اند که قربانى حج, باید در مِنی§ کشته شود. روایات هم در این باره بسیار است. روایت ناسازگار, یا فتواى غیر از این, تا زمان ما, دیده نمى شود. امّا در این زمان, کشتار قربانى در مِنی§, سخت دشوار شده و همه اهل فکر و نظر و فقیهان را به فکر و چاره اندیشى واداشته است.

از سویى, سفر بسیار آسان شده و بى دغدغه و شمار حج گزاران رو به فزونى, از دیگر سوى, سرزمین مِنی§ گنجایش این همه حج گزار را براى گزاردن مناسک منى: رمى جمره, حلق و تقصیر, بیتوته و قربانى, آن هم به مدت سه روز, ندارد.

حال در چنین مکانى, با گنجایش بسیار اندک, حج گزاران بسیار, کارى که بیش از هر چیز, همه را به رنج مى افکند, کشتار چهارپایان است که براى قربانى به این درّه آورده شده اند.

مساحت کم, لاشه هایى که به بوى مى آیند و فضا و محیط را آلوده مى سازند و دَم به دَم عرصه را بر حج گزاران تنگ مى کنند و زندگى آنان را به خطر مى اندازند و جسم و روان آنان را مى آزارند, بحرانى است بزرگ که هرساله حج گزاران با آن روبه رویند.

از دیگر سوى, خداوند در قرآن مى فرماید:

(فکلوا منها واطعموا البائس الفقیر.)1

پس, از آن خورید و بینواى درویش را خورانید.

(کلوا منها واطعموا القانع والمعتر.)2

از آن خورید و به درویش بسنده کار و بینواى خواهنده خورانید.

حتى روزه گرفتن بر حج گزاران در روزهاى تشریق: یازدهم و دوازدهم ذى الحجة حرام شد, تا بتوانند از گوشت قربانى بخورند. به آنان اجازه داده شده که گوشتهاى افزون بر مصرف را از منى بیرون برند, یا در همان جا خشک کنند و درازاى سال از آن استفاده کنند.3

روزهاى منى, به جهت پهن کردن گوشتهاى قربانى در برابر خورشید و اشراق نور بر آنها, روزهاى تشریق نام گرفته است.

امروزه, از این گوشتها در آن سرزمین خورده نمى شود, زیرا هم وضع اقتصادى مردم بهتر شده و هم غذاهاى پخته, بهداشتى و گوناگون در دسترس همگان قرار دارد و نیازى نیست در آن هواى گرم, و مجال کم, از گوشتهاى قربانى بپزند و بخورند.

از این روى, خردمندانه ترین کار, در زمانى که هیچ گونه استفاده اى از گوشتهاى قربانى نمى شود, براى جلوگیرى از بیماریهاى گوناگون, آلودگى محیط و فضا, آزار و اذیت حج گزاران و… دفن آنهاست.

حال در چنین روزگار و در چنین حال و روزى, ممکن است کسى فتوا دهد که حج گزار, مى تواند در زادگاه خود, گوسفند و شتر قربانى کند و به نیازمندان بخوراند. بدین گونه:

ـ یا از پیش, با خانواده اش قرار بگذارد که از طرف او قربانى کنند.

ـ یا پس از بازگشت از سفر حج, خود قربانى کند.3

از نگاه صاحب این فتوا, حکم قربانى در مِنی§, تنها براى خوردن و خورانیدن بوده و اکنون که از گوشتهاى قربانى نمى توان خورد و خورانید, روا نیست در آن جا قربانى انجام گیرد; زیرا اسراف است و افزون بر آن, منى گنجایش ندارد و سبب به رنج و زحمت افتادن حج گزاران مى شود.

پس به نظر ایشان, خوردن و خورانیدن گوشت قربانى, علت تام است, یا دست کم, نقش اصلى دارد و حکم, دائر مدار آن نیست.

امّا فقیه دیگرى, شاید بگوید: قربانى در مِنی§ یک حرکت نمادین است. به نام ویاد ابراهیم(ع) که شیطان را رَمى کرد و آن گاه عزیزترین عزیزانش را به قربانگاه برد و تیغ بر کشید, تا براى رسیدن به مقام قرب الهى, سر از تن او جدا سازد, مسلمانان مى باید پس از رمى شیطان به قربانگاه روند, حرکت شورانگیز ابراهیم در درّه مقدس تکرار کنند.

بله, مسلمانان باید هرساله در این مکان حاضر شوند و خدا را سپاس گویند که به ابراهیم و به آنان, نسل بعد از نسل, رحمت فروباراند و به جاى قربانى فرزند, پذیرفت که گوسفندى به قربانگاه آورند گلویش را از براى خدا ببرند و خونش را در آستانه دوست بریزند.

روشن است که این حرکت نمادین و شورانگیز را نمى شود هر مسلمانى در شهر و دیار خود انجام دهد. باید انبوهى از مسلمانان در منى گرد آیند, تا این حرکتِ تیغ برکشیدن و گلوى چهارپایى را دریدن, شورانگیز بنماید.

پس برابر دیدگاه نخست, چون حکمت قربانى, خوردن و خورانیدن گوشت چهارپایان قربانى است, باید از نصها و سخنان روشنى که مِنی§ را مدار قرار مى دهند و به حج گزار دستور مى دهند این وظیفه مهم را در سرزمین مِنی§ به انجام برساند, دست کشید و آنها را به کنارى نهاد.

برابر دیدگاه دوم, باید گرچه تا آخر روزهاى تشریق, یا آخر ماه ذى الحجه, کشتار چهارپایان قربانى, در مِنی§ انجام گیرد. زیرا حکمت, یا علت, حرکت نمادین است و به پا کردن عرصه اى از ایثار و گذشتن از مال.

حال اگر عالمى صاحب فتوا, پیدا شود و فتوایى بدهد که در آن , هر دو حکمت, یا علت, نمود یابد و قربانى در روز عید قربان انجام گیرد, شاید به حق نزدیک تر باشد.

ییعنى این عالم صاحب فتوا, به هر یک از سه علت: خوردن, حرکت نمادین, قربانى در روز عید, نقش جزئى از علت را بدهد و بگوید: چهارپایان قربانى در سرزمینى از حَرَمْ, نزدیک مِنی§, سربریده شوند. همان گونه که در سالهاى پسین, قربانگاههایى در وادى محسّر و دیگر درّه هاى پیرامون مِنی§ ساخته شده که هم گسترده است و هم مى شود سردخانه اى براى نگهدارى گوشتهاى قربانى بنا کرد.

در این دیدگاه و فتوا, تنها یک چیز تغییر یافت و آن هم قربانى در مِنی§ است که با این نظریه در نزدیک ترین مکان ممکن در خارج از مِنی§ انجام گیرد.

نکته شایان دقت این که: در آیات, سخنى از مِنی§ به میان نیامده است, در حالى که از عرفات و مشعر, یاد شده است.4

بنابراین, روشن شد که براى دگرگونى یک حکم, باید تمامى معیارها و ترازهاى دگرگونى, مانند: نیاز, بایستگى, ناگزیرى و ضرورت به خاطر کمى جا, حکمت قربانى, خوردن و خورانیدن گوشت و حرکت نمادین, همه و همه را در نظر گرفت و آن گاه, در حدّ ضرورت و نیاز, بخشى که دگرگونى آن, کم ترین پیامد را دارد, دگرگون کرد. با نگهداشت تمامى معیارها و تمامى زوایاى امر, افزون بر این که دین, پویایى خود را حفظ مى کند, مردم و ظاهر نگران, حکم دوم را, یکسان با حکم اول مى بینند و دین را دگرگون ناپذیر نمى انگارند. به خلاف دو انگاره نخست و دوم, که در انگاره نخست, فریاد وااسلاماى افراد بلند مى شود و مى گویند: این چه حجّى است که جزئى از آن در مکه و جزئى از آن در ایران انجام پذیرد.

در انگاره دوم نیز, خرده گیرى بر اسلام زیاد مى شود و دین, ناکارامد جلوه مى کند و ناهماهنگ و ناسازگار با عصر جدید.

خرده گیران خرده مى گیرند: این دین, براى گروه هاى پراکنده و اندک انسانى ساخته و پرداخته شده و در این زمان, که عصر انفجار جمعیت نام گرفته, نمى تواند سیاست خود را به درستى انجام دهد. چگونه ممکن است به این فرمان اسلام گردن نهاد و در درّه کوچک مِنی§ هم بیتوته کرد و رمى جمره و هم چهارپایان قربانى را سر برید و میلیونها لاشه حیوان را در آن جا انباشت!

به خطر انداختن جان انسانهاى بسیار, تبذیر است. اسلام چگونه اجازه مى دهد مردمانى مسلمان و غیرمسلمان در سرتاسر جهان از گرسنگى بمیرند و این لاشه ها در سرزمین مِنا بگندد!

به هر حال, در آب جوش, اندازه گیرى هر یک از عاملهاى اثرگذار, به کمک علم و تکنولوژى آسان و ممکن است و مى توان به یک نتیجه رسید. ولى در بحث ما, ثابت کردن این که آیا خوردن و خورانیدن گوشت قربانى اهمیت دارد و نقش کلیدى در حکم, یا حرکت نمادین و جلوه گر ساختن حرکت ایثارگرانه حضرت ابراهیم(ع) بس دشوار است.

در این مقوله, رسیدن به یک نتیجه, بسیار دشوار است; زیرا با مسأله ذهنى و سلیقه اى برخورد مى شود, نه حسّى و آمارى. و امام معصوم(ع) هم حاضر نیست که راه گشایى کند و گره از کار بگشاید.

از این روى, در عصر ما که نیاز به پاره اى از دگرگونیها در احکام احساس مى شود, هر کسى, با هر فکر و اندیشه و سلیقه اى, به دگرگونى پاره اى از احکام و دستورهاى شرعى دست زده, تا به پندار خویش, گِرهى را بگشاید و مشکلى را حل کند, امّا ندانسته در باتلاق دشواریهاى دیگرى گرفتار آمده اند.

اگر شخصى از بیرون به فتواهاى مجتهدان ما بنگرد و ببیند که در مسأله اى, ده گونه فتوا از سوى مجتهدان و فقیهان ما ارائه شده, چه خواهد گفت و درباره کل دین چه نظرى پیدا خواهد کرد؟

آن چه در ابتدا از ذهن این گونه کسان مى گذرد, بى پایه انگارى دیدگاه هاى دهگانه است. مى گوید: اگر دیدگاه هاى این مجتهدان بر پایه اى دقیق استوار بود, نمى باید این همه گوناگونى و اختلاف در آنها دیده مى شد. به نظر مى رسد, بهترین راه, براى نزدیک کردن فتواها به هم و دورى از پراکندگى و اختلاف و چندگانگى, سازمان دهى شوراى افتاست.

اگر چنین شورایى از عالمان, صاحبان فتوا و کارشناسان فقهى سامان یابد, شاید در بین گفت و گوها و مناظره ها, روشن گردد که کدام یک از معیارها, نقش بیش ترى دارند. و شاید در بین آن بحثها و گفت و گوها, راهى یافت شود که بیش ترین معیارها را با خود داشته باشد و نظر مجتهدان بیش ترى را به سوى خود بکشاند.

این مهم اگر انجام بگیرد و چنین شورایى سامان بیابد, پیوسته در عرصه خارجى وجهه دین, نظر مجتهدان برجسته و نامور مطرح است, نه نظر یک مجتهد.

بارى, بیان معیار دگرگونى و ثبات, بخشى و مرحله اى از کار است, نه تمام کار. تمام کار به این است که با راهکارهایى,مانند شوراى افتا, از بین معیار و ترازها, اصلى ترینها, برگزیده شود و حکم, دائر مدار آنها گردد و نزدیک ترین حالت به حالت قبلى به دست آید.

آن چه ما در این نوشتار در پى آن هستیم, روشن گرى و بیان معیارها و استدلالى کردن آنهاست. ولى راهکار, یا آیین نامه اجرایى به حقیقت پیوند دادن این معیارها, بحث دیگرى را مى طلبد که اکنون در صدد آن نیستیم. در مثالهایى که زده مى شود و نمونه هایى که ارائه مى گردد, تا یکى از معیارهاى دگرگونى, بیان, یا ثابت شود, ممکن است همان مثال, براى معیار دیگرى نیز مناسب باشد, ولى وقتى در ذیل معیارى آورده مى شود, تمام توجه به بیان پیوند بین آن نمونه و آن معیار است. و در بیان معیار دوم, از آن مثال کم تر سخن به میان مى آید; چرا که بنابر کوتاه و گزیده گویى است و گستره بحث اجازه نمى دهد که یک مثال, در چند جا, با تمام ویژگیها بازگو شود. از این روى بر خوانندگان است که مثالها را بر معیارهاى گوناگون برابر سازند و با آنها بسنجند.

از باب مثال: اگر دیه قتل خطایى که از روایات و فتواها برمى آید بر عهده عاقله است, در کانون توجه و دقت قرار گیرد, ممکن است چندین نظر درباره آن بیان شود:

1. دیه نباید بر عهده عاقله باشد. این که شکارچى بر آن بوده آهویى را صید کند, تیرش به خطا رفته و انسانى را به زمین افکنده و از بین برده است و یا راننده اى, با همه دقتهاى لازم و سرعت مجاز, کسى را زیر گرفته و از بین برده است و… چرا باید عاقله اش, برادرها, عموها, عموزادگان, هم تیرگان و هم قبیلگان او پاسخ گو باشند و دیه کشته شده را بپردازند؟

این حکم در سرزمینى که ما قرار داریم و فرهنگى که در بین ما حاکم است, ناعادلانه است. بله در سرزمینى مانند حجاز, در زمان صدور حکم, چون زندگى, زندگى قبیله اى بود و شخص وابستگى بسیار قوى و شدید به قبیله اش داشت, عادلانه و درخور پذیرش بود.

در ان روزگار, کسان, جاه, آبرو و اعتبار خود را از قبیله خود مى گرفتند. قبیله, براى خود, شخصیت حقوقى داشت, به کسان پناهندگى مى داد, از یک یک اعضاى قبیله در گاه هجوم دفاع مى کرد, اگر کسى, به یکى از اعضاى قبیله یورش مى آورد, قبیله این یورش را به خود مى دانست و در برابر یورش گر, مى ایستاد و از کیان خود دفاع مى کرد و هر کس در این راه کشته مى شد, افتخار بزرگى براى او به شمار مى رفت.

