نگرشى تاریخى به اجماع

 مقدمه
شاید در نگاه نخست, به نظر آید بررسى تاریخ اجماع, یا به طور کلّى, بى اهمّیّت است و یا در صورت اهمّیّت, سهمى اندک را بر دوش دارد.

این نوشتار مى کوشد, به دلیلهاى زیر ثابت کند اهمیت اجماع در سطحى بالا و به صورت کاربردى و حتى راهبردى نسبت به اجتهاد باید مورد توجه قرار گیرد.

1. مطالعه تاریخى اجماع, راه گشا و منطقى
شاید هیچ مقوله و بحثى, بسان اجماع به اختلافهاى دامنه دار و پرهیاهو در فقه, نینجامیده است. اجماع, به خلاف نام خود, فراز ونشیب هاى تاریخ فقه را با چالشهایى توان فرسا و جنجال برانگیز, آکنده است.

به خلاف آنچه در نگاه نخست به نظر مى آید, این اختلافها و ناسازگاریها تنها به مرزبندى میان اخباریان و اصولیان نینجامیده است; بلکه حتى به شکل گیرى دسته ها و گروه هاى جداگانه اى از خرده گیران , هواداران, ساکنان و یا سردرگمان, نیز در میان اصولیان, با برداشتهاى گونه گون از نقش اجماع, انجامیده است.

مى توان گفت: بیش تر ناسانى و جدایى دیدگاه ها, در بحثها و مقوله هاى مهم فقهى, تنها در گستره اى به گستردگى درازاى تاریخ, در خور مطالعه و پى گیرى است; یعنى دامنه اختلافها و ناسازگاریها, بیش تر در میان عالمانى که در قرنهاى گوناگون پخش شده اند, به چشم مى آید و به طور معمول فقیهانى که همراه و هم سفر در کشتى یک قرن زندگى مى کنند, نگاه هایى نزدیک به هم و مشترک را به نام عصر و دوران خود ثبت کرده اند. با این حال, سرنوشت اجماع به گونه دیگرى رقم خورده است. اجماع, نه تنها در نگاهى کلان و تاریخى به دسته بندیها و صف آراییهاى علمى میان دورانهاى مختلف فقه انجامیده, که در درون هر عصر و قرن نیز,پرتلاش و پرتکاپو, شکاف و جدایى دیدگاه را بین عالمان دامن زده است.

و این چنین پرونده بزرگى در تاریخ براى اجماع شکل گرفت. دقتهاى علمى بسیار بر درهم تنیدگى و سردرگمى هرچه بیش تر این مقوله افزوده است. گستردگى بحث اجماع, تا آن جا پیش رفت که شمارى از عالمان را بر آن داشت تا در سده هاى گوناگون, در صدد مهار بحثهاى اجماع از راه نگارش رساله هاى ویژه برآیند; ولى از آن جا که اینان, تنها پرداختن به بحثهاى نظرى و داوریهاى علمى را در کانون تکاپوها و تلاشهاى خود قرار دادند, نه تنها به مهار و سامان دهى ادبیّات اجماع کمکى نکردند, بلکه در عمل بر گستردگى و بى سامانى حوزه هیاهو برانگیز آن نیز افزودند. آماس و بارکردگى بحثهاى اجماع, اندک اندک و با گذشت زمان, گونه اى دل زدگى و وارفتگى را در میان فقیهان سده پسین, پدید آورده است.

تلاش عالمان سده پسین براى نادیده انگارى گستره اجماع در فقه, دستاورد خودباختگى آنان در برابر بحثهاى دراز دامن و گسترده, جنجال برانگیز و بى سامان اجماع است.این نادیده انگارى تا آن جا فراگیر شده است که اصولیان روزگار ما, در کتابهاى اصولى خود, برخلاف نگارشهاى پیشینیان, تنها در چند سطر, و دست بالا, در یک یا دو صفحه به اجماع مى پردازند.

بدین سان, بررسیها و پژوهشهاى عالمان براى سامان بخشى به اجماع را مى توان در دو دسته اصلى پى گرفت:

در رده نخست, عالمانى به چشم مى آیند که کوشیده اند با عرضه هر چه بیش تر بحثها و بررسیهاى نظرى, این کلاف سردر گم را از هم باز کنند.

در رده و دسته دوم فقهایى جاى مى گیرند که با روى گردانى از مقوله ها و گفت و گوهاى پیوسته به اجماع, تلاش کرده اند, تا به گونه اى خود را از این آماس و بادکردگى اجماع برهانند.

در واقع, همان گونه که پى گیریهاى گروه نخست, به پیچ در پیچى هر چه بیش تر اجماع و گم گشتگى بیش از پیش این کلاف کمک کرده است, نادیده انگاریهاى گروه دوم نیز, در بهترین حالت, چیزى بیش تر از پاک کردن صورت مسأله و وانمود به حل مسأله ارزیابى نمى شود.

آنچه مى تواند این دور بى نتیجه را به سمت نتیجه دهى بکشاند, انجام بررسیهاى تاریخى درباره اجماع است; بررسیهایى که به جاى پرداختن به مقوله هاى نظرى صرف و دگر شدن به بخشى از سویهاى دعوا و دشوار و پیچیده کردن چالشهاى پیش روى, بررسى بى طرفانه و استادانه پیکره تاریخى اجماع را در کانون بررسى و تلاش خود قرار مى دهد. در این صورت, سهم واقعى اجماع در فقه شناخته مى شود و دستمایه هاى کاربردى ترى از این جدال تاریخى و سامان نیافته, بهره فقه امروز خواهد شد.

به دیگر سخن, تاریخ اجماع سرشار از دقتهایى راه گشا و ناشناخته است.دقتهایى ارزشمند که در انبوهى از جستارها و گفت وگوهاى سامان نیافته و در هم آمده, گم گشته اند. بررسى و پژوهش تاریخى و نه موضع گیرانه, این امکان را فراهم مى آورد که مایه هاى از این دست, از دل تاریخ زنگار بسته اجماع بیرون آورده شوند و به صورت دستمایه هایى براى فقه امروز در آیند. این کار, از یک سوى به ما یارى مى رساند, تا یکى از پرچالش ترین رگه هاى تاریخى فقه را که از ابتداى شکل گیرى آن, تا سده کنونى حضورى پررنگ داشته است, نادیده بینگاریم و با رمزگشایى آن, بر حجم گسترده اى از بحثهاى سامان نیافته, دست یابیم; و از دیگر سوى, از دل همین بحثها و سخنان, دستاوردهایى را براى امروزیان و پویایى بیش تر فقه روزگار جدید, ارایه دهیم.

2.زودن احتیاطهاى ناروا از دامان فقه

بسیارى از برخوردهاى فقهى, نقدها, خرده گیریها و اشکالهاى فقیهان نسبت به یکدیگر در زمینه اجماع, انجام گرفته و فراروى ماست. بحث اجماع, سرشار از تعبیرها و واژگان تند و کوبنده اى است که عالمان در برابر یکدیگر به کار گرفته اند, این نقد و اشکالها, افزون بر آن که خود به ناسازگاریها و اختلافهاى فقهى انجامیده است و از این نظر نیازمند یک بررسى فقیهانه است, بازتابى ناخوشایند,به ویژه در سده هاى پسین داشته و شمارى از فقیهان را به وادى ترس از خرده گیرى و ناسازگارى با اجماع افکنده است. بى گمان اگر واژه هاى تند و کوبنده در ادبیات اجماع پدید نمى آمد, زمینه اى براى بروز دیدگاه هاى تند در برابر اجماع شکل نمى گرفت. این همه, حکایت گر تاریخى پررمز و راز در فقه است که از چگونگى اجماع سرچشمه گرفته است.رها کردن این تاریخ به حال خود, به معناى رها کردن فقه براى حرکت در مسیرى سخت است که پایندانى نسبت به ادامه منطقى و درست آن وجود ندارد. آنان که دغدغه تاریخ شناسى فقه دارند, باید بدانند که کلید رمزگشایى از بخشى از این تاریخ دشوار و پیچیده , بررسى و پژوهش در پرونده اجماع است.

به این ترتیب, باید زدودن بخشى از احتیاطهاى نارواى امروزیان را در فقه, به عنوان دلیل دوم بر بایستگى بررسى اجماع بیان داشت; مشکلى که با مطالعه تاریخ اجماع, به صورت منطقى و عالمانه, مى توان نسبت به حل آن امیدوار بود.

3. مهم و کلیدى بودن کارکرد اجماع

در پس همه تلاشها و هماهنگیها و هم افقیهاى پیشینیان در باب اجماع, مى توان دیدگاه هاى جداى از هم و ناسازگار آنان را در سرچشمه اى مشترک به تماشا نشست, سرچشمه اى که به ما زمینه و توانایى مى دهد تا از فراز تاریخى درهم, نقش و رسمى سازنده و راه گشا را به دست آوریم. بایستگى و مهم بودن این نقش در آن است که نقطه اشتراک و به هم رسیدن همه عالمان پیشین را در برابر اجماع نشان خواهد داد. سرچشمه اى که همگان در آرزوى نوشیدن جرعه اى از آن, مسیرى را در فقه به نام رهیافت خود پیرامون اجماع رقم زده اند.در واقع, کلید درک اختلافهاى پیش آمده درباره اجماع را مى توان از آگاهى آنان از کارکرد و نقش گسترده و انکارناپذیر اجماع دانست که انگیزه و نقطه مشترک همه کسانى است که در مورد اجماع نظریه پردازى کرده اند. سرچشمه اى که آبشخور الهام انگاره ها, باریک اندیشها, بینشهاى پردامنه و اندیشه برانگیز در باب و باره اجماع شده است.

بنابراین,مهم و کلیدى بودن کارکرد اجماع, خود دیدگاهى همگانى و یگانه میان آنان بوده است. این کارکرد از دید بسیارى از عالمان پیشین, جایگاه ویژه داشته که گفته اند:

(اجماع ریشه هاى درخت فقه است)

(عمود خیمه فقاهت, اجماع است.)

حتّى شمارى بر این باورند که پیشینیان, بسیارى از احکام را به خاطر اجماعى و روشن بودن, ارایه نمى کرده اند.

سید مرتضى, میان دو مقوله اجماع و ضرورى, پیوند و بستگى مى دیده است.