در آیین قبیله اى که هموندان آن به هم بستگى و پیوستگى ژرفى دارند و در هر رویدادى, یار, یاور و پشت یکدیگرند و تا پاى جان از شرف, آبرو, جاه و مقام یکدیگر دفاع مى کنند, دیه بر عاقله, امر خردمندانه و برابر ترازها و معیارهاى انسانى است, ولى اکنون که ساختار قبیله اى به هم ریخته و هر یک از هموندان قبیله در گوشه اى از این سرزمین به سر مى برند و به هیچ روى, یار و یاور یکدیگر نیستند و از حال هم, بى خبرند و جاه و آبرو و اعتبار خود را از شغل و از جایگاه علمى و کارى و اجتماعى خود مى گیرند, نه از قبیله, با کدامین تعریف از عدالت, اشتباه هاى او را خویشان باید جبران کنند؟ پس معیار عدالت, که اساس دین است, حکم مى کند که دیه بر عهده عاقله نباشد.

2. دیه نباید بر عهده عاقله باشد, خلاف مصلحت است; زیرا:

نخست آن که, راننده, یا شکارچى و… شاید با این فکر که دیه اى بر عهده اش قرار نمى گیرد, احتیاط پیشه نکند و هوشیارانه و دوراندیشانه به شکار و رانندگى نپردازد.

دودیگر, شاید شخص به خاطر درگیریها, نزاعها و کشمکشهایى که با هموندان خود در قبیله و بین بستگان دارد, بى میل نباشد که خطایى از او سر بزند و قتلى رخ بدهد, تا عاقله که همان بستگان و هموندان فامیل اویند, خسارت ببینند و ناچار از پرداخت دیه گردند.

سه دیگر: اگر دیه به عهده عاقله باشد, بى گمان نخواهند گذارد که کسان قبیله, به کارهایى روى آورند و شغلها و کسبهایى را پیشه کنند, که ضریب خطا در آنها بالاست, مانند رانندگى, کار در معدنها, سدها, ارتش و… و این کار جلوى شکوفایى استعدادها را مى گیرد و قبیله را در یک مدار بسته قرار مى دهد و از پیشرفت باز مى دارد.

3. دیه نباید بر عهده عاقله باشد, زیرا در روزگارى که دیه بر عهده عاقله قرار داشت, راه دیگرى وجود نداشت. بیمه اى در کار نبود. اگر به خانواده کسى که به غیرعمد و از روى خطا کشته شده بود, دیه پرداخت نمى شد, ستم بر آنان بود و اگر دیه از قاتل, که به غیرعمد و از روى خطا این کار از او سر زده بود, گرفته مى شد, رفتارى بود ناعادلانه. بنابراین گزیرى نبود جز این که دیه را به عهده عاقله بگذارند; زیرا کسى کشته شده و تقصیرکارى هم وجود ندارد و از آن طرف هم نباید خون مسلمان هدر رود.

ولى امروزه که بیمه چتر گسترانده, جایگزینى بهتر, بى منت تر و بى دردسرتر از عاقله پا به عرصه گذارده و چتر حمایتى خود را بر سر قاتل بى تقصیر و خانواده سرپرست از دست داده, گسترانده است. این در حالى است که شخص خطاکار در آن شریک است و سالیانه مبلغى براى بیمه پرداخته, تا در روزگار گرفتارى به کارش آید.

بیمه, پاسدار عزت انسان است و کسى که به خطا سبب کشته شدن شخصى گردیده, با تکیه بر بیمه و بهره بردارى از این صنعت, سرافکنده در نزد عاقله نخواهد شد.

4. در برابر این سه دیدگاه, ممکن است کسى بگوید: دیه باید بر عهده عاقله باشد و این حکم, به هیچ روى نباید دستخوش دگرگونى گردد. بلکه باید آن چه سبب گردیده که این حکم, غیرعادلانه, خلاف مصلحت, ناسازگار با عزت انسانى نمایانده شود, از بین برود.

باید پیوندهاى خانوادگى و فامیلى را گسترش داد و نگذارد پیوندها و بستگیهاى خانوادگى, فامیلى و قبیله اى که جامعه را از گوناگون آسیبها به دور نگه مى دارد, از هم گسسته شود. به صله رحم, که در آیات و روایات بر آن پاى فشرده شده, ارج نهاد و از آیات شریفه, مانند: (آت ذاالقربى حقه) پیام گرفت و پایه هاى اجتماع فامیلى را استوار ساخت و همکارى, همیارى مهربانى و پیوند و علقه را بین هموندان فامیل گستراند و زمینه بهره رسانیها را آماده کرد, تا در گاه پرداخت دیه, هموندان فامیل, احساس سنگینى نکنند و با میل و علاقه, دیه را بر عهده بگیرند و به این نتیجه و دستاورد بزرگ برسند که زندگى فامیلى و قبیله اى, همان گونه که بهره ها و فایده هاى فراوان دارد, گه گاه, این گونه هزینه ها را هم دارد.

بنابراین, جامعه هاى اسلامى که با الگوگیرى از فرهنگ غرب, دچار گسلهاى فامیلى, خانوادگى و قبیله اى شده اند, باید به سنتها و آیینهاى اسلامى برگردند و زندگى پرمهر و با صفاى خانوادگى, فامیلى و قبیله اى را احیا کنند تا از گوناگون گزندها, که هر روز بیش تر و بیش تر مى شوند, در امان مانند. باید فقیهان دیه را, بسان دوران صدر اسلام, بر عهده عاقله بگذارند, تا از گسستها و گسلها جلوگیرى شود, نه این که با برداشتن دیه از عاقله, به این فروپاشى هراس انگیز کمک کنند.

اگر ناآگاهان, ظاهرگرایان و غرب گرایان, چند روزى با این حکم اصیل اسلامى به رویارویى برخیزند, نباید هراسى به دل راه داد و از این حکم روشن و خردمندانه دست برداشت و جاى گزینى براى آن تراشید که زودا, همانان نیز پشیمان خواهند شد و راه رفته را برخواهند گشت:

(لتعطفنّ الدّنیا علینا بعد شماسها عطف الضّروس على ولدها.)5

دنیا, پس از سرکشى روى به ما نهد, چون ماده شتر بدخو که به بچه خود, مهربان بُوَد.

اکنون و در این مقال, بر آن نیستیم که این معیارها را ثابت کنیم و نمى خواهیم با این نکته هایى که یادآور شدیم و جُستارهایى که بیان کردیم, دیه بر عاقله را رد, یا ثابت کنیم. تنها بر آنیم که این نکته را یادآور شویم: هر مثال و نمونه را ممکن است در زیر معیارهاى گوناگون جا داد و در واقع, یک حکم فقهى را با معیارهاى گوناگون ممکن است بتوان دگرگون پذیر دانست و قرار گرفتن در زیر هر معیار, درصدى از دگرگونى را نشان مى دهد. البته اندازه درصد آن, به گونه معمول, به ذهن و روحیه کسان بستگى دارد.

بنابراین اگر هنگام رویارویى با یک مثال و نمونه و گاه بیان حکمتهاى آن در پیوند با یکى از ترازها و معیارها, به شرح سخن مى گوییم, هیچ گاه بر آن نیستیم که مثال را ویژه آن معیار قرار دهیم و آن چه خواننده مى انگارد اگر زیر عنوان دیگر مطرح مى شد, بهتر بود, مى تواند مورد پذیرش باشد و آن مثال با این معیار نیز سنجیده شود. سرانجام ممکن است یک مقوله, با چندین معیار دگرگون پذیر به شمار آید, و هریک, درصدى از دگرگون شوندگى را براى آن ثابت کنند. در این صورت, روشن است که انسانِ باورمند آرامش خاطر بیش ترى به دگرگون شوندگى آن پیدا مى کند و مسأله و مقوله دیگر, ممکن است, تنها با یک معیار سازگار باشد که در این صورت, احتمال دگرگون پذیرى آن در درجه ضعیف تر و پایین ترى است.

معیار نخست: عدالت
درباره عدالت بحثهاى گوناگونى, مجال طرح یافته است:

عدالت چیست؟

تراز و معیار بازشناخت آن کدام است؟

آیا ممکن است امرى از دیدگاه و چشم انداز شمارى عادلانه و همان از دیدگاه شمارى ناعادلانه باشد؟

عدالت, مطلق است, یا نسبى؟

مصداقهاى عدالت در حکومت و سیاست, چه چیزهایى هستند؟

مصداقهاى عدالت در بازار و در عرصه تجارت چگونه است؟

عدالت با دشمن به چه معناست؟

عدالت در تکوین, با تشریع چه فرقها و ناسانیهایى دارد؟

از آن جا که اکنون و در این مقال, مدار و محور بحث خود عدالت نیست و بر آن نیستیم که وارد بحثهاى فرعى عدالت شویم, از آنها, چشم مى پوشیم و بحث از آنها را به مجال دیگرى وا مى گذاریم.

اکنون همان چیزى را مدار بحث و بررسى قرار مى دهیم که همگان آن را عدالت مى نامند: نقطه برابر ستم, همان که در روایات از آن به (انصاف الناس من نفسه)6 تعبیر شده است.

اصل عدالت, دین باید عادلانه باشد, عدالت ستون اصلى دین است و… دست کم براى شیعه, که قرنها براى برپاداشتن آن تلاش ورزیده, مبارزه کرده, جوانان و عزیزان خود را فدا کرده, رنج, زحمت, دربه درى, آوارگى, اسارت, زندان و… کشیده, و با این حرکت بزرگ و همه سویه, خط سیر و افق نگاه و تلاش خویش را از اهل سنت جدا ساخته, روشن است و هیچ ابهامى ندارد.

در اساس, انسان داراى خرد و شعور و درک, بیش از هر چیز, هر گاه, آهنگ آن مى کندکه راه, روش و منش و مکتبى را برگزیند و در پرتو آن به حرکت و تلاش بپردازد و آن را مرام خویش در زندگى و فراز و نشیبهاى آن قرار دهد, باید عادلانه بودن آن را بررسى کند و اگر آن را مرامى عادلانه یافت, برگزیند و به آموزه ها و دستورهاى آن تن دردهد.

شهید مطهرى مى نویسد:

(اصل عدالت, از مقیاسهاى اسلام است که باید دید, چه چیز بر او منطبق مى شود. عدالت, در سلسله علل احکام است, نه در سلسله معلولات. نه این است که آن چه دین گفته, عدل است, بلکه آن چه عدل است, دین مى گوید. این معناى مقیاس بودن عدالت است براى دین… مقدسى اقتضا مى کند که بگوییم دین مقیاس عدالت است; امّا حقیقت این طور نیست. این نظیر آن چیزى است که در باب حسن و قبح عقلى میان متکلمین رایج شده و شیعه و معتزله, عدلیّه شدند; یعنى عدل را مقیاس دین شمردند, نه دین را مقیاس عدل. به همین دلیل, عقل, یکى از ادلّه شرعیه قرار گرفت, تا آن جا که گفتند:

(العدل والتوحید علویان والجبر والتشبیه امویان.)

در جاهلیت, دین را مقیاس عدالت و حسن و قبح مى دانستند; لذا در سوره اعراف از آنان نقل مى کند که هر کار زشتى را به حساب دین مى گذاشتند و قرآن مى گوید: (خدا, امر به فحشاء نمى کند.) لازمه این که عقل را از مقیاسیّت و اعتبار بیندازیم, همین است که صلات ما در بیت, مکاء و تصدیه باشد.)7

بنابراین از نظر عقلى, در این که باید تمام دستورها و احکام دینى برابر عدالت باشد و عدالت, معیار است, هیچ شک و شبهه اى وجود ندارد.

جالب و درخور توجه این که بدانیم, خداوند به خاطر لطفى که به ما داشته, تمامى آنچه که درباره عدالت فهمیده ایم, مورد ارشاد و هدایت شرع نیز قرار گرفته است.

خداوند, با بیانهاى گوناگونى در قرآن مجید, به آنها تأکید کرده است.

خداوند در قرآن, گاه هدف از فروفرستادن پیامبران و کتاب را, پیمودن راه داد و انصاف از سوى مردم مى داند و مى فرماید:

(ولقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط.)8

ما, پیامبران مان را با نشانه هاى روشن فرستادیم و با آنان نامه و ترازو فروفرستادیم, تا مردم به داد بر خیزند.

پیامبران با دلیل و برهان مى آیند, تا مردم خود به داد برخیزند, نه این که آنان مردم را به راه داد بکشانند.

به دیگر سخن, هنگامى که با برهان و دلیل عقل, انسان قانع شد, خود به سوى عدالت حرکت مى کند و لازم نیست او را با زور به سوى داد و عدالت کشاند و یا رهنمون شد.

(ان اللّه یأمر بالعدل والاحسان وایتاء ذى القربى وینهى عن الفحشاء والمنکر والبغى, یعظکم لعلکم تذکرون.)9

خداوند, شما را به داد و نیکى و دهش به خویشاوند فرماید و از کار زشت و کار ناپسند و ستم, بازتان مى دارد. پندتان مى دهد باشد که یادآرید.

روشن است که (موعظه) همیشه, به امورى است که انسان آنها را مى داند و (تذکر) یادآورى نکته هایى است که انسان آنها را مى دانسته است وگرنه, به جاى آن (یعلمکم) (لعلکم تعلمون) به کار مى برد.

خوبى عدل, نیکوکارى, صله رحم, بدى فحشا و ستم, از امورى است که پیش از باید و نباید و امر و نهى, براى انسان روشن و بدیهى بوده و به اصطلاح, از مستقلات عقلیه به شمار است.

باز در موردهاى جزئى که ممکن است ناعدالتى از انسان سر بزند و به خاطر دوستى مال و علاقه به گردآورى ثروت, در کیل و میزان, دست برد و یا مال یتیم و بى سرپرست را بخورد و یا براى خویشاوندان, شهادت به ناحق بدهد, فرمود:

(ولا تقربوا مال الیتیم الاّ بالّتى هى احسن حتّى یبلغ اشدّه, وأوفوا الکیل والمیزان بالقسط لانکلّف نفساً الاّّ وسعها واذا قلتم فاعدلوا ولو کان ذاقربى و بعهداللّه اوفوا ذلکم وصّیکم به لعلّکم تذکّرون.)10

و به مال یتیم نزدیک مشوید, مگر به راهى که بهتر است, تا به نیروى خود رسد. پیمانه را درست دهید و ترازو را به داد نهید. کس را وادار نکنیم, جز به قدر توان او. چون سخن مى گویید, به داد گویید, گرچه خویشاوند باشد. پیمان خدا را پاس دارید. اینهاست آنچه شما را بدان اندرز مى دهد. باشد که پند گیرید.

خداوند در آیه دیگرى, با تأکید, رفتار عادلانه از باورمندان مى خواهد:

(یا ایها الذین آمنوا کونوا قوّامین للّه شهداء بالقسط ولا یجرمنّکم شنئان قومٍ على ألاّ تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتّقوى واتّقوا اللّه انّ اللّه خبیر بما تعملون.)11

اى کسانى که گرویده اید, براى خدا بر پاى باشید و گواهى به داد دهید. دشمنى گروهى, وادارتان نکند که داد نکنید. داد کنید که به پرهیز نزدیک تر است. پرواى خدا کنید که خدا بر آن چه کنید, آگاه است.

خداوند, در همه آناتِ زندگى از باورمندان مى خواهد که عدل ورزند و کارها را با عدل سامان دهند و بر مدار عدل حرکت کنند. نه تنها فرموده:

(واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل.)11

و چون در میان کسان داورى کنید, داورى به داد کنید.

بلکه از نویسنده قرارداد, مى خواهد که به داد بنویسد:

(ولیکتب بینکم کاتب بالعدل.)12

باید که دبیرى در میان تان به داد نویسد.

ییا دستور مى دهد که در گاه پیمانه درست پیمانه کنید و با ترازوى درست, کالا را بسنجید:

(واوفوا الکیل اذا کلتم وزنوا بالقسطاس المستقیم.)13

پیمانه راست و تمام بپیمایید و با ترازوى درست و راست بسنجید.

و آن گاه که مشرکان, کارهاى زشت و ناروا را از دستورهاى الهى مى شمارند, خداوند, به پیامبرش فرمان مى دهد:

(قل انّ اللّه لایأمر بالفحشاء اتقولون على اللّه مالاتفعلون قل امر ربى بالقسط.)14

بگو: خدا به زشتى نمى فرماید. آیا بر خدا چیزى مى گویید که خود ندانید. بگو: خداوند مرا به داد فرموده است.

از این چند آیه شریفه که بر شمردیم و آیات بسیار دیگر که مجال یادکرد آنها را نیافتیم, به خوبى روشن مى شود که نه تنها خداوند عادل است(قائماً بالقسط)15 بلکه همگان را به عدالت فرمان داده است; امّا مصداقها و نمونه هاى عدالت را بیان نکرده; چرا که آنها را خود عقل و عقلا, بازمى شناسند. تنها هنگامى که مشرکان, کارهاى ناپسند و زشت خود را امر و فرمان خدا مى انگاشتند, فرمود: خداوند به کار ناپسند فرمان نمى دهد; چراکه او عادل است و فرمان به کار زشت, با عدالت ساز گارى ندارد.

شرحى دیگر درباره عدالت
گاه گفته مى شود خداوند عادل است و جهان را برابر عدل آفریده است. در این صورت, عدالت تکوینى خداوند در نظر است:

(بالعدل قامت السموات والارض.)

و شاعر به همین عدالت تکوینى اشاره دارد که مى سراید:

جهان چون خط و خال و چشم و ابروست

که هر چیزش به جاى خویش نیکوست

ویا:

گرت یک ذرّه برگیرى تو از جاى

فروریزد همه عالم سراپاى

همه آفریده ها, در نظام آفرینش, همان گونه که خداوند قرار داده و روشن ساخته, حرکت مى کنند و به سرمنزل مقصود مى رسند.

در بین این آفریده ها, آفریده کامل تر از دیگران و داراى اراده, آزادى و اختیار به نام انسان وجود دارد که خداوند خواسته است که این آفریده, خود نردبان ترقى را بپیماید و با اراده و اختیار خود در راه حق گام زند و از باطل دامن گیرد.

پس اختیار, از یک سوى دلالت بر کمال انسان دارد و از دیگرسوى, او را نیازمند به راهنما ساخته است; زیرا او در بازشناسى راه درست از نادرست, حق از باطل, گاه راه از بى راه بازنمى شناسد و به کژراهه گرفتار مى آید و خداوند از راه لطف, رسولان خود را با کتاب و برهان براى هدایت و راهنمایى او فرستاده است تا با بیان روشن و قانونهاى راه گشا, که راه سعادت را به او مى نمایانند و به کمال خوشایند و مورد خواست خداوند مى رسانند, او را رهنمون باشند.

این قاعده ها و قانونهایى که خداوند براى هدایت انسانها به پیامبران خود فروفرستاده, نظام تشریع را سامان مى دهند. پس همان گونه که خداوند در نظام تکوین عادل است و هر آفریده اى را به کمالى که شایسته آن است, مى رساند, در نظام تشریع نیز عادل است و قانونهایى بر مى نهد و وضع مى کند که انسانِ داراى اختیار, با پیروى از آنها و به کار گرفتن آنها, بتواند به همان کمال خوشایند برسد.

مى توان گفت: نظام تشریع, بسان نظام تکوین, عادلانه است. اگر در نظام تکوین دانسته شود که شراب, عقل را تباه مى سازد, بى گمان در نظام تشریع, نوشیدن آن حرام است.

اگر در نظام تشریع, به نوشیدن آن امر شود, یا با حیله اى, مانند قرار دادن آن در کپسول و… حلال گردد, این, ناسازگارى در تشریع است.16 افزون بر این, ناهماهنگى نظام تکوین و تشریع را نشان مى دهد.

ییا اگر در نظام تکوین دانسته شود که ربا, اقتصاد را ویران مى کند, انسان را از انجام کارهاى خیر بازمى دارد و… روا دانستن, ناهماهنگ با نظام تکوین است. شاید به همین جهت امام خمینى حیله هاى ربا را مشروع نمى دانست و روایتهاى دلالت کننده بر آن را جعلى و دروغ مى انگاشت که براى خدشه وارد کردن بر امامان(ع) از سوى دشمنان ساخته شده و رواج یافته است.17

در امور اجتماعى و خانوادگى, که عقل کاربرد دارد و جاى تعبد محض نیست, موردهاى فساد از اصلاح, به آسانى بازشناخته مى شوند. اگر هم کسى, به خاطر مشکلى, نتوانداز عقل خود بهره برد و یا از نظر توانایى ودرک, در پایه اى نباشد که بتواند حق را بشناسد, عقل جمعى, راه صحیح و درخور پیمودن را مى نمایاند و عدالت را از ستم, بازمى شناساند و هیچ گاه فرمانهاى عادلانه را با فرمانهاى ستمکارانه درنمى آمیزد.

در کتاب الحیاة آمده است:

(… انّ القسط واقامته بین الناس, هو قِمَّةُالهرم فى تعالیم الدّین الالهى ومن اللاّحب انّ القسط انّما یطبّق اذا صاراصلاً ومقیاساً للتقنین الاسلامى, بل للفقاهةالاسلامیّة والافتاء وجرت الاحکام علیه واصدرت الفتاوى لتطبیقه. فالقسط هو المقیاس الوحید فى کلّ حکم من الاحکام الاسلامیّه, به یقاس ومنه یستلهم. والامر فى الواقع ایضاً کذلک, حیث امرنا القرآن بان نکون قوّامین بالقسط. والقوّامیّة بالقسط لیست امراً هیّناً وکذلک امرنا بان نکون شهداء بالقسط. وکلّ ذلک لایتجسّد الاّ بان یتّخذ القسط مقیاساً باتّاً فى عامّةابواب الفقه والتقنین.

ویخضعها بشکل لامحید عنه ولابدل منه والاّ فلانکون البتّة من القوّامین بالقسط شهداء على الناس بل نصبح من الذین لایقومون للّه تعالى بالقسط وهم بئس القوم ـ على حدّ قول النّبى الاعظم(ص) کمامرّ فى المتن.)18

…قسط و اجراى آن در میان مردمان, نوک ستیغ آموزشهاى دین الهى است. و این نکته, آشکار است که قسط, هنگامى اجرا مى شود که براى قانون گذارى اسلامى, بلکه براى فقاهت و افتاى اسلامى نیز, حکم اصل و معیار پیدا کند و احکام, بر حسب آن جریان یابد و فتواها براى تحقق بخشى آن صادر شود و (اهداف دین) در استنباط (احکام دین) در نظر باشد.

آرى, قسط, تنها حکمى از احکام اسلامى است که همه احکام و قوانین, باید با آن مقایسه شود و از آن الهام گیرد و واقع دین و دین واقعى همین است; زیرا که قرآن کریم, به ما فرمان داده است که (قوّامین بالقسط) (برپادارندگان هماره قسط) باشیم و (قوّام به قسط بودن) امرى ساده و آسان نیست; هم چنین به ما فرمان داده است تا (شهداء بالقسط) (گواهى دهندگان به عدل, مجریان عدالت) باشیم و اینها همه, تحقق پیدا نمى کند, مگر به آن که قسط, در همه بابهاى فقه و قانون گذارى, عنوان معیارى قاطع داشته باشد, به گونه اى گریز از آن میسّر نشود و بدلى براى آن پذیرفته نگردد. و اگر چنین نباشد, دیگر از (قوّامین بالقسط) و هم چنین (شهداء بالقسط) نخواهیم بود; بلکه از کسانى مى شویم که رضاى خداوند را در نظر ندارند و به اجراى عدالت نمى پردازند و چنین مردمى, بنا به فرموده پیامبر بزرگ(ص) ـ چنانکه حدیث آن در متن گذشت ـ (حدیث1/241 ـ 242) بد مردمى اند, بد.

راستى چگونه است که فقیهان از (لاتنقض الیقین بالشک) که در چند جا, از جمله: وضو و مانند آن از سوى امام(ع) مطرح شده, یک قانون کلى به نام استصحاب, بیرون مى کشند و در تمامى زوایاى فقه و در تمامى موردهاى شک انگیزى که داراى حالت پیشین هستند, آن را اجرا مى کنند; امّا از این همه آیه و دلیل قرآنى ثابت کننده عدالت, قانون کلى بیرون نمى کشند, تا با آن, در تمامى بابهاى فقه, روایتهاى ضعیف و… را محکوم اصل اصیل قرار دهند.

به نظر مى رسد آنان که در برابر اصل بلند و استوارعدالت, پیوسته خبر واحد و یا اصل عملى را به میان مى کشند, نگاه جامعى به دین نمى افکنند و از همه سونگرى ناتوانند.

به هر حال, چون روشن است که عدالت, معیار و تراز اصلى براى بازشناخت حکمها و دستورهاى درست از نادرست است, اگر حکمى و فرمانى, پیوسته ناعادلانه بود و در هیچ زمان و مکانى درخور توجیه نبود, باید به نادرستى آن یقین پیدا کرد; زیرا خداوند عادل است و حکم ناعادلانه از او صادر نمى شود. و اگر حکمى در زمانى عادلانه بوده است, ولى اکنون به سبب دگرگونیهاى ژرف نیازهاى زمان و مکان و دگرگونى ساختارهاى اجتماعى, به گونه اى نمود پیدا کرده که با عدالت ناسازگار است. روشن است که این حکم, از نمونه ها و مصداقهاى دگرگون پذیر است که باید با راهکارهاى خردمندانه و دقیق, آن را به حکمى عادلانه و خردمندانه دگر کرد. زمان آن حکم به سر رسیده و اکنون زمان حکم دیگر رسیده, حکمى عادلانه و برابر گوهر و روح دین.

اکنون نمونه هایى را براى هریک یادآور مى شویم:

1. پاره اى از حکمهایى که دور است خداوند متعال فرموده باشد:

نمونه نخست: از حکمهایى که عادلانه نیست و نمى توان باور کرد که خداوند فرموده باشد این است که: خداوند بر امتهاى پیشین, خیلى سخت مى گرفته است; از جمله: هرگاه ادرار به بدن شان برخورد مى کرد, باید آن قسمت از بدن خویش را مى بریدند و به دور مى انداختند!

مانند این روایت که در باب نخست کتاب طهارت وسائل الشیعه آمده و سند آن نیز صحیح است:

(عن ابى عبداللّه(ع) قال: کان بنواسرائیل اذا اصاب احدهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاریض وقد وسّع اللّه علیکم بأوسع ما بین السماء والارض وجعل لکم الماء طهورا فانظروا کیف تکونون.)19

فرزندان اسرائیل چنین بودند که هرگاه قطره اى ادرار با بدن شان برخورد مى کرد, گوشتهاى آن قسمت را با قیچى مى چیدند.

بى گمان, خداوند گسترده تر از بین آسمان تا زمین براى شما گشایش قرار داده و آب را براى شما پاک ساخته است. پس بنگرید که چگونه مى باشید.

اگر روایت, به گونه اى بود که مى فرمود: بنى اسرائیل, ناگزیر بودند آن قسمت از لباس و فرش را که با ادرار برخورد کرده با قیچى ببرند و جدا سازند و یا دیوار نجس را بتراشند و… حکم سختى بود; ولى غیرعادلانه و غیر درخور توجیه نبود. امّا بریدن آن جاهایى از بدن که با ادرار بر خورد کرده, به هیچ روى, دلیل عقلى ندارد و بى گمان نابخردانه و ناعادلانه خواهد بود.

نمونه دوم: قرآن, ربا را حرام دانسته و رباخوارى را ستیز با خدا و رسول. این کتاب شریف, با گوناگون بیانها, زشتى و پلیدى رباخوارى را نمایانده است. روایات نیز زوایاى مسأله را کاویده و پلیدیها و زشتیهاى آن را به روشن ترین وجه نمایانده اند.20

در جامعه نیز مى بینیم که رباخوارى بین لایه هاى اجتماع جدایى و شکاف پدید مى آورد و دسته اى روز به روز بیش تر به باتلاق فقر و فاقه فرو مى روند و دسته اى روز به روز, بیش تر بر قله ثروت فرا مى روند. جامعه اى که فقیر و ثروت مند, دارا و نادار, همیشه و همه گاه با هم درگیرى دارند و در نزاع و کشمکش به سر مى برند, با نظام احسن الهى ناسازگارى دارد.21

حال اگر روایاتى, گرچه از نظر سندى صحیح باشند, ربا را روا بدانند, یا اجازه دهند حیله هایى به کار برده شود, پذیرفته نیست; زیرا درخود نظام تشریع, ناسازگارى پیش مى آید و هم چنین نظام تشریع با نظام تکوین ناهماهنگ مى گردد.