شاید بتوان این انگاره را ارایه داد که پیشینیان از آن جهت به اجماع بها و ارزش مى دادند که در حال تجربه مرحله هاى شکل گیرى فقه در دوران خود بودند و به گونه بهترى با چند و چون شکل گیرى فقه از نزدیک آشنا مى شدند. در حالى که عالمان امروز بر سر سفره پیشینیان نشسته اند. در نتیجه, کم تر مى توانند از نقش حیاتى اجماع سر در بیاورند.بر این اساس, این پرسش را فقیهان روزگار ما, نباید نادیده انگارند که فقه موجود, بر پایه ى اجماعهاى پیشین, شکل گرفته است و اجماعهاى شکل گرفته در دورانهاى پیشین, بر اساس بینشها و نگاه هاى فقیهان و عالمان همان روزگاران, معنى و وجود خارجى یافته است. بنابراین, جا دارد تا پرونده اجماعهاى روزگاران گذشته را مرورى عالمانه و کنجکاوانه داشته باشیم. پس به همان دلیل که براى پیشینیان, بررسى اجماع به عنوان پایه فقه اهمّیّت داشته است, براى امروزیان نیز اهمّیّت مى یابد.

4. پیوند راز گین میان اجماع منقول و اجماع محصّل

میان ایستایى و بى رونقى نقل اجماع و تحصیل آن پیوندى نگونسار و واژگونه برقرار است. تاریخ گواهى مى دهد که هماره با افزایش پذیرش اجماع منقول, تحصیل اجماع به رکود کشیده مى شده است; یعنى روى کرد فقیهان به نقل اجماع, روى گردانى از تحصیل آن را در پى داشته است. خوش گمانى عالمان به ادعاى اجماع پیشینیان, خود به عنوان یکى از سببها و باعثهاى پشتیبانى کننده و ایستایى تحصیل اجماع به شمار است.

سفره اى که پیشینیان از اجماعهاى منقول پهن کرده اند, سبب گردید که شمارى, به تلاش برنخیزند و تن به کار ندهند و آسایش و راحتى را پیشه کنند و به فکر تحصیل اجماع برنیایند و بیش به بهره گیرى از میراث پیشینیان برآیند.

5. نقش آفرینى اجماع در فقه
بخشى از فقه را پرسمانها و گزاره هاى بى گمان و بى چون و چراى (مسلمیات) فقهى تشکیل مى دهد. باید با بررسى آگاهانه موردهایى که مسلّم و حتمى انگاشته شده اند, به این پرسش مهم پاسخ داد: آیا موردهایى از این دست, به واقع پرسمانها و گزاره هاى مسلّم و پذیرفته و ثابت شده فقهى هستند و سینه به سینه از امامان(ع) به ما رسیده اند, یا آن که در فرایندى تاریخى در ابتدا, تنها درباره آنها ادعاى اجماع بوده است و سپس به اشتباه, بخشى از حتمى ها و مسلّم هاى فقهى انگاشته شده اند. مهم بودن و بایستگى این بررسى, زمانى روشن خواهد شد که به نقش بسیار مهم و بلند مسلّم ها و حتمى هاى فقهى در فرایند اجتهاد توجه کنیم.

مسلّم ها و قطعى هاى فقهى, در واقع, خطهاى قرمز اندیشه سازى در عرصه هاى اجتهاد و فقه را باز مى نماید. این مرور و بازخوانى, بى گمان بر دیدگاه و اعتقاد ما نسبت به پاره اى از فقه موجود, اثر مى گذارد.

6. شناخت دقیق مرزهاى واقعى فقه شیعه و اهل سنت

مرورى هر چند کوتاه, گویاى آن است که میان فقه امامیه و اهل سنت, فرقها و ناسانیهاى بسیارى وجود دارد.پرسش از این که: این جداییها و ناسانیها از کجا سرچشمه گرفته اند, بسیار پراهمّیّت است. آیا شکل گیریها و صورت بندیهاى تا این حد جداى از هم و ناسان در فقه اهل سنت و شیعه, از شالوده ها و گوهرهاى در واقع ناسان این دو خبر مى دهد, یا مى تواند با اثرپذیرى از ابزارهاى جداسازى, همچون اجماع, شکل گرفته باشد. بررسى اجماع در این زمینه, هنگامى اهمّیّت مى یابد که به دسته بندى روانى و مهرورزانه میان شیعیان و اهل سنت توجه کنیم. به واقع, این ادعا که با اثرپذیرى از جانبداریهاى مذهبى شیعیان و اهل سنت, بدون آن که بدانند, از اجماع براى پدید آورى جداییهایى بیش تر بین خود استفاده کرده اند, ارزشهاى لازم براى بررسى را داراست.

آن چه این نوشتار ارائه مى دهد, مرورى به مرحله ها و فراز و نشیبهاى تاریخى اجماع است:

وارد شدن واژه اجماع به ادبیات شیعه
در قرن دوم و در حالى که عالمان اهل سنت بر اعتبار اجماع و استدلال به آن پاى مى فشردند, واژه اجماع در دو سطح و با دو کارکرد ویژه, وارد ادبیات مکتب اهل بیت(ع) شد.

1. به کارگیرى اجماع در سطح گفت و گوهاى علمى با اهل سنت و با هدف پاسخ قانع کننده به آنان: در این سطح, امامان واژه اجماع مسلمانان را در گفت و گوهاى خود با عالمان اهل سنت به کار گرفتند. هدف از این به کارگیرى, اعلام این نکته به آنان بود که در میان روایات و احکامى که در دستشان قرار دارد, تنها آن بخش درخور اعتماد است که هم رأى و هم افقى مسلمانان; یعنى هماهنگى هر دو گروه سنى و شیعه را با خود همراه داشته باشد. بنابراین, تنها روایاتى معتبر خواهند بود که افزون بر برخوردارى از پذیرفتگى نزد اهل سنت, شیعه نیز درستى آنها را پذیرفته باشد. البته این نکته را بدان معنى نباید انگاشت که امامان مى خواسته اند شرط درستى روایتها را به گونه مطلق و در همه جا, هماهنگى و هم رأى مسلمانان بشناسانند, تا در نتیجه روایات اهل بیت نیز هنگامى درست به حساب آیند که سنیان بر آنها صحه گذاشته باشند و نیز باید افزود که اهل بیت(ع) با ارایه نکته یاد شده, نمى خواسته اند خبر واحد را از حجت بودن بیندازند.

بلکه تنها در مقام نظر به روایات سنیان قرار داشته اند و درصدد روشنگرى این واقعیت بوده اند که تنها مهر قطعى و حتمى بودن را آن گاه مى توان بر روایات اهل سنّت زد که شیعه نیز آنها را درست بداند.

گفتنى است که استفاده از واژه اجماع مسلمانان از سوى امامان(ع) در آن برهه, تنها به معناى اجماع مسلمانان در مسأله ها و پرسمانهاى فقهى نبوده است, بلکه مراد هر روایتى بود که اجماع دو گروه را با خود همراه داشت و طرح آن مى توانست در قانع کردن اهل سنت مفید افتد.

این روایات, گاه فقهى, کلامى, و یا حتى اخلاقى بودند. بدین صورت, روشن مى شود که روایاتى که اهل بیت با ادعاى اجماع شیعه و سنى بر آنها, به اعتبارشان مى افزودند, تنها فقهى نبودند و حوزه هاى مهم دیگر را نیز در بر مى گرفتند.

در زیر دو نمونه از کاربرد واژه اجماع را در ادبیات امامان(ع) مى نگریم:

الف. امام کاظم(ع) به هارون الرشید فرمود:

(…جمیع امور الادیان أربعة:

امر لااختلاف فیه و هو اجماع الأُمة على الضرورة التى یضطرُّون الیها (و) الاخبار المجمع علیها و هى الغایة المعروض علیها کل شبهة و المستنبط منها کل حادثة و هو اجماع الاُمّة.)1

همه امور ادیان, چهار است:

1. امرى که در آن اختلافى نیست و آن امرى است که به ضرورت, مور داجماع امت است که بدان ناگزیرند.

2. اخبار مورد اتفاق, که هدف نهایى است و هر شبهه اى را بر آنها عرضه دارند و هر پیشامدى را از آن دریابند و مورد اجماع امت است.

و…

ب. امام هادى (ع) مى فرماید:

(…یقول رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم (لا تجتمع امتى على ضلالة) فاخبران جمیع ما اجتمعت علیه الامة کلها حقّ.)2

…برابر سخن پیامبر که فرمود: امت من بر گمراهى اجتماع پیدا نمى کند. پس حضرت خبر داد: هر آنچه که بر آن, امت اجتماع کنند, حق است.

اصحاب امامان این راه را از امامان آموختند و به ادامه آن همت گماشتند, با این فرق که اصحاب, به خاطر رودررویى گسترده در مقوله هاى علمى با اهل سنّت, استعدادها و گنجاییهاى تازه اى را با استفاده از این روش به مهارتهاى گفت و گویى شیعه افزودند. آنان اجماع مسلمانان را به مفهومى دگر کردند که اندیشه هاى شیعى را در رویه ها و لایه هاى گوناگون,ثابت مى کند. به واقع اصحاب نشان دادند که توانا به بهره گیرى از توان مندیهاى اجماع مسلمانان در حوزه اى فراتر از فقه هستند. این روند تا آن جا برترى و جایگاه یافت که بهره گیرى از اجماع مسلمانان در دانش کلام, از فقه پیشى گرفت; چرا که براى گرمى بازار گفت و گوهاى کلامى در این برهه, آشنایى با روشهاى کلامى که بشود با آنها, آن سوى گفت و گو را به پذیرش وا داشت, از بایستگى ویژه اى برخوردار بود. این جُستار آن گاه بایستگى خود را خواهد نمود که به توجه و تأکید اهل سنّت بر اجماع مسلمانان در قرن دوم نظر افکنیم. اهل سنت, به ویژه در این قرن, اجماع مسلمانان را در بسیارى از گزاره ها و پرسمانها پناهگاهى مى دیدند که شک و شبهه در آن راه ندارد. پافشارى شیعه بر نقش اجماع مسلمانان در ثابت کردن عقاید کلامى, خود در فضایى این گونه, سبب شده بود که در موردهاى بسیار, شاهدان گفت و گوها, هر چند که خود سنّى بودند, ولى پس از پایان گفت وگو, به تأیید گفت وگو کننده شیعى بپردازند.