امام خمینى مى نویسد:

(ربایى که در قرآن کریم و در سنت, از طریق شیعه و سنى, چنان سخت گیریهایى درباره اش صورت گرفته, که درباره کم تر گناهى چنین سخت گیریهایى وارد شده و با تمامى تباهیها و فسادها و زیانهاى اقتصادى, اجتماعى و سیاسى که دارد و اقتصاددانان, آنها را بیان کرده اند, چگونه ممکن است آن را با حیله هاى شرعى که در اخبار زیاد و صحیح وارد شده و فقیهان بسیارى به آن فتوا داده اند, حلال ساخت؟ این مشکل و بلکه عقده اى است که در قلب اندیشه وران و اهل اندیشه وجود دارد و از اشکالهایى است که غیرمسلمانان به مسلمانان در این حکم وارد مى سازند و باید آن را حلّ کرد و چنگ زدن به دستاویز تعبد در مثل این مسأله اى که عقلهاى انسانها, مصالح و مفاسد, منع و جواز آن را مى فهمند, از راه صواب به دور است.)22

سپس ایشان , در لابه لاى حدود پانزده صفحه از کتاب بیع,23 به بیان اندیشه خویش پرداخته و حیله هاى ربا را بسته به گونه اى از ربا, که عرف آن را ربا نمى داند, دانسته است و جریان دادن آن حیله ها را به تمامى گونه هاى ربا, ناسازگارى در تشریع و حکمت حرام بودن ربا مى داند.

خلاصه بیان امام خمینى
1. ربا بر دو گونه است, رباى معاملى و رباى قرضى:

الف. رباى معاملى, تنها در طلا و نقره و هم چنین کالاهاى هم جنسى که با پیمانه و ترازو خرید و فروش مى شوند, مانند بنشن ها و خشکبار, جارى مى شود که در این گونه موردها, شارع داد و ستد مثل به مثل را, از نظر وزن, یا پیمانه, روا و زیادى وزن, یا پیمانه را ناروا دانسته است و فرموده: داد و ستد اگر در کالاهاى هم جنس, این گونه انجام بگیرد, یعنى با زیادى وزن و یا پیمانه, باطل است.

رباى معاملى, خود, به دو قسم تقسیم مى شود:

1. گاهى یک کالا, دو گونه و یا چند گونه است: عالى, خوب, میانه و پایین; یعنى از نظر ارزشى در یک ردیف قرار ندارند, یکى کم بها و دیگرى پربها, یکى پسندیده و یکى ناپسندیده است. در مَثَلْ گندم, برنج, روغن و… هر یک داراى گونه هایى است, با قیمتهاى به طور کامل ناسان. برنج خارجى, با برنج ایرانى, برنج طارم, با برنج پرمحصول و… کره با شیر, روغن با پنیر و… از نظر شرع, همه از یک گونه و از یک جنس هستند و در گاه معامله حرام است که در مَثَلْ, ده کیلو از برنج طارم, با پانزده کیلو برنج پرمحصول رد و بدل شود. اگر چه برابر قیمت, هیچ زیاده و ربایى نباشد و قیمت ده کیلو برنج طارم, با پانزده کیلو برنج پرمحصول, برابر باشد.

این قسم را عرف ربا نمى داند. عرف هیچ گاه درست نمى داند که ده کیلو برنج اعلاى طارم به کسى قرض داده شود, در برابر, در گاه پرداخت, ده کیلو برنج پرمحصول; جایگزین آن شود. این را ستم به طلبکار مى داند و مى گوید: آن چه داده شده است, پرداخت تمام و کامل دَین نیست. در وقتى آن را درست مى داند و پرداخت تمام و کامل دَین مى انگارد که یا ده کیلو از همان گونه برنج, که طارم اعلا باشد, پرداخت شود و یا با پنج کیلو, یاده کیلو زیادتر از برنج دیگر و در مثلْ از گونه پرمحصول, بدهکار, به طلبکار بپردازد, تا از نظر ارزشى با ده کیلو برنج طارم برابر گردد و بدهى به تمام و کمال ادا شود.

امّا این که این را شارع ربا مى داند, حکمت آن را نمى دانیم شاید تعبّد محض باشد.

2. قسم دیگر از رباى معاملى آن است که بها و ارزش دو گونه از گندم, یا دو گونه از برنج, یا دو گونه پنیر, برابر است; با این حال طلبکار در برابر ده کیلو گندم, در گاه پرداخت, بیست کیلو از همان گونه را خواستار است. روشن است که هم شرع و هم عرف, این معامله را ربوى مى داند.

ب. رباى قرضى: به قرض دادن پول و یا کالا, پس از مدتى, پس گرفتن اصل پول و یا کالا, با زیادى. در مَثَلْ, کسى پنج سکه به دیگرى قرض بدهد, پس از یک سال, هفت, یا ده سکه, پس بگیرد.

امام خمینى, حیله هاى ربا را ویژه قسم نخست از رباى معاملى مى داند و مى نویسد:

(اگر بنا باشد, حیله ها, در همه گونه ها و قسمهاى ربا جارى شود, معنایى براى حرام بودن ربا نمى ماند. و این قدر مبارزه با ربا لازم نبود; بلکه کافى بود که به رباخواران, راه هاى فرار از ربا آموزش داده شود.

هم چنین حکمتهاى گوناگون ذکر شده براى حرام بودن ربا, مانند: ستم نکردن و ستم نشدن, زمینه براى کارهاى خوب پیدا شدن, جلوگیرى از فساد مالها, همه و همه, با روا بودن حیله هاى ربا, بیهوده و لغو مى نماید.

از دیگرسوى, حیله ها, به طور معمول, جایى مطرح مى شود که موردهایى براى قانون اصلى بماند. اگر بنا باشد همه قسمها و همه افراد یک کلى بتوانند با حیله از زیر پوشش آن کلى خارج شوند و آن حیله ها را نیز خود قانون گذار روا کند و آموزش دهد, هیچ گونه دلیلى براى جعل و برنهادن قانون باقى نمى ماند, تا نیازى به حیله ها باشد.)

بررسى: از سخن حضرت امام پیداست, از میان برداشتن ستم, نقش اصلى در حرام بودن ربا دارد. اگرچه ایشان به آن نقش علیت نداد و حکم را دائر مدار آن قرار نداد; ولى از سخن ایشان مى توان علیت را فهمید; بویژه براى حیله ها, نقش موردى و جزئى داد و گفت: حیله ها نمى توانند حکم شرعى را به طور کلى از بین ببرند.

بنابراین, از آن جا که روایتهاى حیله در ربا, با عدالت سازگارى ندارند, یا باید راهى رفت که ایشان رفته است و یا گفت: بى گمان چنین روایتهایى از امامان(ع) صادر نشده است. و یا انگیزه و دلیلهاى دیگرى براى آن بیان شود; در مَثَلْ: موردهایى که امام اجازه داده, قضیه هاى شخصى بوده و مال طرف مقابل محترم نبوده است و امام مى خواسته با یاد دادن این حیله, مال را از چنگ وى به در بیاورد.

و یا گفته شود: حرام بودن بیع مثل به مثلین, اصل نیست, بلکه مقدمه اى است براى حرام بودن رباى قرضى. از این روى, چون خود بیع مثل به مثلین, حرام بالاصاله نیست, در موردهایى که ستم در کار نباشد, رواست. چون فهماندن این مسأله به عرف آن زمان, ممکن نبوده و مردم از پیامبر(ص) فراگرفته بوده اند که بیع مثلین به مثل, یا به زیاده حرام است, امام(ع) با همراه کردن چیزى به یک طرف معامله, مى خواسته مشکل را حل کند و اطلاق کلام پیامبر نیز, آسیب نبیند.

2. پاره اى از احکام که زمانى عادلانه بوده اند, ولى اکنون خیر.

نمونه نخست: حق المارّه: از احکامى که در روزگارى عادلانه بوده و اکنون شاید چنین نباشد, حق المارّه است. بنا بر این قانون, کسانى که به راهى مى روند, اگر بر سر راه خود, به باغى گذرشان افتاد, رواست که از میوه هاى آن باغ بخورند:

1. یکى از آشنایان یونس بن عبد الرحمن به وى مى گوید: از امام صادق(ع) درباره کسى که بر باغى, باحصار و یا بى حصار, مى گذرد, پرسیدم:

(هل یجوز له ان یأکل من ثمره ولیس یحمله على الاکل من ثمره الاّ الشهوة وله ما یغنیه عن الاکل من ثمره. وهل له ان یأکل منه من جوع؟ قال: لابأس ان یأکل ولایحمله ولایفسده.)24

آیا بر او رواست که از میوه هاى آن باغ بخورد; در حالى که خوراکى و غذاهایى به همراه دارد که او را از خوردن میوه هاى باغ بى نیاز مى سازد. و تنها میل و هوس او را برمى انگیزد و به سوى میوه هاى باغ مى کشاند. و آیا بر چنین کسى رواست که براى سیر کردن خود از میوه هاى باغ بخورد؟

امام فرمود: بر او باکى نیست, مى تواند بخورد; امّا همراه خود نبرد و میوه ها را تباه نسازد.

2. محمد بن مروان از امام صادق(ع) پرسیده است:

(امرّ بالثمرة فآکل منها؟

فقال: کل ولاتحمل.

قلت: فانهم قد اشتروها.

قال: کل ولاتحمل.

قلت: جعلت فداک, ان التجار قد اشتروها ونقدوا من اموالهم؟

قال: اشتروها ما لیس لهم.)25

به میوه اى مى گذرم, آیا از آن بخورم؟

حضرت فرمود: بخور و با خود نبر.

گفتم: میوه ها را خریده اند.

فرمود: بخور و با خود نبر.

گفتم: جانم فدایت, تاجران این میوه ها را از کشاورزان خریده و پولش را پرداخته اند.

فرمود: آنچه را که حق نداشته اند, خریده اند.

از این روایت و سخن حضرت به خوبى روشن مى شود که حق رهگذر, داخل در ملک فروشنده نیست که بتواند بفروشد و با فروش داخل در ملک خریدار گردد.

به دیگر سخن, خداوند آفریدگار, روزى دهنده, تدبیر کننده زمین و زمان, میوه به مقدار خوردن رهگذران را, تنها براى رهگذران آفریده و داخل در ملک فروشنده و خریدار نمى گردد.

3. (ابن ابى عمیر عن بعض اصحابنا, عن ابى عبداللّه(ع) قال: سألته عن الرجل یمرّ بالنخل والسنبل والثمر فیجوز له أن یأکل منها من غیر اذن صاحبها من ضرورة او غیر ضرورة؟

قال: لا بأس.)26

ابن ابى عمیر از شمارى از شیعیان نقل مى کند که گفت: درباره کسى پرسیدم که به درخت خرما, سنبل و میوه مى گذرد, آیا بر او رواست بدون اجازه صاحب باغ, از روى نیاز و ناگزیرى, یا بدون نیاز و ناگزیرى, بخورد؟

حضرت فرمود: بر او باکى نیست.

سند هرسه روایت, ارسال دارد. ولى ارسالهاى ابن ابى عمیر, در نزد فقیهان, از اسنادهاى دیگران, اعتبار کم ترى ندارد.

4. در حدیث صحیح على بن یقطین مى گوید:

(سألت اباالحسن, علیه السلام, عن الرجل یمر بالثمرة من الزرع والنخل والکرم والشجر والمباطخ وغیر ذلک من الثمر أیحلّ له ان یتناول منه شیئاً ویأکل بغیر اذن صاحبه و کیف حاله ان نهاه صاحب الثمره او امره القیم فلیس له وکم الحد الذى یسعه ان یتناول منه؟

قال: لا یحل له ان یأخذ منه شیئاً.)27

از امام پرسیدم درباره مردى که در راه, گذرش به بوستان میوه و خرما و انگور و درخت, هندوانه, خربزه و غیر اینها از دیگر میوه ها مى افتد, آیا بر او رواست که از آنها, بى اجازه صاحبش بخورد؟ و اگر صاحب میوه, او را باز دارد و یا قیمّى که کارى بر عهده اش نیست, امر کند, چه حکمى دارد؟

اندازه اى که مى تواند از آن برگیرد چقدر است؟

حضرت فرمود: بر او حلال نیست که از آن, چیزى بر گیرد.

از آن جا که این روایت, بنابر ظاهر, با سه روایتى که یاد شد, نمى ساخته, شیخ طوسى با درنگ و یادآورى نکته اى, ناسازگارى بین اینها را از میان برداشته است. زیرا سه روایت پیشین درباره خوردن بود و این روایت, در باره (یتناول) و (یأخذ) تناول و گرفتن, که فراتر از خوردن است.

امام فرمود: گرفتن میوه هاى گذرگاه ها روا نیست.

در نتیجه, شیخ طوسى یادآور مى شود: این روایت, این نکته را یادآور مى شود که رهگذر, حق ندارد از میوه بستان که در گذرگاه قرار دارد, چیزى ببرد. پس این روایت, با روایات پیشین, هماهنگى دارد که همانا روا بودن خوردن از میوه هاى بستانهاى قرار گرفته در گذرگاه و ناروا بودن بردن از میوه هاى آنها باشد.

و فتواى فقیهان نیز همین است; از جمله فتواى شیخ طوسى در نهایه که مى نویسد:

(واذا مرّ الانسان بشىء من الفواکه, جاز له ان یأکل منها بمقدار کفایته من غیر افساد.)28

هر گاه انسان به درختان میوه گذرش افتاد, رواست بر او که از آنها به اندازه کفایت, بدون این که میوه ها را تباه سازد, بخورد.

حال, سخن در این است که آن روایتها و این فتوا, در روزگاران پیشین, مشکلى پدید نمى آورد. جمعیت شهرها و روستاها کم بود, جابه جایى مردمان به این شتاب و انبوهى رخ نمى داد, براى هر کس, بسیار کم و گه گاه سفرى پیش مى آمد, آن هم در حدّ ضرورت و در گاه ناگزیرى. دنیا, دنیاى ماشین و تکنولوژى نبود که سفرها با وسیله هاى هوایى, زمینى, دریائى به این آسانى و سرعت و با کم ترین سختیها و دغدغه ها انجام بگیرد و جاى جاى سرزمینها, تفریح گاه ها, جنگلها و… درنوردیده شود و با جاده هاى شهرى و روستایى و بزرگ راه ها, جایى نماند که گروه گروه انسانها به آن جا وارد نشده باشند و از چشمه ها, رودها, آبشارها, مزرعه هاى سرسبز, جنگلها و تفریح گاه هاى بین راه استفاده نکرده باشند.

حال با این دنیا و مردمانى که ما سر و کار داریم, اگر حق المارّه را حلال بدانیم و رهگذران بخواهند از حق خود استفاده کنند و از آنچه باغ و مزرعه بر سر راه شان قرار دارد, میوه برچینند و بخورند, آیا باغ و مزرعه اى هم باقى مى ماند.

شاید به همین علت; یعنى جلوگیرى از هرج و مرج, نابودى باغها, مزرعه ها و بوستانها و از بین رفتن دسترنج کشاورزان و باغداران است که صاحبان فتوا و فقیهان عصر ما, با این که در رساله هاى عربى خود, سخن از مسأله حق المارّه به میان آورده اند; امّا در رساله هاى فارسى آنان خبرى و اثرى از مسأله حق المارّه نیست. در مَثَلْ, امام خمینى در تحریر الوسیله مسأله حق المارّه را مطرح کرده و تا اندازه اى به روایتهاى باب قید زده است; ولى در رساله فارسى, از آن سخنى به میان نیاورده است.29

بله, در کند و کاوى که ما در رساله هاى فارسى فقیهان داشتیم, تنها آقاى بهجت از حق المارّه سخن به میان آورده است; بدین شرح:

(انسان مى تواند از میوه درختى که در مسیر عبور عمومى است; حتى اگر مالک مشخص داشته باشد, بخورد; ولى نباید موجب افساد, یا از بین رفتن درخت و میوه شود و بنابر احوط, باید چیزى از میوه را با خود نبرد .)30

به نظر ما احتیاط در آخر کلام ایشان, وجهى ندارد; زیرا همه روایات, از بردن میوه ها بازمى داشتند و آن را ناروا مى دانستند. و اجماع نیز, بر جایز بودن خوردن, اقامه شده است, نه بر جایز بودن بردن. و در صورت شک, اصل, جایز نبودن دست یازى به مال دیگران است.

بله در بخش نخست مسأله, جا داشت که احتیاط کند; زیرا در روایات چهارگانه و اجماع, با عدالت, که اصل و اساس دین است, ناسازگارى دارند و اصل عدالت, محکّم است.

بنابراین, عدالت اقتضا مى کند که رهگذران از میوه درختهایى که در گذرگاه ها و مسیرهاى رفت و آمد و کنار جاده ها و بزرگ راه ها قرار گرفته و از آنِ باغداران و کشاورزان زحمت کش است, نخورند. امّا پیوندها و پیوستگیهاى انسانى و مهرورزانه, حکم مى کند که کشاورز و باغدار, از میوه هاى خدادادى بوستان و مزرعه خود, کسى را محروم نکند.

بر رهگذران است که احتیاط پیشه کنند و بدون اجازه و بدون پرداخت بهاى میوه, از آنان استفاده نکنند. بر کشاورزان است که در این مسأله احتیاط پیشه ورزند و سخت گیرى نکنند و به رهگذران اجازه بدهند که از میوه بوستان آنان بخورند و پولى که در برابر میوه مى دهند, از باب هدیه و صلح بپذیرند. امّا قیدهایى که در تحریر الوسیله آمده, مشکل را حلّ نمى کنند و مشکل ناسازگارى حق المارّه در روزگار ما, با عدالت, به قوت خود باقى است.

در تحریر الوسیله آمده است:

(من مرّ بثمرة نخل او شجر مجتازاً ـ لا قاصداً لأجل الأکل ـ جاز له أن یأکل منها بمقدار شبعه وحاجته, من دون ان یحمل منها شیئا ومن دون افساد للأغصان او اتلاف للثمار.

والظاهر, عدم الفرق بین ما کان على الشجر او متساقطاً عنه. والاحوط الاقتصار على ما اذالم یعلم کراهة المالک.)31

کسى که به گونه رهگذر ـ نه به قصد خوردن ـ گذرش به درخت خرما, یا میوه اى بیفتد, مى تواند از آن به اندازه سیر شدن و نیاز بخورد, بدون این که از آن میوه ها با خود ببرد و بدون این که شاخه هاى درخت و میوه ها را تباه سازد و گویا, فرقى بین میوه هاى بر زمین افتاده و آنهایى که بر درخت است, نیست. و احوط, بسنده به صورتى است که کراهت مالک از خوردن میوه ها دانسته نباشد.

قید: (لا قصداً لأجل الاکل) که از روایات نیز استفاده مى شود, اگرچه بسیارى از رهگذران را از خوردن میوه ها باز مى دارد; امّا به هر حال, کسانى را که گذرشان به درختهاى میوه و بوستانها و مزرعه هاى هندوانه و خربزه و خیار افتاده و کسانى را که به اجمال علم دارند که در این سفر تفریحى, به باغهاى میوه و مزرعه هاى هندوانه, خربزه و خیار دسترسى پیدا مى کنند و گذرشان مى افتد و کسانى را که علمى ندارند, خارج نمى کنند و اینان در روزگار ما کم نیستند و اگر قرار باشداین گونه کسان از میوه باغهاى بین راه استفاده کنند, چیزى براى کشاورزان باقى نمى ماند.

دست آخر, سازوارى حکم و موضوع,حکم مى کند که مقدار حق المارّه, خیلى کم تر از میوه هاى باغ باشد; به گونه اى که براى کشاورز, چیز درخور توجهى نباشد و دست بالا, از یکى ـ دو درصد میوه هاى باغ, فراتر نباشد. در حالى که در روزگار ما, اگر این حکم, چه به گونه اطلاق و چه با قید براى مردم اعلام شود و آنان بخواهند حق خود را بگیرند, شاید بیش از نیمى حاصل کار کشاورزان را حق المارّه در بر بگیرد.

بنابراین, اطلاق و عموم این حکم در روزگار ما عادلانه نیست و حتى قید و شرط آن نیز مشکلى را حلّ نخواهد کرد.

نمونه دوم: از حکمهایى که در زمانى عادلانه بوده, ولى امروز با همان فراگیرى و بى قید و شرطى, به نظر مى رسد عادلانه نباشد, مالک شدنِ احیاکننده زمین است که برابر حدیثهاى گوناگون حضرت فرمود:

(من احیى ارضاً مواتاً فهى له.)32

هر کس زمینِ ناآبادى را آباد کند, مالک آن خواهد شد.

این روایت, چنان فراگیر است که غیر مسلمان را نیز در بر مى گیرد. حال اگر امروزه به اطلاق این حدیث عمل شود, شرکتها و کارتلهاى نفتى, که درآمد سالانه شان از درآمد حاصل از نفت کشور ما, بارها بارها, بیش تر است, به آسانى با ماشین آلات پیشرفته و کارگزاران, در مدت یک سال, مى توانند تمامى زمینهاى بایر و ناآباد ایران را آباد, یا نیمه آباد کنند.

آیا در این صورت, آنان مالک ایران خواهند شد؟

آیا با این روش, سرمایه داران و صاحبان تکنولوژى, زمین را بر دیگران تنگ نمى کنند؟

آیا سرمایه ها, تنها در دست چند سرمایه دار زالوصفت و مکنده خون مردمان, در گردش نمى افتد؟

در حالى که قرآن مى فرماید:

(کى لایکون دولة بین الاغنیاء منکم.)33

تا مال در میان توانگران شما دست به دست نشود.

بنابراین, بى شبهه و بى گمان, مى توان گفت: امروزه اطلاق و عموم (من احیی…) و یا (ایّما قوم احیوا…) چون با عدالت سازگار نیست, باید قید زده شود.

نمونه سوم: چگونگى پیوند کارگر و کارفرماست. از فتواهاى فقیهان و از آثار و نوشته هاى فقهى به دست مى آید که پیوند کارگر و کارفرما, شخصى و بستگى به رضا و خرسندى و خشنودى دو طرف دارد. اگر کارگرى حاضر شد روزانه ده ـ تا چهارده ساعت کار کند و در برابر مزد ناچیزى بگیرد, اشکالى ندارد; زیرا خود کارگر راضى شده و بر کارفرما لازم نیست بیش از این اندازه و مبلغ که کارگر راضى شده در برابر ده و یا چهارده ساعت کار بگیرد, به او بدهد, یا او را بیمه کند, یا اگر بیمار شد به او یارى برساند و….

به هر حال, پیوند و بستگى کارگر و کارفرما, دوسویه و خصوصى است و بستگى دارد به رضا و خرسندى آن دو. کارفرما شرطهایى را در میان مى گذارد و هر کارگرى که با آن شرطها راضى است, با کارفرما قرارداد مى بندد و شروع به کار مى کند و به هیچ کس دیگر غیر از آن دو ربطى ندارد.

امّا این حکم در روزگار ما, که کارگران بسیارند و کار به اندازه کافى نیست, هر کس تلاش مى ورزد, این دَرْ و آن دَرْ مى زند و براى رهایى از گرسنگى و بیکارى, خود را اجیر کند, هرچند با مزد اندک, عادلانه نیست.

در این گیر و دار, که کارگر بسیار و کار کم است, رضامندى کارگر براى تن دادن به هر کارى, هرچند دشوار و توان فرسا و با مزد اندک, نمى تواند معیار درستى عقد بین کارگر و کارفرما باشد.

در چنین پیوندى بین کارگر و کارفرما, این سرمایه دار و کارفرماست که مجال و میدان مکیدن خون کارگر را مى یابد و انباشت ثروت. او, با توان و بازوى انسانهاى ناگزیر, بیچاره و به تنگ آمده از بیکارى و گرسنگى, به قدرت, ثروت و مکنت مى رسد و کارگر روزبه روز ضعیف تر و درمانده تر, در چرخه زندگى, به زندگى سرتاپا رنج خویش ادامه مى دهد.

در چنین چرخه زندگى که شمارى کارفرما, با در اختیار داشتن کارگر ارزان, به آلاف و الوف مى رسند و شمارى به نام کارگر, با آن همه تلاش و کار در فقر و فاقه به سر مى برند, جامعه به بیمارى دوقطبى گرفتار مى شود: قطبى ثروت مند و غنوده در ناز و نعمت و قطبى فقیر, تهى دست, بینوا و غنوده در گوناگون رنجها, گرفتاریها و شوربختیها.

آیا در چنین روزگارى که چنین ناروا از کارگران بهره کشى مى شود و کارفرمایان چنین ستمکارانه و نامهرورزانه, با کارگران رفتار مى کنند, باز باید پیوند و بستگى کارگر و کارفرما, خصوصى و فردى باشد, یا باید راهکارى اندیشید که هردو به حقوق خود برسند و هیچ کس از دسترنج دیگرى به ناروا بهره نبرد و زندگى خود را از این راه سامان دهد.

آیا با عدالت سازگار است که گروهى از بام, تا شام تلاش ورزند و زحمت بکشند, سود کلانى به جیب کارفرمایان بریزند, امّا خود از ثمره کار خود بهره اى نبرند و نتوانند با دستمزدى که مى گیرند, نیازهاى اولیه خود را بر آورند.

به نظر مى رسد, در روزگارى رضامندى و خشنودى دو طرف مطرح است که یک طرف, امتیاز ویژه نداشته باشد. ولى امروزه, کارفرمایان, امتیاز ویژه دارند. ابزار تولید و سرمایه از آنِ آنان است و کارگر در برابر قدرت و سرمایه کارفرما, جایگاهى ندارد و نمى تواند شرط بگذارد و براى مزد و ساعت کار خود, نظر بدهد و به دفاع از حقوق خویش برخیزد. و این کارفرماست که به خاطر برترى و قدرتى که دارد, فرمان مى راند, شرط و قید مى گذارد و با در نظر گرفتن بیش ترین و بالاترین سود براى خود, ساعت کار, چگونگى کار و دستمزد را معلوم مى کند و کارگر ناگزیز است به شرط و قید و برنامه اى که کارفرما اعلام مى کند, تن دردهد که اگر تن درندهد, کارفرما, دیگرى را به کار مى گمارد.

از این روى برابر عدالت است و عدالت حکم مى کند که دولت به پشتیبانى از کارگر برخیزد و به او یارى برساند و دستان کارفرمایان بهره کش و نادیده انگار حقوق کارگران را از سر کارگران کوتاه کند و با برنهادن قانونهایى, جلو هر گونه ستم و بهره کشى و رفتار ناعادلانه را بگیرد.

در حدیث آمده:

(من ظلم اجیراً اجره احبط اللّه عمله و حرّم علیه ریح الجنة.)34

کسى که کارگرى را در پرداخت مزدش مورد ستم قرار دهد, خداوند عمل او را حبط مى کند و بوى بهشت را بر وى حرام مى گرداند.

نمونه چهارم: از حکمهایى که در روزگاران پیشین عادلانه بوده و اکنون نیست, مسأله حق الحضانة کودک است.

در روایات ما, حق الحضانة کودک, چه پسر و چه دختر, را تا دو سال براى مادر قرار داده شده است. آن هم به این شرط که مادر, در این مدت, مزدى کم تر از دیگران دریافت بدارد. اگر مزد بیش ترى بخواهد, دیگر حقى نخواهد داشت و حق الحضانة پسر به پدر داده مى شود و مادر حقى نخواهد داشت و حق الحضانة دختر, تا هفت سالگى با مادر است و پس از آن, به پدر داده مى شود. امّا در تمامى این موردها, حق سرپرستى کودک, با پدر است.

این گونه تقسیم بندیها و اولویّت دادنها, در روزگاران پیشین, بسیار خردمندانه و برابر با عدالت بوده است; زیرا:

نخست آن که, هزینه زندگى بر عهده مرد بود و زن راه درآمدى نداشت و به ناگزیر مى بایست ازدواج مى کرد و بسیار پیش مى آمد که شوهر جدید هم, حاضر به پذیرش کودک دیگرى و برآوردن هزینه زندگى او نبود. بنابراین, ماندن کودک در نزد مادر, براى او دشواریها و تنگناهاى بسیارى را سبب مى شد. پشتیبانى از زن مى طلبید که پیوسته سرپرستى کودک به عهده پدر باشد و حق الحضانه از آنِ زن باشد و او هم, یا باید این کار را رایگان انجام مى داد و یا با هزینه اى مساوى دیگران.