در بهره گیرى اصحاب از اجماع مسلمانان, دو کاربرد مهم را مى توان دید:

کاربرد نخست: تجزیه پاره اى از باورهاى شیعى به لایه ها و رویه هاى گوناگون و بهره گیرى از اجماع براى ثابت کردن بخشى از این لایه ها: اجماع مسلمانان , گنجایى و توانایى سازوار و درخور به اصحاب مى بخشید که با تجزیه اندیشه هاى شیعى به لایه هاى گوناگون.حق بودن پاره اى از این لایه ها, پذیرش و هم رأیى همه مسلمانان را به همراه داشت, ثابت کنند. به دیگر سخن, زوایاى مورد هم داستانى و یک رأیى شیعه و سنى به اصحاب, این زمینه و توانایى را مى داد که اهل سنت را آماده سازند که دست کم, بخشى از مبانى و دیدگاه هاى شیعیان مورد پذیرش آنان هست. این در دراز مدت, سبب مى شد تا اندیشه اى که شیعیان را منحرف و خارج از قلمرو و دایره مرسوم مسلمانان مى دانست دچار از هم گسیختگى و فروپاشى شود. تکرار این رفتار فقهى و علمى, به شیعیان توانایى مى داد تا کاخ جانبداریهاى مذهبى اهل سنت را فرو ریزند. از سوى دیگر, در گفت و گوها, یکى از مهم ترین ادعاهاى اهل سنت, اشتباه دانستن, بیش تر مبانى و رویکردهاى شیعیان بود. این جزم اندیشى و باور بى چون و چرا به مذهب سبب مى شد که گفت وگو کننده سنى با باورى سخت و استوار پاى در میدان نهد. هنگامى که شیعیان با پافشارى بر اجماعهاى پذیرفته شده همه مسلمانان, به سنّیان گوشزد مى کردند که دست کم, پاره اى از مبانى مورد علاقه شان تشکیل دهنده پایه و اساس اندیشه شیعى است, گونه اى دو دلى و خود بیراهه بینى در آنان پدیدار مى شد و شک و شبهه هایى که به سوى برج و باروى فکرى شیعه مى افکندند و در جامعه مى پراکندند,به جایگاه و باروى فکرى خود آنان بازمى گشت.

از باب نمونه: فضل بن شاذان در یک مورد اجماع مسلمانان را براى چنین کارکردى در استدلالهاى خود به کار گرفته است. کسى از وى پرسید: چه دلیلى بر امامت على بن ابى طالب(ع) در دست است؟

او پس از آن که نشانه ها و دلیلهایى از کتاب و سنت را بر شمرد, گفت: به اجماع مسلمانان نیز مى توان تمسک جست و در شرح این دلیل بیان داشت:

(انّهم قد اجمعوا جمیعاً على ان علیّـاً, علیه السلام, قد کان اماما و لو یوما واحدا و لم یختلف فى ذلک اصناف اهل الملة, ثم اختلفوا فقالت طائفة کان اماما فى وقت کذا دون وقت کذا و قالت طائفة کان اماما بعد النبى, صلى الله علیه و آله, فى جمیع اوقاته و لم تجتمع الامة على غیره انه کان اماما فى الحقیقة طرفة عین و الاجماع احق ان تتّبع من الخلاف.)3

همه اجماع کرده اند بر این که: على (ع) امام بوده است; هرچند در یک روز. در این حقیقت, گروه هاى ملت اسلام, گوناگون سخن نرانده و پراکنده نیندیشیده اند. سپس اختلاف ورزیده و راه هاى گوناگون پیموده اند: پس گروهى گفتند: او در این زمان و نه آن زمان امام بوده است و گروه دیگرى گفتند: او پس از پیامبر(ص) در تمام هنگامها و زمانها امام بوده است, در حالى که امت بر غیر امام على(ص) اجماع نکرده اند که او امام بوده است, گرچه به اندازه یک چشم به هم زدن. و اجماع براى پیروى سزاوارتر از اختلاف است.

کاربرد دوم: کنار هم قرار دادن دو نکته پذیرفته شده نزد مسلمانان, براى به کرسى نشاندن اندیشه شیعى: اصحاب با کنار هم آوردن دو بخش پذیرفته شده و مسلمانان در آنها هم داستان, که به واقع پیوسته و بسته با یکدیگر بودند, ولى در اندیشه غیرشیعى, جداى از هم بازتاب یافته بودند, اهل سنت را به نتیجه هاى قیاسى رهنمون مى کردند که اجزاى آن را به گونه جداگانه, از پیش پذیرفته بودند.

نمونه این کاربرد را مى توان داستانى ارایه کرد که برابر آن, گروهى از مؤمن طاق پرسیدند: دلیل شما بر امامت على (ع) چیست؟

او پاسخ داد:

(اما من القرآن و صفا فقوله عزّ و جلّ: یا ایها الذین آمنوا اتقواالله و کونوا مع الصادقین فوجدنا علیا بهذه الصفة فى القرآن فى قوله عزّوجلّ (والصابرین فى البأساء و الضرّاء و حین البأس یعنى فى الحرب و الشغب ـ اولئک الذین صدقوا و اولئک هم المتقون)

فوقع الاجماع من الامة بانّ علیّا اولى بهذا الامر من غیره لانّه لم یفّر عن زحف قطّ کما فرّ غیره فى غیر موضع.)4

با این استدلال, گروه پرسش گر به درستى سخن او اعتراف کردند.

همان گونه که پیداست, مؤمن طاق با کنار هم نهادن دو بخش پذیرفته شده همه مسلمانان, یعنى یک قاعده قرآنى و یک رویدادى که همه فرقه هاى اسلامى در آن هم آوا و هم داستانند, آنان را به همان نتیجه هایى رهنمون شد که اندیشه شیعى را تشکیل مى دهد.

با توجه به آن چه گذشت, به دست آمد که قرن دوم, به قرن رویکرد به اجماع مسلمانان و توجه به کارامدى و خطاناپذیرى آن بوده است. البته نباید انگاشت که رویکرد اهل بیت(ع) به اجماع مسلمانان, پدیده اى نوپیدا و دستاورد ارزشیابى دوباره و بازنگرى شیعیان بوده است. بلکه به کارگیرى واژه اجماع مسلمانان, از آن روى بود که در قرن دوم, زمینه هاى جلوه گرى آن پدید آمد. آنچه که سبب شد این رویکرد در قرن دوم, به خوبى مجال یابد تا شایستگیهاى خود را آشکار سازد, شکل گیرى گفت و گوهاى پردامنه و گسترده میان شیعیان و اهل سنت در این قرن بود.

کاربرد سوم: در قرن دوم و سوم, اهل بیت(ع) و شیعیان در تنگنا بودند و به سختى روزگار مى گذراندند. این تنگناها, سخت گیریها و به انزوا کشاندنها, به محروم شدن و بى بهرگى از تواناییها براى برقرارى پیوند انجامید.تقیه و پناه آوردن به سخنهاى چندپهلو و چندگانه, تنها راهى بود که مى توانست شیعه را از آن باتلاق و روزگار دشوار و توان فرسا گذر دهد. و نیز به امامان(ع) توانایى و مجال داد تا بتوانند به اثرگذارى و هدایت گرى در جامعه ادامه دهند. از دیگر سوى, بهره گیرى از ابزار تقیه, رفته رفته وضعیّتى را پیش آورد که بروز نایکسانیها و اختلافها را بر سر پاره اى از احکام میان اصحاب پرهیز ناپذیر مى کرد.این دوگانگیها و ناسازگاریها, از آن جا که به یک یا چند مورد, پایان نمى یافت, به یک پدیده همیشگى, دگر گشت و در نتیجه, سبب ناراحتى شد و زمینه شکایت اصحاب به امامان(ع) را فراهم آورد.

به دیگر سخن, این پراکندگى و جورواجورگویى, تا آن جا در جامعه شیعیان , اثر گذارده بود که در موردها و جاهاى بسیار, اصحاب ائمه(ع) از دست وجود چندگانگى در نقل روایات به امامان(ع) شکایت بردند و چاره جویى را خواستار شدند. امامان(ع) براى رهایى جامعه شیعى از پیامدها و بازتابهاى ناشى از این اختلافها, عمل به اجماع را سفارش کردند.

ابن قبه, م: 317, در این باره مى گوید:

(انه لما ظهر الاختلاف فى الاخبار الامامیة و شکوا ذلک الى ائمّتهم, صلوات الله علیهم, امروهم بان یأخذوا بما یجمعوا علیه…)

پرسشى که از آن سخن به میان است: چگونه در یک برهه تاریخى و با ویژگیهاى یکسان, هم اختلاف وجود داشته است و هم اجماع؟

با انگاره وجود اجماع, چگونه مى توان اختلاف را انگاشت و با انگاره اختلاف, اجماع را چگونه مى توان انگاشت؟

در پاسخ مى توان گفت: در آن زمان, گاه میان اصحاب بر سر یک مسأله, بدون آن که روایتى در دست داشته باشند, هم رأیى وجود داشت; به این گونه که حکم مسأله از سوى امام, به گونه اى ارائه شده بود که جامعه شیعى و یا دست کم اصحاب, در جریان آن حکم قرار گرفته بودند و در نتیجه, بین آنان بر سر پرسش و جستار, هماهنگى و هم داستانى شکل گرفته بود, ولى از سوى دیگر و پس از مدتى و در روزگار تقیه, در باره همان پرسش و جستار روایتهاى گوناگونى از امامان(ع) صادر که گاه افزون بر ناسازگار بودن با یکدیگر, با آنچه میان جامعه شیعى و اصحاب به عنوان حکم, رواج یافته بود نیز, اختلاف داشت.

هنگامى که اصحاب در یک جا گرد مى آمدند و درباره این گونه خبرها, با یکدیگر به گفت و گو مى پرداختند و روایتى را که شنیده بودند قراءت مى کردند و روایتى را که نشنیده بودند, از دیگرى فرا مى گرفتند, ناسازگاریها, نمایان مى شد.

شاید این ناسازگارى روایتها, براى اصحاب از دو نظر, پرسش برانگیز و دغدغه آفرین بود:

نظر نخست: درباره آن پرسش, پیش از این حکمى را دریافت کرده بودند که میان همه فراگیر شده بود و اینک, روایتهایى از امام مى شنیدند, خلاف آنها.

از نظر دیگر, گاه خود را با روایتهایى ناسان و جداى از آنها رو به رو مى دیدند. این رویداد, که بارهاى بار با آن روبه رو مى شدند, هرج و مرجى فکرى را در جامعه شیعى دامن مى زد و تاریکیها و بن بستهایى را مى آفرید.

امامان(ع) در چنین حال و روزى, با سفارش به پایه و مدار قرار دادن اجماع, راه برون رفت از نگرانى را ارائه مى کردند.

دوران دشوار و آکنده از بیدادى که امامان(ع) در آن به سر مى بردند, سبب شده بود که آنان ناگزیر شوند در بسیار هنگامها, درگاه بیان آموزه هاى دینى, به تقیه روى آورند و حقیقت را, روشن و رخشان براى پیروان خود بیان نکنند. تقیه, اگرچه به پایندگى حیات اندیشه شیعه کمک کرد, با این حال سبب شده بود که در درون جامعه شیعى, پراکندگى و گونه اى چندگانگى پیش آید. راهکارى که امامان براى چیره آمدن بر این چندگانگى, تدبیر کردند, این بود که: بخشى از احکام را آن گونه ارائه دهند که در میان پیروان آنان, اختلافى در مورد آن احکام شکل نگیرد, این راهکار سبب شده بود پیروان اهل بیت, به خوبى مى توانستند, دست کم, بخش مهمى از احکام را به استناد اجماعى بودن آنها در میان شیعیان معتبر قلمداد بکنند.

اگر سبب سفارش امامان(ع) به اجماع را, برون رفت شیعه از ناسازگاریها و اختلافهایى که دامنگیرش بود بدانیم و مدار و کانونى براى یگانگى, آن گاه باید تاریخ فقه را براى یافتن بازتابها و اثرگذاریهاى آن, جست و جو کنیم; چرا که اختلاف, زایده رویدادها و زمینه هاى اجتماعى است و نمى توان آن را پدیده اى پستو خانه اى دانست. بنابراین, توجیه سرچشمه پیدایش اجماع به صورت بالا, تنها هنگامى از توان مناسب براى درخور پذیرش ساختن برخوردار خواهد بود که ردّ پاى اختلافهاى میان شیعیان و کارکرد اجماع در فرو کاستن یا خاموش کردن این اختلافها در فقه دوره امامان درخور ردیابى و اثبات باشد.

به دیگر سخن, پذیرش این که صدور روایات ناسان و ناسازگار, به اختلاف میان اصحاب و شیعه مى انجامیده است و سفارش امامان به اجماع براى برون رفت از اختلاف, هنگامى درخور تأیید است که در تاریخ به نمونه هایى از تلاش اصحاب براى حل اختلاف, با استفاده از اجماع برخوریم که با سیرى در تاریخ چنین نمونه هایى را مى توانیم به دست آوریم:

نمونه اول: على بن حسن فضال در باره فرعى از فرعهاى ارث روایتهاى صحیحى را از سعد بن ابى خلف نقل مى کند و سپس مى گوید:

(انّ هذا الخبر ما قد اجمعت الطائفة عل العمل بخلافه.)5

گروه امامیه, بر عمل به خلاف این خبر, اجماع کرده اند.

نمونه دوم: على بن حسن, روایتى را از ابى العباس بقباق از امام صادق(ع) نقل مى کند و سپس یادآور مى شود:

(هذا خلاف ما علیه اصحابنا.)

نمونه سوم: و نیز على بن حسن روایتى را از محمد بن عمر و او نیز از امام باقر(ع) نقل مى کند و سپس مى گوید:

(هذا ایضا خلاف ما علیه اصحابنا.)

نمونه چهارم: على بن حسن طاطرى مى گوید:

(الذى اجمع علیه الطلاق ان یقول انت طالق او اعتدى.)6

و بدین سان, کارکرد اجماع در قرن دوم و سوم, از میان برداشتن ناسازگاریهاى روایى و فتوایى بود و از این جا مى توان دریافت که امامان(ع) به خلاف سخنان ناسازگار و ناسان, که از روى تقیه مى فرمودند, سازو کارهاى لازم را براى سامان دادن به هماهنگى, هم رأیى و اجماع در میان شیعیان نیز, انجام مى دادند. البته جاى پرسش است که آیا امامان به شمار موردهاى تقیه, توانستند اجماع و هماهنگى و هم رأیى نیز در جامعه شیعى, پدید آورند یا نه؟

مرحله دوم: آغاز نظریّه پردازى

مرحله دوّم با پیدایش غیبت کبرى آغاز گردید. در این مرحله, دگرگونیهاى مهمّى در سه عرصه:

نظریّه پردازى, نقل اجماع و شکل گیرى آن زمینه بروز یافتند. در واقع, دگرگونیهاى سه گانه این مرحله به خاطر اهمّیّت زمانى و گستردگى دامنه, اثر شگرفى بر دگردیسیهاى اجماع در دورانهاى بعدى بر جاى نهاد. به این معنى که توانست در تاریخ بسترى بگسترد که به دگرگونیها و مرحله هاى بعدى اجماع, جهت و شکل دهد.به همین دلیل, بررسى دقیق این مرحله و زوایاى تاریک و روشن آن, مجال مناسب براى شناخت دگرگونیهاى آینده اجماع را در اختیار مى نهد.

اینک دگرگونیهاى سه گانه این مرحله را به بوته بررسى مى نهیم:

1. واردشدن عالمان به عرصه نظریه پردازى.

2. گسترده شدن نقل اجماع.

3. شکل گیرى اجماع.

وارد شدن عالمان به عرصه نظریه پردازى

ردّ یابى و جست و جوى تاریخى در اندیشه هاى شیعى نشان مى دهد که اجماع پیش از غیبت کبرى در ادبیات فقه ظاهر شده بود; ولى این حضور, بیش تر, دلیلهاى توجیهى فراگیرى و عالمانه را پشت سر خود نداشت. به دیگر سخن, اجماع تا این برهه, اگر چه از نقشى کلیدى در فقه برخوردار بود و از آن در فقه و اجتهاد بهره گرفته مى شد, ولى به صورت روشن, در چارچوب یک نظریه اصولى تعریف نمى شد و به گونه یک بحث علمى از ادبیاتى غنى برخوردار نبود. بلکه بالاترین سخنى که پیرامون آن گفته مى شد, تنها این بود که اجماع حجیت دارد. از باب مثال, از ابن قبه,م:317, نقل شده که گفته است:

(ان الامّة اذا اجمعت فاجماعها حجة.)

نظریه پردازى در باره اجماع با شروع غیبت کبرى آغاز گردید. تحلیل زیر پاسخى به این پرسش است:

که چرا و چگونه نظریّه سازى در این برهه شکل گرفت؟

پیدایش دیدگاه هاى اجماع در این مرحله, با دو ویژگى جداى از هم آغاز شد:

ویژگى نخست: اصول فقه امامیه در این برهه تاریخى, به مرحله اى از دگرگونى پاى نهاد. عالمان در تکاپوى تهیه و فراهم سازى بحثهاى اصولى برآمدند و طرح بیش از پیش بحثهاى اصولى را نیاز و دغدغه اى مهم انگاشتند. از آن جا که اجماع در فهرست گزاره هاى اصولى قرار مى گرفت و بررسى آن به عنوان یکى از اصلى ترین بحثها و مقوله هاى اصول به حساب مى آمد, ذهن بسیارى از عالمان آن برهه را به خود سرگرم ساخته بود. از آن پس , این فکر به وجود آمد که: اجماع, به نظریه پردازى نیازمند است.

ویژگى دوم: در پایان قرن چهارم و همزمان با پیدایش دغدغه هاى اصولى در باب اجماع, غیبت کبرى آغاز شد. شیعیان در این دوره, با رویدادهاى ناآشنا و جداى از پیش روبه رو بودند. در گذشته, زندگى شیعى آنچنان با حضور امامان(ع) گره خورده بود که حتى سالهاى غیبت صغرى و دورانهاى حضور کم رنگ تر امام زمان (ع) نیز شیعه را به یک زندگى به طور کامل جدا از امام خوگر نکرده بود.عالمان, مهم ترین پشتوانه روانى و فقهى خود را خارج از دسترس خویش مى یافتند. گسستن پیوند امام(ع) با عالمان, به گونه غیر درخور انکارى, آنان را در تنگنا و روزگارى وهم آلود و نگران کننده فرو برده بود. به همین جهت, آغاز غیبت کبرى را باید آغاز دگرگونى اساسى در تاریخ شیعه دانست; دگرگونى که انبوهى از چشم اندازهاى جدا و ناسان با چشم اندازهاى پیشین و زمینه و بسترهاى دگرگون سازى را پدید آورد و اثر پردامنه اى را در رویه ها و لایه هاى گوناگون زندگى شیعیان بر جاى نهاد.

به دیگر سخن, چگونگى پایندگى و پایدارى زندگى مذهبى شیعه, بدون پیوند با امام, که براى نخستین بار تجربه مى شد, دغدغه هاى فراوانى را بر مى انگیخت. تجربه جدید, افزون بر چالشهاى ویژه اى که از زاویه دسترسى نداشتن به امام(ع) در حوزه اندیشه شیعى پدید آورد, حالتى و چگونگى را شکل داد که شیعیان را با چالشهایى روانى درگیر مى ساخت. آنچه اکنون پراهمّیّت مى نمود, پدید آوردن حالت و چگونگى بود که گونه اى نقش و دخالت را براى امام در جامعه ترسیم نماید و پایندگى و ادامه دوران قبل از غیبت کبرى را به شکلى دیگر و از زاویه جدا, وجود خارجى بخشد.

در یک برهه زمانى (ابتداى غیبت کبرى) به هم رسیدن این دو نیاز(نیاز به نظریه پردازى درباره اجماع و نیاز به جبران تهیگاه ناشى از نبود امام) تکاپویى را در فقه به بار آورد که به شکل گیرى دو نظریه درباره اجماع انجامید, که عبارتند از:

1. اجماع لطفى تضمّنى.

2. اجماع دخالت امام در نقل احادیث.

اجماع لطفى تضمّنى

این نظریّه, هر دو نیاز بالا را بر مى آورد: از یک سوى, احساس نیاز فکرى شیعه را جهت دستیابى به چارچوبه اى براى تعریف و شرح عالمانه اجماع بر مى آوردو از سوى دیگر, به جبران کاستى و کمبودى مى پرداخت که از گسست پیوند شیعیان با امام (ع)به وجود آمده بود; یعنى امکان مى داد تا دستان امام(ع) که از نگاه ها به صورت کامل غایب بود از آستین اجماع کنندگان بیرون آید و به ساماندهى فقه بپردازد.

شاید به کار بردن واژه اجماع لطفیِ تضمّنى, غریب و سؤال برانگیز به نظر آید, زیرا بنابر آنچه که معروف است این دو( اجماع لطفى و اجماع تضمّنى) با هم ناسانى و جدایى دارند; ولى بر پایه تحلیل گذشته و آنچه, سپسها خواهیم گفت, مى توان ادعا کرد: سخنهاى رایج و معروفى که: در جداسازى نظریه هاى اجماع به کار گرفته شده, چندان دقیق نیستند.در حقیقت, چندین نظریه درباره اجماع وجود دارد که در جاى خود درباره آنها سخن خواهیم گفت.

آنچه به گونه فشرده و سربسته در این جا باید گفت: اجماع تضمنى به سه صورت شکل گرفته است.

1.اجماع تضمنى مبتنى بر قاعده لطف.

2. اجماع تضمنى مبتنى بر قاعده ناشناخته.

3. اجماع لطفى به معناى مرسوم و رایج آن.

در نظریّه نخست(اجماع تضمنى لطفى) این اعتقاد وجود داشت که امام(ع) بنا بر قاعده لطف در میان اجتماع کنندگان, شرکت مى جوید و به عنوان یکى از اجماع کنندگان دخالت مى کند و سخن مى گوید.