دو دیگر, در روزگار پیشین, طلاقها, بیش تر رجعى بود. بسیارى پرسشها از طلاق رجعى شاهد بر این سخن است. اما امروزه طلاق رجعى کم رخ مى دهد; زیرا به طور معمول, زنان, بر اثر ابتلاى شوهران شان به مواد مخدر, ورشکستگى, لاابالى گرى و… درخواست طلاق مى کنند.

و گاه که زن بناى طلاق ندارد و مرد قصد جدایى دارد; چون مهریه سنگین است, چنان رفتار مى کند که زن را به ستوه مى آورد و او به ناگزیر از مهرش مى گذرد, تا جانش را به در برد.

در این هنگام و در چنین حال و روزى, زن از روى وابستگى و مهر و علاقه اى که به فرزندان خود دارد, چیزى به مرد مى دهد که جان آنان را نیز برهاند و از کانون ناامنى که مرد پدید آورده رهاشان سازد.

در این جاست که مرد بیش ترین استفاده ها و امتیازگیریهاى ناروا را مى کند و حق ولایت خود را به گران ترین وجه واگذار مى کند.

در این حال, اگر کودک در نزد پدر بماند, آینده او در خطر است و از نظر تربیتى و تحصیلى واپس خواهند ماند و اگر در نزد مادر باشد, هم از نظر تربیتى و هم از نظر تحصیلى, پیشرفت خواهد کرد و از کانون تربیتى سالمى برخوردار خواهد بود. اما پدر هزینه زندگى فرزند را نمى پذیرد و از پرداخت هرگونه هزینه اى سر باز مى زند و افزون بر این, پول و امتیاز مى گیرد تا حق خود را به مادر واگذارد.

سه دیگر, در روزگار پیشین, ازدواج زن پس از طلاق, خیلى زود انجام مى گرفت و زن طلاق داده شده, به درخواست ازدواج زود پاسخ مى داد و ماندن کودک در نزد نامادرى, رایج و معمول بود و براى کودک امر شاق غیر درخور تحمل نبود. بسیار بودند کودکانى که در نزد نامادرى زندگى مى کردند و یا در خانه اى زندگى مى کردند که افزون بر مادر, نامادرى هم بود و فرق چشمگیرى بین کودکان دیده نمى شد و همه, کم و بیش, از نظر غذا, لباس و برخوردها, یکسان بودند.

اما اکنون, و در روزگار ما, وابستگى کودکان به مادران, بسیار شدید است. جدا کردن کودک از مادر, هم آسیب و زیان شدید به کودک وارد مى کند و هم به مادر. هریک از آن دو, حتى اگر از بهترین زندگیها پس از جدایى برخوردار باشند, از آسیب جدایى, در امان نخواهند بود.

از این روى, کودکانى که با نامادرى زندگى مى کنند و کودکانى که به هر دلیلى از مادر جدا مى شوند و در سایه پر مهر مادر نمى آسایند و از آغوش گرم مادر بى بهره اند, در کودکستان, در مدرسه و جامعه, از دیگران باز شناخته مى شوند و از نظر روانى و روحى, دشواریها و گرفتاریهاى بسیار دارند.

چهار دیگر, کار و به دست آوردن درآمد, در گذشته, ویژه مردان بود. تنها براى مردان کار بود و عرصه و مجال کار براى زنان نبود; ولى اکنون چرخه زندگى به گونه اى مى چرخد که زنان در جامعه جایگاه ویژه اى به دست آورده اند و به آسانى مى توانند براى خود کار و شغلى داشته باشند و از ماهیانه اى که دریافت مى کنند, چرخهاى زندگى را, بدون وابستگى به شوهر بچرخانند و کودکان خود را در کانون گرمى که پدید آورده اند, به آسانى, راحتى و مهرورزانه, به دور از دغدغه بزرگ کنند و زمینه رشد و تعالى آنان را فراهم سازند. حال با این فرقهاى اساسى که زندگیهاى امروزین, با زندگیهاى پیشین پیدا کرده, مهرورزى و وابستگى شدید مادران به کودکان و کودکان به مادران, و بیش تر طلاقهایى که پدران سبب آن مى شوند و کانون خانواده را از هم فرو مى پاشانند, توان و استقلال زنان در اداره زندگى و… نمى توان چشم بسته و به طور مطلق, سرپرستى کودک را به پدر داد و حق الحضانة پسر را پس از دو سال و دختر را پس از هفت سال, به پدر واگذارد.

این کار, ستم به کودکان و مادران است.دباره این روایتهایى که حق الحضانة و حق سرپرستى را براى مردان قرار داده اند, یا باید بگوییم: برهه اى ویژه را دربرمى گیرند و یا بگوییم: درباره مردمانى گفته شده که غیر از مردمان زمان ما بوده اند و یا روح و روانى ناسان با روح و روان مردمان این زمان داشته اند.

بنابراین, در این جا, به گونه سربسته مى گوییم: اجراى این حکم, در زمان ما, عادلانه نیست و باید راهکارهایى براى آن جُست که به کودک و مادر ستم نشود و سبب رضامندى و خشنودى شارع شود; زیرا شارع عادل است و نظام تکوین و تشریع, از هماهنگى تمام برخوردارند و این حکم, ناهماهنگى پدید مى آورد و دست کم در زمان ما, سبب این ناهماهنگى و بیرون شدن از مدار عدل مى گردد.

زیرا مادر براى رسیدن به فرزند خویش و رهاندن او از چنگ مردى که شایستگى تربیت کودک را ندارد و گاه ثابت کردن این امر در دادگاه هم ممکن نیست, ناگزیر باید تاوان مِهر خویش را بپردازد و از مَهریه, که شارع در برابر یک بار همبسترى قرار داده و حتى از نکاح شبهه و خطا, زن را از این حق, بى بهره نساخته, چشم بپوشد, تا مرد راضى شود از حق خود بگذرد و کودک را در اختیار مادر بگذارد.

این گرفتارى را, حق الحضانه مرد پس از دو سالگى پسر و پس از هفت سالگى دختر, براى مادر, در روزگار ما پیش آورده است که اگر عدالت, به گونه دقیق و حساب شده در نظر گرفته شود, نباید این جدایى پر آسیب بین کودک و مادر صورت گیرد و مادر براى این که کودک را زیر بال خویش بگیرد از تمامى حقوق و مزایاى خود چشم بپوشد.

3. پاره اى از احکام, در برخورد و نگاه نخستین, انگاشته مى شود که عادلانه نیستند; ولى پس از دقت و درنگ روى آنها و بررسى همه سویه, روشن مى شود که بسیار عادلانه اند.

نمونه نخست: از حکمهایى که در زمانى خوب, خردمندانه و عادلانه جلوه مى کرد, و در زمان ما ناعادلانه انگاشته مى شود, روا بودن استفاده از خوردنیها و خوراکیهاى موجود در منزل خویشاوندان درجه یک, دو و سه است.

خداوند در قرآن مى فرماید:

(لیس على الاعمى حرج ولا على الأعرج حرج ولا على المریض حرج ولا على انفسکم ان تأکلوا من بیوتکم, أو بیوت آبائکم أو بیوت اُمهاتکم أو بیوت اخوانکم أو بیوت أخواتکم أو بیوت أعمامکم أو بیوت عمّاتکم أو بیوت أخوالکم أو بیوت خالاتکم أو ما ملکتم مفاتحه أو صدیقکم لیس علیکم جناح ان تأکلوا جمیعاً أو اشتاتاً فاذا دخلتم بیوتاً فسلّموا على انفسکم تحیّةً من عندالله مبارکة طیبة کذلک یبیّن الله لکم الآیات لعلّکم تعقلون.)35

بر کور تنگنایى نیست, بر لنگ تنگنایى نیست, بر بیمار تنگنایى نیست, نه تنگنایى بر شماست که از خانه هاى خویش خورید, یا از خانه هاى پدران تان, یا از خانه هاى مادران تان, یا از خانه هاى برادران تان, یا از خانه هاى خواهران تان, یا از خانه هاى عمویان تان, یا از خانه هاى عمه هاتان, یا از خانه هاى خالو هاتان, یا از خانه هاى خاله هاتان, یا از خانه هایى که کلیدشان از آنِ شماست, یا از خانه دوست تان, بر شما تنگنایى نیست, اگر با هم خورید, یا پراکنده خورید. هرگاه به خانه اى درآیید بر خودهاتان درود گویید. درودى از نزد خدا, خجسته و پاک. خداوند آیه ها را براى تان چنین باز مى نماید. باشد که خرد ورزید.

شرح شبهه: در دورانهاى پیشین, خانواده هاى نزدیک به هم و خویشان, دور هم و در کنار هم زندگى مى کردند و بسیارى از کارها را با هماهنگى انجام مى دادند. زندگیها به هم کلاف بود و پیوندها استوار. در خانه و مزرعه, کارها را با هم و با یارى هم به سامان مى رساندند. آنانى که گاوها و گوسفندهاى شیرده داشتند, به نوبت, پس از پیمانه, هر روز شیرها را در اختیار یکى از خانواده ها قرار مى دادند, نان با هم مى پختند, مواد خوراکى را, به شرکت, خریدارى و آماده مى کردند و… در این چنین نظام خانوادگى و یا قبیله اى, که درهم آمیختگى شدیدتر و استوارتر بود و زندگى به گونه اى بود که بدون همکارى و همیارى, ادامه آن ممکن نبود و هموندان قبیله, با هم به شکار مى رفتند و با هم و به یارى یکدیگر غذا آماده مى ساختند و نیازهاى معمول خود و هموندان قبیله را برمى آوردند و… به طور طبیعى, هموندان, خویشان و دوستان از غذاها و مواد خوراکى یکدیگر استفاده مى کردند و اگر براى هر بار مى خواستند اجازه بگیرند, دشوار بود; از این روى خداوند متعال, آیه شریفه یاد شده را بر پیامبر بزرگوار خویش نازل فرمود, تا پیوندها استوارتر گردد و مردم, با هم مهربان تر باشند و پیوند و پیوستگى خانوادگى و فامیلى, بپاید.

ولى اکنون, از آن نظام خانوادگى و قبیله اى به هم پیوسته, که تمام کارها و دشواریهاى راه زندگى به یارى هم از سر راه برداشته مى شد و خانواده ها و هموندان قبیله, با یکدیگر پیوند استوار داشتند, رفتن به چادرها و خانه هاى یکدیگر, جز در ساعت ویژه اى از شب و یا روز و خوردن از خوراکیها, میوه ها و نوشیدنیهاى یکدیگر, امر عادى به شمار مى آمد, خبرى نیست. آن نظام از هم گسسته و نظام دیگرى پا گرفته است. در این نظام, بین خویشاوندان درجه یک, دو و سه, پیوند آن چنانى وجود ندارد. خانواده ها بدون کمک یکدیگر و به طور کامل جداى از هم زندگى را سامان مى دهند و چرخهاى آن را مى چرخانند. خانواده ها, خویشان و وابستگان, پدر, مادر و فرزندان, داییها, خاله ها, عموها و… با هم و در کنار هم زندگى نمى کنند و هیچ یک, آن نقش کلیدى را در برآوردن نیازهاى آن دیگرى ندارد. رفت وآمدهاى ناگهانى و بدون اجازه و خبر, غیر عادى است و به گونه اى بى فرهنگى و به دور از ادب و آداب معاشرت, تا چه برسد به خوردن از خوراکیهاى یکدیگر.

بویژه اگر حکم فراگیر شود, شاید در بین خویشاوندان درجه یک, دو و یا سه و دوستان, باشند کسانى که بخواهند از راه مفت خورى و کلاّشى روزگار بگذرانند و با تمسک به این حکم براى دیگران مزاحمت ایجاد کنند. روشن است در روزگارى که هرکس در گوشه اى مى زید و زندگى کوچکى را با هزاران دشوارى و گرفتارى, رنج و زحمت, به تنهایى, سامان داده و غذا و خوراکى اندک براى زن و فرزند خویش تهیه دیده, اگر بناشد, خویشان درجه یک دو و سه, هرگاه که اراده کنند, بتوانند به خانه او وارد شوند و غذاهاى او را بخورند, از عدالت به دور است.

و هیچ گاه شارع مقدس چنین اجازه اى نداده و از آیه شریفه, بویژه اطلاق آن در این روزگار نمى توان استفاده کرد و ناگزیر باید از اطلاق آن دست برداشت و گفت: این آیه شریفه زمان ما را در برنمى گیرد و اگر بخواهد دربر بگیرد, قید و شرطهایى دارد که باید به گونه دقیق در نظر گرفته شوند.

بررسى:
روشن است که قرآن سندش قطعى است بى هیچ شک و گمانى, همین واژگان, بى زیاد و کم, از زبان پیامبر(ص) به گوش مردم رسیده و مؤمنان, با حفظ و نگارش روى چرم و کاغذ, به ما رسانده اند.

و بى گمان, برابر بیان روشن قرآن, این واژگان ساخته ذهن پیامبر(ص) نیستند, واژه واژه و حرف حرف آن وحى الهى هستند که به وسیله جبرئیل امین, بر قلب آن نازنین فرود آمده اند.

و برابر سنت و روایات متواتر, قرآن, هر سال یک بار بر پیامبر(ص) عرضه مى شده است و سال آخر عمر شریف آن حضرت, دوبار قرآن بر حضرت عرضه شده است. بى گمان این عرضه شدنها, بیهوده و لغو نبوده و یا براى این نبوده که اشتباه ها (نعوذ بالله) درست بشود; بلکه به گمان ما, نیاز بوده پس از گذشت زمان, قیدها, نام کسان و… حذف شوند, تا پاره اى از آیه ها از قید زمان خارج شوند و حالت فرازمانى و فرامکانى بیابند. از این روى, هر سال یک بار و سال آخر عمر آن حضرت دوبار تمام قرآن بر حضرت عرضه شده است.

بنابراین, نباید خیلى زود و بدون درنگ و با ظهور ابتدایى یک آیه, به این نتیجه رسید که آیه با عرف زمان ما ناسازگارى دارد و آیه, درباره زمان و مکان خاصى است. بویژه آن که معصومان درباره قرآن و زوایاى آن, به گونه اى سخن گفته اند که نشان مى دهد که این کتاب بزرگ و شریف و آیه آیه آن, کهنه شدنى و از مدار خارج شدنى نیست و تنها زمان و مکان ویژه اى را دربر نمى گیرد; فرازمانى و فرامکانى است.