این با اجماع تضمنى ناشناخته, اگر چه از آن جهت که به شرکت و انبازى جستن امام در میان گرد هم آمدگان باور داشت,مشترک است, ولى از آن روى که در اجماع تضمنى ناشناخته, این شرکت جستن و انبازى, از قاعده لطف سرچشمه نمى گیرد,ناسانى و جدایى مى یابد و نیز, این دیدگاه, با اجماع لطفى معروف, اگر چه از آن جهت که هر دو از قاعده لطف سرچشمه مى گیرند, انبازى و هماهنگى دارند, ولى از آن روى که در اجماع لطفى( به معناى معروف) امام در میان اجماع کنندگان شرکت نمى جوید و انبازى ندارد, بلکه نقشى ماورایى و اشرافى دارد, جدا مى شود. این جداییها , پس از این, بیش تر روشن خواهد شد و نیز زمان پدیدارى اجماع تضمنى ناشناخته و نیز اجماع لطفى رایج, کى و چگونه پدید آمدند, سپسها شرحى ارایه خواهد شد.

با توجه به نکته هاى زیر, مى توان ثابت کرد که نخستین نظریه شکل گرفته درباره اجماع, نظریه اجماع تضمنى ـ لطفى بوده است و نه اجماع لطفى یا تضمنى به معناى رایج!

نکته نخست: سید مرتضى به این واقعیت, به روشنى اشاره کرده است که دیدگاه عالمان شیعه, از قدیم, براى ثابت کردن اجماع, بر لطف تکیه داشته است.

(انه مذهب اصحابنا قدیما.)7

سید مرتضى در جاى دیگرى, مراد خود را بهتر آشکار کرده است:

(شیوخ و استادان گذشته ما بر این دیدگاه بوده اند.)

سید رضى نیز به همین نکته باور داشته است.

نکته دوم: همان گونه که سپسها در جاى خود شرح خواهیم داد, اجماع لطفى به معناى رایج, پس از شیخ طوسى بروز مى یابد. آنچه که شیخ طوسى به عنوان نظریه اجماع مى پذیرد, اجماع لطفى بوده, ولى نه به معنایى که به اجماع لطفى مشهور شده است. همین امر سبب شده, تا انگاشته شود:دیدگاه شیخ طوسى, اجماع لطفى به معناى رایج آن است. به دیگر سخن, برخلاف آنچه که مشهور است, اجماع لطفى مورد نظر شیخ طوسى, با اجماعى که نزد مشهور قرنها اجماع لطفى نامیده شده است, تفاوت دارد. باید با دقت نظر بیش تر میان اجماع لطفى شیخ طوسى و آنچه مشهور آن را لطفى مى داند, جدایى بیفکنیم, به واقع, آنچه شیخ آن را اجماع لطفى مى خواند, به عبارت دقیق تر, اجماع تضمنى لطفى است, نظریه اى که نخستین بار پس از شروع غیبت کبرى, درباره اجماع شکل گرفت و شیخ طوسى به هیچ روى, پدید آورنده آن نبوده است.

نخستین کسى که دریافت, شیخ به اجماع لطفى به معناى معروف نظر نداشته است, نراقى بود. وى پس از اشاره به اجماع لطفى به معناى رایج, مى نویسد:

(و اشتهرت نسبة ذلک الوجه الى الشیخ الطوسى و هى لیست کذلک.)8

نسبت دادن این وجه به شیخ طوسى, شهرت یافته است در حالى که حقیقت غیر از این است.

نراقى براى ثابت کردن ادعاى خود, به عبارتهایى از شیخ در کتاب عدّة و کتاب غیبة توجه نشان مى دهد و مى نویسد:

(…المصرّح بانه یشترط فى تحقّق الاجماع دخول الامام فى المجمعین و انه اذا کان خارجا عنهم لم یکن اجماعا.)9

او, به روشنى بیان مى کند: شرط است در به حقیقت پیوستن اجماع, داخل بودن امام در میان اجماع کنندگان و این که زمانى که امام در میان آنان نباشد, اجماع شکل نمى گیرد.

نکته سوّم: شیخ مفید از استادان سید مرتضى به شمار مى رود. سید مرتضى, به روشنى یادآور مى شود: استادانش براى ثابت کردن اجماع, به قاعده لطف تکیه مى کرده اند. باید با بررسى سخنان شیخ مفید به این پرسش پاسخ داد که وى در کدام یک از سخنان خود به قاعده لطف تمسّک جسته است. نتیجه بررسى سخنان شیخ مفید, گویاى این است که او به داخل بودن امام در میان اجماع کنندگان توجه نشان مى داده است. اگر بخواهیم میان این دو نکته (تکیه کردن شیخ مفید به قاعده لطف و توجه نشان دادن او به اجماع تضمنى, جمع کنیم ناگزیر از این نتیجه گیرى هستیم که نظریه مورد پسند او, اجماع تضمنى لطفى بوده است:

(و لیس فى اجماع الامة حجة من حیث کان اجماعا و لکن من حیث کان فیه الامام المعصوم.)10

در اجماع امت حجیتى نیست, از آن جهت که اجماع است; بلکه از آن جهت که در آن امام معصوم قرار دارد, حجت است.

و یا مى نویسد:

(اجماع الامة حجة لتضمنه قول الحجة.)11

اجماع امت, حجت است, به خاطر آن که قول حجت را در بر دارد.

در مجموع و با توجه به جستارهایى که گذشت, مى توان گفت: شکل گیرى نظریه اجماع تضمنى لطفى در روزگار دست و پنجه افکندن شیعه با چالشهایى فکرى و نیاز روانى به برقرارى پیوند با امام, به طور کامل طبیعى بوده است.

به دیگر سخن, اجماع نقشى دوگانه را در این دوران بازى کرد.

شیعه, اگر چه در غیبت کبرى به صورت مستقیم, همانند عصر حضور, یا با میانجى, همچون عهد غیبت صغرى, از دسترسى به امام محروم بود, مى توانست امیدوار باشد که امام زمان(ع) مهر تأیید خود را در جاى جاى اندیشه پیش رونده فقه شیعه به صورت ناشناس حک خواهد کرد. اجماع, مهم ترین و شاید تنها ابزارى بود که امکان برقرارى این پیوند را به دست مى داد.

پرسش اساسى که نمى توان از طرح آن چشم پوشید, این است که: چرا عالمان شیعى در اوان غیبت کبرى به قاعده لطف جهت نظریه پردازى در زمینه اجماع, گرایش پیدا کردند؟

در پاسخ باید گفت: قاعده لطف از دیر زمان حتى از عهد امامان(ع) به عنوان قاعده اى کلامى که بار ثابت کردن و به کرسى نشاندن بایستگى امامت را بر دوش مى کشید, مطرح بود. در گفت و گوهاى اصحاب امامان, جایگاهى که این قاعده در تمسکهاى پى در پى اصحاب مى یابد به خوبى نمایان است. تا آن جا که هشام بن حکم, کتابى را با عنوان الالطاف به رشته تحریر درآورد.

شرح: امامت, گزاره اى است که نقطه جدایى شیعه و اهل سنت به حساب مى آید و به صورت گسترده اى در قرنهاى پیاپى, حساسیتهاى کلامى پردامنه اى را برانگیخته است.این حساسیتها, تا آن جا ریشه دواند که دامنه تمسّک به این قاعده از کلام به فقه کشیده شد. این ویژگى, سبب شد تا قاعده لطف که در کلام جایگاهى مهم داشت, به صورت قاعده اى, جهت تولید اندیشه اصولى مطرح شود. از آن جا که پدیده حاضر بودن و نبودن امام(ع) در جامعه, آکنده از حساسیتهاى کلامى بود, فقیهان با افکندن پرتو نگاهى کلامى به عرصه اى فقهى, کوشیدند تا دشواریها دوران غیبت را از میان بردارند.

به دیگر سخن, در روزگارى که پیش آمده بود, آنچه رخ داد, پیوند استوار غیبت , با مسأله امامت بود. از آن جا که عالمان شیعى, خویش را در تنگناى فشار نیاز فکرى و روحى مى یافتند, دست به دامان قاعده اى شدند که پیش تر با استناد به آن, اصل ضرورت امامت را ثابت کرده بودند. به نظر آنان, بحران جدید فکرى و روحى که از غیبت امام ناشى مى شد, با بازگشت به همان قاعده, درخور حل مى نمود. بدین سان نظریه اى اصولى بر پایه هاى قاعده اى کلامى, بنیان گذارده شد. و نظریه اجماع, با اثرپذیرى از رویدادهاى اجتماع و جامعه نو و پرسشهاى نوپیدا, از آبشخور قاعده اى کلامى سرچشمه گرفت.

به چالش کشیده شدن نظریّه اجماع تضمّنى لطفى:

نظریه پردازى, در چارچوب داد و ستدهاى زمانى و نگاه هاى اجتماعى شکل مى گیرد. به طور معمول, هر نظریه را مى توان نتیجه و دستاورد زمینه هاى اجتماعى و برآیند دنباله اى تاریخى دانست. نظریه را مى توان آیینه اى که نیازهاى روانى و تهیگاه هاى فکرى جامعه را جلوه گر مى سازد, به شمار آورد. نظریه اجماع تضمّنى, بر پایه لطف, همان گونه که گذشت, در برهه اى رخ داد که تکانه و رویداد ناگهانى ناشى از آغاز غیبت کبرى, عالمان شیعه را واداشته بود تا با نظریه پردازى, خود, به جبران این کمبود و کاستى روانى ـ فکرى بپردازند; ولى رفته رفته, این حالت و چگونگى, رو به دگرگونى نهادو پس از گذشت صد سال, حالت و چگونگى پدید آمد که تا اندازه اى شیعیان با غیبت امام(ع) دیگر به صورت مشکلى چالش برانگیز و بحران زا روبه رو نبودند; بلکه با آنچه غیبت براى آنان پیش آورده بود خو گرفته بودند. در این دوران عالمى نقدگر و آماده براى تجدید نظر, به نام سید مرتضى ظهور کرد. عالمى که افزون بر برخوردارى از روحیه نقدگرى, فضایى ناسان و جداى از آنچه را عالمان صد سال قبل روبه روى خود مى دیدند, در کنار خویش احساس مى کرد. در واقع, در گنجینه خداوندى, انسان جست و جوگر و نقادى براى دوره اى ویژه ذخیره شده بود, که توان بالاى دگرگونى را در خود داشت. یکى از بحثهایى که در میان تجدید نظرهاى سید مرتضى پراهمّیّت تر به چشم مى آید, دوباره گشایى پرونده نظریه اجماع تضمّنى لطفى است; نظریه اى که سرنوشت اجماع و به پیروى از آن, بخشى از فقه را در مدت صد سال رقم زده بود. سید مرتضى در حالى به تجدید نظر در مورد این نظرّیه, پاپیش گذاشت که به خوبى از نقش, جایگاه و اثرگذارى این نظریه در اندیشه پیشینیان آگاه بود و خود نیز در ابتدا از پیروان آن به شمار مى آمد. او جایگاه و نقش این نظریه را درفقه پیشینیان, چنین بازگو مى کند.

(انه مذهب اصحابنا قدیما.)12

این دیدگاه مذهب اصحاب ما از قدیم است.

سید مرتضى, انتقاد از این نظریه را تا آن جا پى گرفت که به تأسیس نظریه اى جدید انجامید, که پس از گذشت زمانى به نظریه دخول مجهول النسب شهرت یافت; اما این که نظریه او چه بوده و چگونه وى توانست از اقتدار علمى اجماع تضمنیِ لطفى بکاهد و اجماعى جدید را از راهى دیگر جایگزین آن کند, شرح و تحلیلى دارد که در زیر به ارایه آن مى پردازیم:

سید مرتضى, بر پایه قراءتى ناسان با آنچه پس از غیبت کبرى رایج و زبان زد شده بود, نظریه خود را سامان داد. آنچه سید مرتضى بر آن پاى مى فشرد, حضور امام به گونه ناشناخته در میان مردم عالمان بود, او, به جاى این که مانند علماى پیشین و یا هم عصر خود, بیندیشد, برترى داد که بدون باورمند شدن به وظیفه اى ویژه بر دوش امام, در چارچوب قاعده لطف, اثرگذارى امام را بر فقه این گونه شرح دهد: امام به هر حال, در میان مردمان حضور دارد و طبیعى است که به عنوان یکى از عالمان, دیدگاه خود را, هر چند به صورت ناشناخته ابراز خواهد داشت.

او مى نویسد:

(و الامام (ع) لایکون الاّ سیّد العلماء و اوحدهم فلابد من دخوله فى جملتهم.)13

امام نیست مگر بزرگ علماء و اوحدى آنان. پس به ناگزیر, در میان آنان قرار دارد.

و در جاى دیگر مى نویسد:

(اذا کام الامام احد العلماء بل سیّدهم, فقوله فى جملة اقوال العلماء.)14

هنگامى که امام یکى از علماست و بالاتر, بزرگ آنان به شمار مى آید. پس سخن او در میان سخنان و دیدگاه هاى آنان قرار دارد.

وى پس از این سخن, نتیجه مى گیرد:

(فاذا علمنا فى قول من الاقوال انّه مذهب لکل عالم من الامامیة فلابد من ان یکون الامام داخلا فى هذه الجملة, کما لابد من ان یکون کل عالم امامى ـ و ان لم یکن اماما ـ داخلا فى الجملة.)15

زمانى که بدانیم سخنى از سخنان, رأى هر عالم از امامیه است, پس به ناگزیر امام در میان آنان وجود دارد. همان گونه که هر عالمى امامى مذهبى, داخل در آن جمله به شمار مى آید, اگر چه او امام نباشد.

سید مرتضى, اگر چه از تن دادن به وظیفه اى ویژه براى امام در حال غیبت, سرباز مى زند, ولى به هر حال, در نظریه او به نوعى مى توان رد پاى سهیم کردن امام در شکل گیرى اجماع و باورمند شدن وظیفه اى هر چند غیر رسمى تر و بى نام و نشان تر, پى جست. شرکت دادن امام در اجماع, با پیش فرض سید مرتضى, که تلاش داشت از معرفى نقشهاى کلیشه اى و از پیش تعیین شده براى امام بپرهیزد, نوعى ناهمگنى را به ذهن مى آورد. در واقع, او نیز به گونه اى بر دخالت دادن امام در اجماع تن داده بود. سید مرتضى در بخشى از کتاب طرابلسیات خود, به نقد از خویش و روشنگرى و بیان این ناسانى رخداده در نظر و عمل, مى پردازد.

سید مرتضى اشاره مى کند: اگر امام از شرکت در دیدگاه مورد پذیرش عالمان صرف نظر کرد و به این کار تن نداد, آن وقت چگونه مى توان به دستیابى و پیدایش اجماع دل بست؟

پرسشى که او از خویشتن مى کند این است: چه ضمانت ویژه اى براى نقش آفرینى امام در اجماع و بیان نظر خویش وجود دارد؟ و اگر امام از شرکت در شکل گیرى اجماع ها سر باز زد, آن وقت چگونه مى توان به شکل گیرى اجماع در فقه شیعه و نقش آفرینى آن امیدوار بود؟

(فاذا قیل لنا: فلعل الامام - لا نّکم لاتعرفونه بعینه ـ یخالف علماء الامامیة فیما اتّفقوا علیه.)16

پاسخى که سید مرتضى به خویش مى دهد, به خوبى, گویاى ناسانى دیدگاه او و طرفداران قاعده لطف است. در حالى که لطف گرایان از وظیفه اى بى چون و چرا و حتمى بر دوش امام سخن مى گویند, سید مرتضى مى گوید: تنها زمانى مى توان نسبت به شکل گیرى یک اجماع نظر داد که مخالفت, ناشناخته اى در میان اجماع کنندگان مورد اطمینان واقع شود. بنابراین, اگر ناشناخته, از دخالت در اجماع سر باز زند, اصلا اجماع شکل نمى گیرد.

سید مرتضى مى نویسد:

(و لیس یخل بمعرفة مذهبه عدم معرفته بعینه… فالامام فى هذا الباب کمن لانعرفه من علماء الامامیة.)17

البته به خوبى روشن است که پاسخ سید مرتضى, از زیر بار در رفتنى بیش نیست. اگر چه او مى کوشد تا با باورمند شدن به حق انتخاب امام براى شرکت جستن یا در گروه اجماع کنندگان, سر باز زدن از آن, مشکل خویش را حل کند; ولى روشن است که سخن اصلى بر سر برخوردارى امام از امکان انتخاب مسیر نیست, بلکه مسأله اساسى این است که:چه ضمانت و پایندانى وجود دارد تا امام در اجماع شرکت کند و چه قاعده یا رویکردى این شرکت جستن را پایندانى مى کند.

نقشى که قاعده لطف در فقه مى آفریند, بیانگر پاسخى روشن به این اشکال و فرار از فروافتادن در این دشوارى است.قاعده لطف, با الزامى و گاه غیر عقلایى دانستن شرکت نکردن امام در شکل گیرى اجماع, خود را از این اشکال مى رهاند.

قراءت سید مرتضى از غیبت, به طور کامل, با آنچه پیروان قاعده لطف مى گفتند فرق داشت.قاعده لطف, بر امام واجب مى دانست تا با نقش آفرینى در شکل گیرى اجماع, مردم را از کج روى باز دارد در واقع, عنصر مهم در این قاعده, نهادن وظیفه اى روشن بر دوش امام بود. ولى سید مرتضى نگاه دیگرى به مسأله دارد و آن را ترسیم مى کند.

او, غیبت را نتیجه ناآمادگى مردم مى داند. به این ترتیب, دشواریهاى غیبت امام زمان را دستاورد دشوارى مى دید که سبب اصلى آن مردم هستند. همین موضوع سبب شده بود که او در کنار توجه به امام زمان, به نقشى که امامان قبلى داشته اند, نیز اهمّیّت بدهد.

شیخ طوسى, با اشراف بر کارکرد این دو دیدگاه, به طرح اشکال بر سید مرتضى همت مى گمارد. به باور او, حتى اگر به دیدگاه داخل شدن شخص ناشناخته در بین اجماع کنندگان نیز تن در دهیم, باز تنها در چارچوب قاعده لطف مى توانیم نسبت به بایستگى شرکت جستن امام, با نقاب ناشناخته در فرایند اجماع اطمینان کنیم.

او پس از اشاره به دیدگاه سیدمرتضى مى نویسد:

(و هذا عندى غیر صحیح لانّه یؤدّى إلی انّ لا یصح الاحتجاج باجماع الطائة اصلا.)18

شیخ طوسى در کشاکش این دو دیدگاه, سرانجام قاعده لطف را برگزید و به سرسخت ترین طرفدار آن بدل شد. تلاش پردامنه و بى پایان شیخ طوسى در بیان و شرح این دیدگاه, تا آن جا پیش رفت که نام او به عنوان پدیدآورنده و ابتکار کننده قاعده اجماع لطف(البته او به واقع اعتقاد به اجماع لطفى , به معنى تضمّنى آن داشت, همان گونه که گذشت) بر سر زبانها افتاد, این تلاشها سبب شد تا قاعده لطف, براى سالهاى سال به عنوان منش معتبر حوزه ها شناخته شود.

اجماع دخالت امام(ع) در نقل احادیث
دستاورد حالت واکنش ناشى از گسست پیوند با امام در غیبت کبرى, تنها شکل گیرى نظریه اجماع تضمنى نبود, بلکه در کنار تلاشهایى که براى شکل گیرى این نظریه انجام شد, نهضت زنده سازى میراث روایى امامان پیشین نیز, در میان علما, کم کم فراگیر شد.

بسیار طبیعى بود که پس از آغاز غیبت کبرى, علماى شیعه از دو راه, به تلاش برخیزند و این گسست پیوند امام را جبران کنند:

1. پدید آوردن نظریه اى که دست امام از آستین آنان بیرون آید و به صورت عینى او را در سرنوشت شیعه دخالت دهد.

2. بازگشت به میراث امام در گذشته و احیاى روایات آنان, بویژه آن که هر دو روش از پشتوانه هاى کلامى و اعتقادى برخوردار بودند.

روش نخست, بر بینش کلامى پاسدارى امام از دین, استوار است.

روش دوم, بر بسندگى و تمام بودن روایات امامان,استوار است. به این ترتیب که امامان هیچ چیز, را فرو گذار نکرده اند و هر چه را که لازم بوده است, بیان داشته اند. از آن جا که روش نخست(دخالت امام(ع) در اجماع) مى توانست زودتر به برآوردن نیاز روانى عالمان در طلیعه دوران غیبت کبرى بینجامد, زودتر در جامعه فراگیر شد و بازتابهاى خود را بر جاى گذاشت. ولى این سبب نشد تا روش دوم(زنده سازى روایات امامان پیشین و سامان دادن به روایات آنان) فراموش شود.

بازگشت به میراث امامان قبلى, آرام آرام به راه خود ادامه داد و کم کم به بخشى از ادبیات دوران غیبت کبرى, دگر شد. مى توان ادعا کرد که بخش اصلى ادبیات شیعى, ابتدا در چارچوب روش نخست, شکل گرفت ولى به مرور زمان, نهضت زنده کردن روایات دیگر امامان, رشد کرد و کم کم مى رفت تا جایگاهى گسترده تر را براى خود دست و پا کند.

سید مرتضى, به سبب برخوردارى از دغدغه هاى کلامى,توانست از دل نهضت زنده سازى میراث امامان(ع) نظریه دیگرى در اجماع ارایه کند.