حضرت امیر(ع) در خطبه اى مى فرماید:

(ثم انزل الکتاب نوراً لاتطفأ مصابیحُهُ, وسِراجاً لایخبو توقّده, وبحراً لایُدرک قعرُهُ, ومِنهاجا لایُضلّ نَهجه وشعاعاً لایظلم ضَوءُهُ وفرقاناً لایَخمَدُ برهانه, وتبیاناً لاتَهدم ارکانه, شفاءً لاتُخشى أسقامه وعزّاً لاتُهزم انصاره, وحَقّاً لاتخذل أعوانه. فهو مَعدِن الایمان وبُحبوحَتُهُ, وینابیع العلم وبحوره, وریاض العدل وغُدرانُه وأثافیّ الاسلام وبنیانه وأودیةُ الحق وغیطانه وبحر لایَنزفه المستنزفون, و عیون لایُنضِبُها الماتحون ومناهل لایُغیضُها الواردون, ومنازل لایضل نهجها المسافرون, واعلام لایَعمى عنها السائرون, وآکام لایجوز عنها القاصدون.

جعله الله ریّاً یغطش العلماء وربیعاً لقلوب الفقهاء, ومحاجّ لطرق الصُّلحاء, ودواءً لیس بعده داء ونوراً لیس معه ظلمة و…)36

پس فرو فرستاد بر او قرآن را, نورى که چراغهاى آن فرو نمیرد, و چراغى که افروختگى اش کاهش نپذیرد, و دریایى که ژرفاى آن کس نداند, و راهى که پیمودنش رهرو را به گمراهى نکشاند. و پرتوى که فروغ آن تیرگى نگیرد, و فرقانى که نور برهانش خاموش نشود, و تبیانى که ارکانش ویرانى نپذیرد, و بهبودى که در آن, بیم بیمارى نباشد و ارجمندیى که یارانش را شکست و ناپایدارى نباشد, و حقى که یاورانش را زیان و خوارى نباشد. پس قرآن, معدن ایمان است و میانجاى آن, و چشمه سار دانش است و دریاهاى آن, و باغستان داد است و انگیزه هاى آن و بنیاد اسلام و بُنلاد استوار آن.

وادیهاى حقیقت است و سبزه زارهاى آن, و دریایى است که بردارندگان آن, آن را خشک نگردانند, چشمه سارهاست که آب کشندگان, آب آن را به تَه نرسانند, و آبشخورهاست که در آیندگان, آب آن را کم نکنند و منزل گاهاست که مسافران, راهش را گم نکنند, و نشانه هاست که روندگان از نظرش دور ندارند, و پشته هاست که روى آورندگان, از آن نگذرند و آن را نگذارند.

خدایش, مایه سیرابى دانشمندان کرده است, و بهار دلهاى فقیهان و مقصد راه هاى پارسایان, و دارویى که پس از آن, بیمارى نیست و نورى که با آن تارى نیست و…

از این دست سخنان زیبا, رسا و دلکش در نهج البلاغه بسیار به چشم مى خورد و دیگر امامان نیز, درباره جایگاه قرآن, فرازمانى و فرامکانى آن, نو بودن آن, در هر زمان و مکان, در همه آن و در همه هنگام, سخنان زیبا, رسا و رهگشایى دارند که در کتابهاى روایى, بازتاب یافته اند.37

با پرتو گرفتن از آفتاب سخنان امامان(ع) جاى هیچ گمان, دودلى و شکى باقى نمى ماند که آیات و دستورها, حکمهاى قرآنى به این بزرگى و شکوه مندى, ویژه زمان و مکانى نیست و در همه زمانها و مکانها, باورمندان مى توانند از آن بهره بگیرند و احکام آن را چراغ راه سازند.

تک تک احکام قرآن, براى همگان ثابت و ظاهرهاى آن, غیر درخور چشم پوشى اند و روى احتمالهاى آن جا دارد که بررسى و درنگ شود.

اما آنچه درباره این آیه شریفه مى توان گفت و شبهه ناعدالتى را از ساحَت آن زدود, این است که: این آیه شریفه, حقى را براى شخص, در دارایى و مال خویشاوندان قرار نداده است. به خلاف حق المارّه که براى رهگذر و حق الحضانة که براى مادر, حق برنهاده و جعل شده بود. و دانسته شد که آنان صاحب حق هستند. در مَثَل صاحب باغ, نمى تواند تمامى میوه هاى باغ را بفروشد و تاجر و خریدار, نمى تواند تمامى میوه ها را بخرد و تعبیر رساى روایت شریف:

(اشتروا ما لیس لهم.)

آنچه را که حقِ آنان نبوده است, خریده اند.

در بحث از مقوله حق المارّه, گفتیم: در روزگار ما, پافشارى رهگذران بر گرفتن حق خود, به ستم بر باغداران مى انجامد.

و در بحث از مقوله حق الحضانة, گفتیم: پافشارى پدر بر به کار بستن حق سرپرستى خود بر کودک, در تنگنا قرار دادن مادر و جدا ساختن او از کودک است, که به بى عدالتى مى انجامد.

پس از این بیان, نتیجه گرفتیم: چنین حقوقهایى, مطلق و فرازمانى و فرامکانى برنهاده نشده اند; از این روى, اگر در برهه اى, و در سرزمینى به بى عدالتى انجامید, مى شود از اطلاق آن دست برداشت.

اما در مسأله خوردن از خوراکیها و غذاهاى خانه خویشاوندان, در اساس, حقى براى کسى برنهاده نشده است; بلکه آیه بیان گر یک اجازه و یک اباحه است که با اجازه ندادنِ صاحب مال, از بین مى رود.

به دیگر سخن, خویشاوندان, مى توانند از ولگردان, معتادان و بیکاران مفت خور, که کارشان این است به خانه هاى خویشاوندان وارد شوند و از غذاها و میوه هاى آنان بخورند و ول بگردند, جلوگیرى کنند و اجازه ندهند و یا نگذارند که به خانه شان وارد شوند و از غذاها, خوراکیها و میوه هاى آنان بخورند. با دقت در آیه شریفه و آنچه حق الحضانة و حق المارّة را ثابت مى کند, این نتیجه به دست مى آید که حق, با اجازه فرق مى کند. آیه شریفه اجازه مى دهد که از غذاها و خوراکیهاى خویشاوندان استفاده شود; ولى در حق الحضانه و حق المارّه, سخن از حق است.

به دیگر سخن, هر شخصى براى خوردن و استفاده کردن از غذاها, خوراکیها و مال دیگران, باید از صاحبان آنها اجازه بگیرد و بدون دریافت و به دست آوردن رضامندى آنان, حق دست یازى در مالها و خواسته هاى آنان و خوردن از غذاها و خوراکیهاى آنان را نخواهد داشت. ولى در خوردن از غذاها و خوراکیهاى خویشاوندان و کسانى که در آیه شریفه یاد شده اند, دریافت رضامندى و اجازه لازم نیست; بلکه احتمال رضامندى کافى است. بنابراین, همین که صاحب خانه, ناخرسندى خود را از خوردن غذاها و خوراکیهایش اعلام کرد, نمى توان از آنها خورد و استفاده کرد.

در نتیجه مى توان گفت: آیه شریفه, حقى براى فرد در مال خویشاوندان قرار نداده است, تا پافشارى بر گرفتن حق, ستمى به آنان باشد; بلکه اباحه شرعى است که با ناخرسندى و باز داشتن صاحب مال, آن اباحه, از بین مى رود.

از دیگر سوى, مى توان گفت: اگرچه نصهاى قرآنى را نمى توان قید زد و ویژه ساخت و گِروه هاى نامبرده را به هیچ روى نمى توان نادیده انگاشت ولیکن (ان تأکلوا) به روشنى غذا و خوراکى ویژه اى را بیان نمى کند. شاید, همان گونه که در روایات آمده: خوردن میوه و خوراکیهایى مانند: خرما, که در حجاز بسیار بوده و امامان(ع) به آن مثال زده اند, جایز باشد, نه خوردن هرگونه خوراکى و میوه.

بنابراین, در سرزمین ما, که خوراک اصلى بیش تر مردم, نان است, خوردن آن از خانه خویشاوندان, نیاز به اجازه و یقین به رضامندى صاحب خانه ندارد, نه خوردنِ هرگونه خوراکى و غذا.

و آیه از این جهت که واردشونده به منزل دیگرى, براى خوردن و استفاده کردن از خوراکیها و غذاها, یقین به رضامندى داشته باشد, یا شک, مطلق است و این اطلاق درخور تقیید است. پس نمى توان گفت که از حکمهاى به روشنى بیان شده در قرآن, با عدالت ناسازگار است; زیرا در آیه شریفه, نکته هایى که به روشنى بیان نشده وجود دارد. وقتى مى توان سخنى را صریح و نص قرآنى دانست که تمام قیدها, شرطها, وابسته ها و گزاره هاى آن روشن, صریح و غیر درخور تأویل باشد.

نمونه دوم: از موردهایى که گمان مى شود حکم ناعادلانه است, حال در همه زمانها, یا در زمان ما, ناسانى و فرق ارث و دیه زن و مرد است; در مَثَل, با این که پسر و دختر, هردو, فرزندان یک پدر و مادر و هردو انسان و داراى شخصیت برابرند, ولى آیه شریفه مى فرماید:

(یوصیکم الله فى اولادکم للذَّکر مثل حظّ الانثیین.)38

خداوند درباره فرزندان تان به شما سفارش مى کند: نر را بهره دو ماده است.

با آن که زن و مرد, هردو رکن یک سرا و خانه اند, ولى پس از مرگ مرد داراى فرزند, زن, یک هشتم از دارایى او را ارث مى برد; اما اگر زن داراى فرزند بمیرد, شوى وى, یک چهارم دارایى او را به ارث مى برد و در صورت نداشتن فرزند, سهم الارث آنان, دو برابر مى شود:

(ولکم نصف ماترک ازواجکم ان لم یکن لَّهنَّ ولد فان کان لهنَّ ولد فلکم الرُّبع مما ترکنَ من بعد وصیَّةٍ یوصین بها أو دَین ولهنّ الرُّبع ممّا ترکتم ان لم یکن لکم ولد فان کان لکم ولد فلهنّ الثُّمُن ممّا ترکتم من بعد وصیّةٍ توصون بها او دَینٍ.)39

شما راست نیمى از آن چه زنان تان بر جاى نهند, اگر فرزندى شان نباشد. پس اگر فرزندى شان بود, یک چهارم از آن چه بر جاى نهند, از آن شماست. پس از گزاردن سفارشى که کنند, یا وامى که دارند.

زنان راست یک چهارم از آن چه بر جاى نهید, اگر فرزندى تان نباشد. لیک اگر فرزندى بودتان, زنان تان راست یک هشتم, از آن چه بر جاى نهید, پس از گزاردنِ سفارشى که بدان کنید, یا وامى که دارید.

سهم مردان از ارث, دو برابر زنان است, در حالى که در نگاه نخستین, شاید براى انسان این انگاره پیدا شود که زنان باید دو برابر مردان ارث برند; زیرا زنان از نظر جسمى ناتوان ترند و از نظر درآمد, بسیار کم تر.

این که در قرآن و قانون شرع براى زنان سهم کم ترى از ارث قرار داده شده, با عدالت سازگار نیست. در دیه نیز, مسأله همین گونه است. اگر دیه, پول خون و در برابر ارزش جان از دست رفته است, نباید هیچ گونه فرقى بین دیه زن و دیه مرد باشد.

در قصاص نیز, وقتى مرد قصاص مى شود که اولیاى زنِ کشته شده, نیمى از دیه او را بپردازند.

بررسى:
پیش از این بیان شد که آنچه در قرآن به روشنى بیان شده, داراى زوایاى فرازمانى و فرامکانى است و باید در آنها درنگ بیش ترى کرد و آنها را ناعادلانه نینگاشت; در مَثَلْ, ارث در آیه هاى بسیارى از قرآن مطرح شده و به روشنى بهره مرد, دو برابر بهره زن قرار داده شده است. از این روى, به آسانى نمى توان حکم به ناعدالتى آن کرد. باید با بررسى نظام خانواده از دید قرآن, و نگاه همه سویه به نظام حقوقى آن, عادلانه, یا ناعادلانه بودن آن را کشف کرد. به خلاف دیه و قصاص که به اجمال مى توان ناسانى و فرق حکم زن و مرد را از آیه شریفه زیر فهمید:

(یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى الحرُّ بالحرّ والعبد بالعبد والانثى بالانثى.)40

اى کسانى که گرویده اید, در کار کشتگان, بر شما قصاص نوشته اند: آزاد به آزاد, بنده به بنده, زن به زن.

از این آیه, به اجمال, دانسته مى شود که اگر انسان آزاد, برده اى را کشت, یا اگر مردى زنى را کشت, حکم آن, مانند وقتى که مرد آزادى, مرد آزادِ دیگرى را بکشد, یا زنى, زنى را بکشد نیست; زیرا زن در برابر زن قصاص مى شود, ولى مرد در برابر زن, حکمش روشن نیست.

به دیگر سخن, اگرچه قرآن و سنت, هردو حجت هستند; ولى بى گمان مسأله اى که در هردو حجت الهى, به روشنى یاد شده باشد, از استوارى بیش ترى برخوردار است, از مسأله اى که تنها در یکى از آن دو, به روشنى بیان شده است.

مسأله اى که در سنت, به روشنى و به گونه تواتر بیان شده باشد, با مسأله اى که با خبر واحد, نقل شده باشد, بسیار فرق دارد.

به هر حال, مسأله اى که از قرآن به دو گونه برداشت مى شود و در سنت, دو دسته روایات وجود دارد, یا گروه هاى مسلمان از آن فهمها و دریافتهاى ناهمسانى دارند, آسان مى توان درباره اش بحث کرد و دسته اى از روایات که با عدالت ناسازگارند, از گردونه خارج ساخت.

براى بررسى عادلانه, یا ناعادلانه بودنِ حکم ارث زن و مرد, که از نصها و سخنان روشن قرآنى است, باید نخست نظام خانواده در دو بعد: تکوین و تشریع, بیان گردد و آن گاه مسأله ارث, که جزئى از مجموعه است در بوته بررسى قرار بگیرد.