او, در کنار اجماع, در فتوا به طرح نظریه اى پرداخت که امام(ع) را نقشى ویژه در پاسدارى از روند نقل روایات امامان گذشته مى بخشید:

(انّ الفرقة المحقّة العالمة بوجود الامام الحافظ للشریعة… واثقة بانّ شیئا من الشریعة تجب معرفته لم یخل به من اجل کون الامام من ورائها.)19

مى توان از این نظریه دوّم سید با عنوان (نظریه امام در وراى راویان) یاد کرد. برابر این نظریه, اگر راویان روایات امامان پیشین, از نقل روایت سرباز زنند و یا همگى به اشتباه روند, امام با دخالت خود روند نادرست نقل روایت را اصلاح مى کند. از این رهگذر, وظیفه پاسدارى از شریعت را به انجام مى رساند. شمارى از نویسندگان که به جدا بودن این نظریه از نظریه اجماع سید مرتضى توجه نداشته اند, با دیدن سخنان سید, که در بیان نظریه دوم ارایه شده, به اشتباه دچار شده اند و پنداشته اند: سید مرتضى در نظریه خود نسبت به اجماع دچار پریشان گویى شده است. صاحب کشف القناع به هنگام نقل سخنان گوناگون سید, نتیجه مى گیرد که سخن او در باب اجماع, آشفته و پریشان است.

به دیگر سخن سید مرتضى در باب افتاء به نظریه ناشناخته(مجهول النسب) دست مى زند و در باب نقل روایت, به نظریه نقش ماورایى براى امام توجه نشان مى دهد.

سید مرتضى و شیخ طوسى راباید از نقش آفرینان ویژه و برجسته آن دوران به شمار آورد. هم روزگاران این دو شخصیت, چندان آمادگى براى نوآورى در سطحى که این دو نفر انجام مى دادند, نداشتند. آنچه به ذوق و سلیقه علماى این دوران از نوآوریهاى سید مرتضى بیش تر خوش مى آمد, نظریه اجماع روایت گران بود.

پس از شیخ طوسى, جریان آزاد فتوادهى رو به کاستى نهاد و گرایش به تقلید بر ذهنیت عمومى فقیهان آن دوران خیمه زد. با پدید آمدن گرایش به تقلید, رگه هاى حدیث گرایى و روایت محورى تقویت شد. در نتیجه, این حالت و چگونگى نظریه:(قرار داشتن امام(ع) در وراى روایت گران) رونقى گسترده یافت. فقهایى همچون کراجکى, حلبى, اربیلى و حمّصى که در این عصر مى زیستند, گرایش گسترده اى به این نظریه ( که به امام جهت اصلاح جریان نقل حدیث نقشى جدى مى بخشید) پیدا کردند.

چکیده سخن این که : عالمانى که پس از شیخ طوسى به عنوان مقلد شیخ یکى پس از دیگرى ظهور کردند, به نظریه دوم سید مرتضى علاقه و گرایش نشان دادند. بدین گونه مى توان گفت: آنان در فقه مقلد شیخ طوسى بودند و در اصول, دیدگاه هاى سید مرتضى را پیروى مى کردند و این هر دو تقلید, یک خاستگاه داشت. رویکرد به احتیاط و پرهیز از نوآورى و فتوا, آنان را به پذیرش دیدگاه هایى راضى و خرسند مى ساخت که به نظر آنان از یقین و اطمینان بیش تر برخوردار بود. جلالت و بزرگى شیخ در زمینه فتوادهى, تقلید از او را به عنوان راهى درست, فرا روى آنان گشوده بود و کوشش سید مرتضى در نگهداشت باورهاى کلامى در نظریه پردازیهاى اصولى او را به مقتدایى براى آنان در این عرصه حساس بدل کرده بود. این پرسش مطرح است که آیا آنان به وجود دو نظریه یاد شده در اندیشه اصولى سید مرتضى پى برده بودند, یا آن که بدون این که بتوانند یا بخواهند به جداسازى این دو نظریه دست بزنند, تنها آنها را به گونه اى آشفته تکرار مى کردند.

و بدین سان کشانده شدن توجه عالمان به نظریه حاشیه اى سید مرتضى, تا آن جا پیش رفت که جانشین نظریه اصلى اجماع سید مرتضى شد. به این معنى که نظریه اجماع در حاشیه قرار گرفت و نظریه قرار داشتن امام در وراى ناقلان به متن آمد و در کانون توجه عالمان جاى باز کرد.

در زیر به چند نمونه از سخنان هم روزگاران شیخ طوسى و یا عالمان پس از او را, که نظر به نظریه اجماع ناقلان داشته اند, از نظر مى گذرانیم:

* کراجکى, مى نویسد:

(لانّ هذه الآثار و النصوص فى الاحکام موجودة مع من لا یستحیل منه الغلط و النسیان و مسموعة بنقل من یجوز علیه الترک و الکتمان و اذا جاز ذلک علیهم لم یؤمن و قوعه منهم الاّ بوجود معصوم یکون من ورائهم, شاهد لاحوالهم عالم باخبارهم, ان غلطوا هداهم او نسوا ذکرهم او کتموا على الحق منه دونهم.)20

* شیخ طبرسى مى نویسد:

(و اما الحاجة الیه من جهة الشرع فهى ظاهرة لانّ النقل الوارد عن النبى صلى الله علیه و آله و سلم و الائمة علیه السلام یجوز ان یعدل الناقلون عن ذلک اما بتعمد او بشبهة فینقطع النقل او یبقى فیمن لیس نقله حجة و لا دلیلا فیحتاج حینئذ الى الامام لیکشف ذلک و یبینه و انما یثق المکلفون بما نقل الیهم و انه جمیع الشرع اذا علموا ان وراء هذا النقل اماما متى اختل سدّ خلله و بین المشتبه فیه فالحاجة الى الامام ثابتة مع ادراک الحق فى احوال الغیبة من الادلة الشرعیة.)21

* حمّصى مى نویسد:

(انّ وجه کونه حجة دخول قول الامام فیما بین اقوال المجمعین و مانعرف منها من غیر هذا الطریق فانا انما نثق بوصول جمیع ذلک الینا لکون الامام المعصوم من وراء الناقلین فما دام النقل و اصلا.)22

شیخ طوسى نیز در حاشیه اجماع بر فتوا که به عنوان شاخه اصلى اجماع, از آن سخن به میان است, سخن از اجماع بر نقل روایت را نیز به میان آورده است. مراد از اجماع بر نقل روایت این است که : همگان به نقل یک روایت پرداخته باشند.

گسترده شدن نقل اجماع
در ابتداى این مرحله, نقل اجماع به همان صورت عادى و حالت و چگونگى که در مرحله هاى پیش جریان داشت, ادامه یافت; امّا پس از مدّتى که دوره سید مرتضى و شیخ طوسى فرا رسید, این دو, دگرگونى جدید را در این عرصه پدید آوردند و آن این که به ادّعا و نقل پى در پى اجماع در مقوله ها و مسأله هاى گوناگون دست زدند. این روند, تا آن جا اوج گرفت که بسیارى از مسأله هاى فقهى در کلام این دو, اجماعى قلمداد شدند.

در قالب چند توجیه مى توان شرایط آن دوران را بررسى کرد:

1. ادعاهاى اجماع بر اساس اطلاع با توجه به هم رأى و هماهنگى واقعى عالمان انجام پذیرفته است. بنابراین, شیخ طوسى و سید مرتضى, به درستى و براساس هم رأى و هماهنگى فقیهان, ادعاى اجماع کرده اند. این نظریه به دو دلیل درخور دفاع نیست.

دلیل نخست: تاریخ به خوبى شهادت مى دهد که اجماعهاى ادعایى آنان, مخالفانى را در کنار خود داشته است. با این وصف, اجماعهاى آنان, در واقع ناتمام و نادرست به شمار مى آید.

دلیل دوم: هم روزگاران و پیشینیان شیخ طوسى و سید مرتضى, مانند: صدوق و مفید و… هرگز به نقلهاى پى درپى و ادّعاى اجماعهایى از سنخ اجماعهایى که این دو ادعا کرده اند, نپرداخته اند و ادعاى اجماع در کتابهاى اینان به گونه انبوه دیده نمى شود. یا باید بپذیریم که اینان از هم رأى و هماهنگى عالمان بى خبر بوده اند که درست نیست; زیرا فردى مانند شیخ مفید, استاد شیخ طوسى و سید مرتضى بوده است و شیخ صدوق نیز از مشایخ فقهاء به شمار مى آید. یا باید بگوییم اینان با وجود آگاهى از شکل گیرى اجماع و هماهنگى و هم رأیى عالمان, از بیان و روشنگرى موردهاى آن سرباز زده اند که این نیز, نه تنها منطقى به نظر نمى رسد, بلکه با رویّه هاى علماى بزرگ سازگار نیست. بنابراین, تنها راهى که باقى مى ماند این است که نقلهاى پى در پى اجماع توسط شیخ طوسى و سید مرتضى را حاکى از شکل گیرى اجماع و هماهنگى و یگانگى علما ندانیم.

شرحها و نکته هاى بالا, به خوبى نشان مى دهد که توجیه نخست, به هیچ روى, نمى تواند درست باشد و باید به توجیه هاى دیگر روى آورد.

2. اینان, قطعى بودن مأخذها و منبعهاى استنباط را به نتیجه آن سریان داده اند. در واقع از آن جا که روایات مورد استنباط براى آنان, به طور کامل روشن و قطعى بوده است, برداشت خود را از روایات و نوع استنباط خود را نیز قطعى قلمداد مى کردند. سریان دادن قطعى بودن مأخذ استنباط به نتیجه و ادعاى اجماع در پى آن را, باید دلیل و توجیه دوم اوجیگیرى بى مهاباى نقل اجماع در دوره سید مرتضى و شیخ طوسى دانست.

3. با آن که شیخ طوسى و سید مرتضى مى دانستند که بسیارى از موردهایى که ادعاى اجماعى بودن آنها را کرده اند, اجماعى نیستند, ولى از باب همپایگى با اهل سنت, به نقل پى درپى و پرشمار اجماع روى آوردند. این به آن علت بود که اجماع در ادبیات اهل سنت, رواج بسیار داشت و استدلال ورزى در فقه اهل سنت در مقیاسى بیش تر از آنچه شیعیان انجام داده بودند شکل گرفته بود. سید مرتضى و شیخ طوسى, با تمسک به اجماع مى کوشیدند تا ادبیات استدلال ورزى شیعه را غنایى بیش تر ببخشند و با گسترش آن, حوزه استدلال ورزى فقه شیعیان را بگسترانند.

البته باید توجه داشت که تجربه جدید فقه در آن دوره, سالهاى نخست خود را از سر مى گذراند و افزون بر ژرفایابى کیفى, به گسترش کمى, بویژه در بعد استدلال ورزى نیز, نیاز داشت.

4. نظریه مجهول النسب در آن دوران مشهور بود و رواج داشت. بنابراین نظریه, امام(ع) به صورت ناشناخته از میان اجماع کنندگان سر بر مى آورد و ردّپایى ناشناس از خود بر جاى مى نهد. شاید علت رویکرد اجماع گرایانه در گستره اى گسترده از سوى سید مرتضى و شیخ طوسى, اثر پذیرفته از این نظریه باشد. در این صورت, همین که آنان به وجود مجهول النسب در میان اجماع کنندگان پى مى برند, آن را اجماعى قلمداد مى کردند, هر چند که ناسازگاران و نقدکنندگان معلوم النسب, مانند مفید و شیخ صدوق را نیز در میان عالمان به روشنى مى دیدند.