1. نظام تکوین الهى به گونه اى است که زن و مرد, نیازمند به یکدیگر و کامل کننده یکدیگرند. در سرشت و گوهر و طبیعت هردو, مهرورزى, علاقه, عشق و دوستى به یکدیگر نهاده شده است. هردو, با در کنار هم بودن, به آرامش مى رسند و آن قدر این مسأله مهم بوده که خداوند, نه تنها آن را نشانه قدرت خود دانسته, بلکه آن را نشانه هایى از قدرت خود اعلام کرده است.

(ومن آیاته أن خلق لکم من انفسکم أزواجاً لتسکنوا الیها وجعل بینکم مودَّة ورحمة إنّ فى ذلک لآیات لقوم یتفکرون.)41

و از نشانه هاى او آن که, هم از خودتان, براى تان جفتانى آفرید, تا در کنارشان بیارمید و در میان تان دوستى و مهر نهاد. در این نشانه هاست مردمى را که مى اندیشند.

بله, آن چه در جهان واقع مى بینیم و درمى یابیم, این است که زن و مرد, به یکدیگر علاقه دارند و با هم زندگى مشترک سامان مى دهند و خداوند, آفریدگار جهان, آفریدگار زن و مرد, از همین علاقه و دلبستگى با شرح, خبر مى دهد و آن را بیان مى کند.

در بعد تشریع نیز, آیات و روایات بسیارى بر ازدواج تأکید مى ورزند. حتى خداوند, وعده مى دهد که دشواریهاى مادى و نادارى و تهى دستى را از ساحَتِ زندگى آنان به دور کند:

(وانکحوا الأیامى منکم والصالحین من عبادکم وامائکم ان یکونوا فقراء یغنهم الله من فضله والله واسع علیم.)42

بى جفتان را و بردگان و کنیزان شایسته تان را همسر دهید. اگر تهى دست باشند, خداوند از فزونى خویش بى نیازشان کند. خداوند, گشایش بخش داناست.

بنابراین, بى جفت به سر بردن و همسر برنگزیدن, دختران و پسران, بى سر و همسر ماندن, خلاف نظام تکوین و تشریع است. و کسانى که سرشت و طبیعت خود را نادیده انگارنده و برخلاف آب شنا کنند, بسیار اندک و انگشت شمارند. قرآن نظام قانونى و حقوقى خود را بر روش و عمل بیش ترین مردمان سامان داده است و در نتیجه عادلانه بودن و یا نبودن حکمى از حکمها را با توجه به مجموعه نظام تکوین و تشریع باید بررسى کرد.

2. میل, گرایش و علاقه مندى هریک از دختر و پسر, از کودکى و از ابتدا, اگر دقت شود, به طور کامل, ناسان و جداى از هم است. دختران, به یک سرى کارها و بازیها علاقه دارند و پسران به یک سرى. و هنگامى که به مرحله بلوغ مى رسند, ناسانیهاى دو جنس, کم کم خود را مى نمایانند: صدا, اندام و….

3. با توجه به ساختار وجودى هریک از زن و مرد, کارها در زندگى, تقسیم شده و هریک از آن دو در زندگى زناشویى, کارى را بر عهده گرفته است: مرد در پى به دست آوردن درآمد و برآوردن هزینه زندگى, و زن کارهاى خانه و تربیت فرزندان.

و اسلام, این حق را نیز براى زن در نظر گرفته که بتواند در برابر تمامى کارهاى خانه مزد بخواهد.

نکته: زنان روزگار ما, چون مى بینند مردان به تنهایى از عهده مسؤولیت اداره زندگى برنمى آیند و هزینه هاى زندگى, نسبت به جامعه هاى روزگاران پیشین و نخستین, بسیار افزایش یافته است, نه تنها مزد کارهایى که در داخل منزل, که بسیار شاق و توان فرساست, انجام مى دهند, از مردان نمى گیرند, بلکه در پرداخت هزینه هاى جارى زندگى, تهیه مسکن و لباس, به مردان یارى مى رسانند.

البته, در برابر این یارى رسانى, چشمداشتهایى از شوهران خود دارند که بى جا نیست.

زنان روزگار ما, در برابر یارى رسانیها و کمکها, از شوهران خود انتظار دارند که تمامى مهر و دوستى خود را به آنها ویژه سازند و از این که همسرى دیگر برگزینند, بپرهیزند.

در روایات نیز, به مردى که از یارى و کمک همسر خویش بهره مند شده است, سفارش شده, همسر دیگرى برنگزیند و سبب خشم, ناراحتى و دل ناشادى همسر خویش نگردد.

در خبر صحیح, از حسین بن منذر نقل شده که گفت:

(قلت لابى عبدالله(ع) دفعت الیّ إمرأتى مالاً اعمل به. فأشترى من مالها الجاریة اطأها؟

قال: فقال: ارادتْ أن تقرّ عینک وتسخن عینها.)43

به امام صادق(ع) گفتم: همسرم به من پولى داده است, تا با آن کار کنم. آیا از آن مال, کنیزکى بخرم, تا با وى بیامیزم؟

امام فرمود: او مى خواسته تو را شاد کند, حال تو مى خواهى او را به خشم آورى.

امام مى خواهد بگوید که این کار, از انسانیت و جوانمردى به دور است و پاسخ احسان است به بدى.

در خبر دیگرى به روشنى آمده است:

(الحسین بن سعید, عن ابن ابى عمیر, عن هشام و غیره عن ابى عبدالله(ع) فى الرجل, تدفع الیه امرأته المال فتقول له اعمل به واضع به ما شئت.

أله ان یشترى الجاریة یطأها؟

قال: لا لیس له ذلک.

از امام صادق(ع) درباره مردى که همسرش به او مالى مى دهد و مى گوید با آن کار کن و در هر راهى خواستى به کار بزن, پرسیده شد: آیا مرد حق دارد با آن پول کنیزى بخرد, تا با او درآمیزد؟

حضرت فرمود: خیر, چنین حقى ندارد.

سخن ما در این است: شارع مقدس از آن روى بهره ارث مرد را دو برابر زن قرار داده که هزینه زندگى بر دوش اوست. با این حال مى بینیم مردان نمى توانند به تنهایى هزینه زندگى را برآورده سازند و نیاز به یارى همسران خویش دارند.

4. به طور معمول و رایج, در گاهِ ازدواج, براى زن مِهر بریده مى شود که باید مرد آن را یا به گونه نقد بپردازد و یا به گونه دَین بر عهده گیرد. به هر حال, زن مالک مهریه است. مهریه هم حدّ ندارد, بستگى به خانواده ها دارد, هر خانواده اى براساس توان مالى که دارد براى دختر مهرى قرار مى دهد. و قرآن, آن را تا اندازه گاو پوستى از زر تصور کرده است:

(وان اردتُم استبدالَ زوجٍ مکان زوج وآتیتم احداهن قنطاراً فلا تأخذُوا منه شیئاً أتأخذونه بهتاناً و اثماً مبینا.)45

اگر خواهید زنى به جاى زنى گیرید و به یکى شان, گاوپوستى زر داده باشید, چیزى از آن باز مگیرید. آیا آن را به دروغ و به گناهى آشکار باز مى ستانید؟

حتى اگر در هنگامهایى مهر زن را روشن و ویژه نساخته باشند, باز زن بدون مهر نمى ماند و با توجه به مهر زنان هم تراز و هم شأن و همگن او, براى وى مهر بریده مى شود.

نتیجه: با درنگ و توجه روى امور یاد شده, دانسته مى شود: اگرچه مردان ارثیه بیش تر مى برند, ولى در برابر, هزینه هایى دارند که هیچ گاه زنان در آن موردها, آن هزینه ها را ندارند.

بنابراین, دو برابر بودن سهم الارث مرد, در چنین چرخه اى, نه تنها, عادلانه است, بلکه یاریها و کمکها زن به شوهر, اعم از اجرت نگرفتن براى کارهاى خانه و بخشیدن مهریه و… نشان مى دهد که زنان از وضع اقتصادى بهترى برخوردارند.

با توجه به آن چه بیان شد, مى توان پاسخ درخور, شایسته و منطقى به شبهه ناعادلانه بودن ناهمسانى دیه مرد و زن داد.

در دیه, جبران خسارت در نظر گرفته شده است. بى گمان, دیه در قتل خطایى, تنها جنبه جبران دارد, نه کیفر; زیرا:

نخست آن که, (رفع عن الأمة الخطاء) حکم مى کند که: خطاکار, حکم عقوبتى نداشته باشد.

دودیگر: در قتل خطایى, دیه را عاقله مى پردازد. عاقله شخص خطاکار که باید دیه را بپردازد, بى گمان گناهى انجام نداده است.

در نتیجه, در کشتنهاى شبه خطا, یا عمدى, که مصالحه شود, گرچه دیه, جنبه کیفرى هم دارد, ولى وجهه جبران زیان آن بیش تر است.

هنگامى که دیه, وجهه جبران زیان به خود گرفت, بى گمان, زیانهایى که به سبب مردن مرد خانواده, به خانواده وارد مى شود, بیش تر است. زیرا مرد, افزون بر عضو خانه بودن و این که در مرگ وى همه اعضاى خانواده ناراحت, غمگین و در رنج و دردند, هزینه زندگى و برآوردن نیازها بر عهده او بوده است.

پس اگر گفته شود: فرق دیه زن و مرد, براى جبران زیانِ فقدان و مرگ آنان و پیامدهایى که این مرگ بر خانواده دارد, است, سخنى گزاف و بى معیارى گفته نشده است.

روى هم رفته, چون از بین رفتن مرد, زیانها و اثرهاى ویران گر بیش ترى بر خانواده مى گذارد, دیه او, دو برابر دیه زن قرار داده شده است.

همان گونه در یک شرکت تجارى, یا تولیدى, از آن جا که نقش رئیس, در چرخاندن شرکت و کارآمدى آن, بیش تر و دگرگون آفرین تر از مدیرعامل است, به طور طبیعى از حقوق و مزایاى بیش ترى برخوردار خواهد بود.

این مسأله, به هیچ روى, دلالت بر برترى شخصیت رئیس نمى کند, بلکه رئیس و مدیرعامل, هردو, داراى شخصیت و جایگاه برابرند; اما مزد و پاداش هریک از آن دو, براساس نقش آفرینى و مفید بودن و مجموع کار, حساب مى شود.

به دیگر سخن, شخصیت زن و مرد از نظر دیه برابر است, ولى مرد, افزون بر شخصیت انسانى, که ذاتى است و برابر با زن, یک شخصیت دیگر اعتبارى و مدیریتى و قوام بودن و برآورده کننده هزینه ها و نیازهاى خانواده را داراست و مقدار زیادى و افزون بر دیه زن, در برابر همین شخصیت اعتبارى است.

فرجام سخن
از آن چه یاد کردیم و نگاشتیم, روشن شد که عدالت از معیارها و ترازهاى دقیق و مهم حکمها و فرمانهاست.

این نکته مهم و تراز و معیار روشن و غیر درخور شک و گمان را, از آیه هاى شریف و غیر درخور تأویل قرآن و سنت متواتر, به روشنى مى توان دریافت. عدالت در جاى جاى قرآن و سنت, پرتوافشانى مى کند. هرکس در این دین, بدون چراغ عدالت, به جست وجو بپردازد, ره به جایى نمى برد و در تاریکى گرفتار مى آید. عدالت, پى و شالوده قانونها, حکمها و فرمانهاى الهى است. بدون این شالوده, هیچ قاعده و قانونى از دین الهى, نظم و نَسَقِ راستین خود را نمى یابد و استوار نمى ماند و نمى پاید.

این که چه چیز عادلانه و چه چیز عادلانه نیست, با چراغ عقل مى شود به آن پى برد; از این روى, شناخت آن به خردمندان و عرف خردورزان, بسته است و این, اینان هستند که در هر زمان و مکان مى توانند آن را بازشناسند و بنمایانند. عدالت در هر زاویه از زاویه هاى فردى, اجتماعى, اقتصادى, سیاسى و… اقتضاهاى ویژه خود را دارد و نمى توان عدالت را در همه جا به یک معنى دانست.

به هر حال, با شاقول, معیار و تراز عدالت و سنجش همه آنى احکام با آن, سه گونه حکم به دست مى آید که یادآور شدیم:

1. حکمهایى که انسان یقین پیدا مى کند که ساختگى اند.

2. حکمهایى که در روزگارانى عادلانه بوده و بى گمان از سوى شارع ابلاغ شده, ولى در روزگار ما, با بررسیهاى همه سویه, دقیق و کارشناسانه به دست مى آید, عادلانه نیستند; از این روى علم پیدا مى کنیم که این گونه حکمها, در رده و رسته حکمهاى دگرگون پذیر قرار دارند; یعنى چون برابر نظر کارشناسانه و عرف خردمندان, با عدالت سازگار نیستند, باید به گونه اى دگرگونى پذیرند که با عدالت, سازگار باشند. زیرا انسان باورمند به خداوند حکیم عادل, یقین دارد که خداوند, چنین حکمى را براى همه زمانها, بویژه براى زمانى که ناعادلانه بودن بسیار روشن و آشکار است, تشریع نفرموده است.

3. حکمهایى که به خاطر کم دانشى, بى مایگى و ناآگاهى ما ناعادلانه به نظر مى رسند; ولى پس از به دست آوردن دانش, آگاهى, مایه هاى لازم علمى و شنیدن و نیوشیدن سخنان خبرگان, کارشناسان همه سویه نگر و دقیق اندیش و باریک بین, و دقت در تمامى زاویه ها و سیستم و نظام ویژه اى که اسلام, در پیِ پى ریزى آن است, روشن مى شود که بسیار عادلانه است.

براى هریک از گونه هاى مطرح شده, مثالها و نمونه هایى آورده شد که شاید پاره اى از آنها را خواننده محترم نپذیرد و درست نینگارد; ولى بى گمان خواهد پذیرفت که یکى از معیارهاى مهم دگرگون پذیرى حکمها, اصل بلند, اساسى و مهم عدالت است که باید کارشناسان, فقیهان باریک اندیش, آگاه و همه سویه نگر, به برابرسازى موردها همت گمارند. به هر حال, آن چه از این بحث به دست آوردیم, احکامى که در قرآن یاد شده, دگرگون ناپذیرند و در همه زمانها و مکانها از ثبات برخوردارند.