به دیگر سخن, از آن جا که تنها به شرکت جستن امام(ع) به گونه ناشناخته توجه مى کردند, به مخالفت شناخته شده, توجه نمى کردند.

5. نباید انگاشت که سید مرتضى و شیخ طوسى, در موردهاى نقل اجماع, اجماع را به همان معناى اصولى خود به کار برده اند, تا در نتیجه, جهت توجیه فراوانى نقل اجماع از سوى آنان به مشکل برخوریم. به دیگر سخن, اصطلاح فقهى و اصطلاح اصولى اجماع در ادبیات فقهى و اصولى این دو, فرقهاى اساسى و بنیادین دارد. سبب آن که ما در مطالعه آثارشان به مشکل بر مى خوریم, توجه نکردن به دو کاربرد واژه اجماع در لسان این دوست. هنگامى که اجماع را در اصول به کار مى برند, مراد آنان با معناى رایج فرقى ندارد. ولى در فقه, از اجماع, رأى معصوم را اراده مى کنند و نظر به هم رأیى و هماهنگى و اجماع فقها به هیچ روى ندارند.

از سخن مجلسى مى توان این توجیه را استفاده کرد. وى مى نویسد:

(یغلب على الظن ان مصطلحهم فى الفروع غیر ما جروا علیه فى الاصول.)23

گمان بیش تر بر این است که اصطلاح آنها در فروع با معنایى که در اصول برابر آن مشى مى کرده اند, فرق داشته است.

در این مرحله, اگر چه فقیهان به نقل اجماع روى آوردند, ولى از پذیرش نقل اجماعهاى دیگران, روى مى گرداندند. به دیگر سخن, اگر چه فقیهان آن دوران, آرام آرام به سمت نقل اجماع گرایش نشان مى دادند, ولى با این حال, از قبول نقل اجماع دیگر عالمان ابا مى ورزیدند. در زمان امامان نیز, همین گونه برخورد با اجماع دیده مى شود یعنى اصحاب در آن دوران نیز, نسبت به نقل اجماعهاى دیگران اعتماد نمى کردند; ولى خود به نقل اجماع مى پرداختند.

هماهنگ و همگونه بودن این دو برهه بسیار دور از هم (با فاصله دو قرن) پر اهمّیّت و در بردارنده نکته هاى تاریخى است علما, در ابتداى غیبت کبرى, نه تنها به نقلهاى اجماع هم روزگاران خود, توجه نمى کردند, بلکه حتى از پذیرش نقل اجماعهاى اصحاب امامان نیز, سرباز مى زدند.

شکل گیرى اجماع
در حالى که فقهاى این دوره, سرگرم نظریه پردازى درباره اجماع بودند و بازار گفت وگو میان آنان داغ بود, خواسته یا ناخواسته, گاه در فتوا دادن در مسأله اى, هم رأیى و هماهنگى مى کردند که مجموعه هایى از این فتواها, مبناى اجماعهاى مهم براى آیندگان شد, اجماعهایى که سپسها به رسمیت شناخته شد و از نظرگاه پاره اى از نگرشهاى فقهى به مهم ترین اجماعهاى شیعه بدل گشت عالمان این دوره, بدون آن که بدانند بازگوکننده فتاواى پیشینیان شدند. فتاوایى که سینه به سینه به آنان رسیده بود و تا آن زمان, کم تر به صورت نوشتارى به میراثى ماندگار دگر گشته بود. شاید این فقیهان هرگز فکر نمى کردند روزى برسد که دیدگاه ها و نظریه هاى اصولیشان در مورد اجماعِ معتبر (هم چون نظریه اجماع تضمنى و لطفى و…), به طور کامل فرو بریزد. ولى فتاوایى که بر آنها اجماع کرده اند, به مهم ترین نقطه هاى مورد اتفاق پیشینیان بدل گردد. فرایند شرکت جوى عالمان این دوره در شکل دهى به اجماع, هر چند که غیر عامدانه و ناآگاهانه بوده است, امّا اثرى مهم در فقه بر جاى نهاد. دیدگاه هاى اصولى اینان, درباره اجماع, هر چند که بر آنها اجماع کردند و پس از کش و قوسهاى طولانى, به تفاهم هایى دست یافتند, به طور کامل کنار نهاده شد.

این پرسش وجود دارد که اگر بسیارى از احکام به صورت سینه به سینه به پیشینیان رسیده است, چرا آنان اجماع را بر پایه این احکام بنا نکرده اند و یا دست کم, نشانه هاى از توجه آنها به این مسأله به چشم نمى آید؟

در پاسخ باید گفت: پیشینیان به خاطر نو بودن علم اصول از ضعف نظریه پردازى برخوردار بودند. آنچه به عنوان اجماع در نزدشان وجود داشت, نمى توانستند در چهارچوب دیدگاه هاى اصولى بیان کنند; بلکه به خاطر ضعف دیدگاه هایى که ارایه مى کردند, در عمل به بیراهه مى رفتند و این دیدگاه ها, خالى از مهارت اصولى, سبب مى شد بر نگاه زلال آنها به اجماع غبار نشیند, ولى پسینیان که تجربه اى دیرباز از بررسیهاى اصولى را پشت سردارند و به صدها و هزارها بار نقدهاى تکرار شده در گوناگون مسأله ها تکیه کرده اند, از توان بهتر, علمى تر و تضمین یافته ترى براى نظریه پردازى برخوردارند. با این حال, مى توان نشانه هایى در سخنان پیشینیان یافت که بیانگر توجه آنها به فرایند جابه جایى سینه به سینه اى احکام به آنان است. برابر این نکته, به دست مى آید پیشینیان از نظریه اى که پسینیان درباره اجماع ارایه مى کنند, تنها به بخشى از نظریه دست یافته بودند و نه به همه اجزاى لازم که نظریه پسینیان را تشکیل مى دهد. به دیگر سخن, اگر نظریه تلقى را که آقاى بروجردى ارایه کرده است, تجزیه بکنیم, به این عناصر بر مى خوریم.

1. احکام سینه به سینه از زمان امامان به پیشینیان رسیده است.

2. پیشینیان, هنگام فتوا دادن, به واقع ارایه کننده همان احکامى بوده اند که سینه به سینه به آنان رسیده است.

3. اگر اجماع و یا شهرتى در میان فتاواى پیشینیان به چشم آید, از اصولى کشف مى کند که از امامان صادر شده است.

از آن جا که پیشینیان از میان این عناصر, تنها به عنصر اول توجه داشته اند, طبیعى است که این سطح از توجه براى ارائه نظریه اى درباره اجماع, کافى نیست و نمى توان انتظار داشت که با برخوردارى از آن, به نظریه پردازى در مورد اجماع دست بزنند.

در سخنان شیخ طوسى, به این موضوع که: پاره اى از فتواها, به گونه دریافت از شیوخ به دست آمده است; یعنى همان عنصر نخست: جابه جایى سینه به سینه اى احکام از اصحاب امامان به پیشینیان, اشاره شده است.

نقد اجماع
ابن ادریس را باید آغازگر جریان نقد در تاریخ فقه دانست, انتقادهاى گسترده و روشن ابن ادریس به شیخ طوسى بارها و بارها در کتابهاى او تکرار شده است.

ابن ادریس, با این که بزرگ ترین نقد کننده شیخ طوسى به شمار مى آید, مهم ترین احیاگر راه او نیز هست. اگر چه ابن ادریس با جسارتى کم سابقه در میان علماى شیعه, اندیشه هاى شیخ طوسى را به نقد مى کشید; ولى همین نگرش استدلالى و جست وجوگرانه وى, دستاورد روشى بود که شیخ طوسى بنا نهاد. ابن ادریس توانست یک قرن تقلید و حرکت در سایه شیخ طوسى را براى همیشه در فقه کنار نهد; تقلیدى که با روح و منش استدلالى شیخ طوسى سازگار نبود.

جریانى که ابن ادریس در نقد گشود, دو بازتاب را در فقه بر جاى نهاد:

بازتاب نخست: بررسى نقل اجماع و محدود ساختن اجماعهاى منقول: یکى از فرازهاى انتقاد او به نقد کشیدن ادعاهاى پرشمار شیخ طوسى, مبنى بر وجود اجماع در فتواهاى گوناگون بود. او این مسلک شیخ را به شدت ردّ کرده است که پاره اى از فتواها را با وجود مخالفان در میان عالمان, اجماعى مى شمرد.

اگر جسارت علمى و بى پردگى ابن ادریس در این برهه از تاریخ فقه, سر بر نمى آورد, بیم آن مى رفت که با گسترش روز افزون اجماعهایى نا تمام و نادرست, دست و پاى فقه, هر روز, بیش از پیش بسته شود و پویایى و تکامل در اندیشه فقهى, بارها بار, و در عرصه هاى گوناگون, با بازدارنده اى به نام اجماع روبه رو گردد.

جریانى که ابن ادریس آغاز کرد, فقه را از فرو افتادن به وادى پرخطر و بنیان سوز نجات داد. خدمتى که ابن ادریس به فقه عرضه داشت آن بود که دو روند اجماع گرایى فزاینده را در فقه فرونشاند:

1. پیش گیرى از شکل گیرى و پابرجا شدن اجماعها بر پایه فتواهاى شیخ و پیروان او: از آنجا که فتواهاى شیخ طوسى, سخن آخر فقه ارزیابى مى شد, در پى پیروى کم تر محققانه و بیش تر پیروانه و از روى تقلید فقیهان از شیخ بیم آن مى رفت تا در پى یک دست شدن فقیهان, اجماعهاى جدیدى, به مرور زمان شکل بگیرد. این اجماعها از آن جهت مى توانست خطرآفرین باشند که در پى فرایندى طبیعى, که بتواند کاشف از رأى معصوم باشد, به دست نیامده بود و دستاورد اقتدارى بود که اندیشه شیخ در آن سالها از خود نشان مى داد.

2. پیش گیرى از پا بر جا شدن اجماعهایى که شیخ ادعا کرده بود: سایه سنگین و پرهیمنه شیخ طوسى بر دانش فقه در آن دوران, سبب شده بود که پاره اى از اجماعهاى مورد ادعاى او نیز, گرچه ناتمام و نادرست, با روى باز و بدون تحقیق و بررسى, پذیرفته شود. ابن ادریس, از پا برجا شدن این اجماعها نیز جلوگیرى کرد.

این چنین ابن ادریس با شجاعتى مثال زدنى و جسارتى درخور توجه, از اندیشه هاى حاکم بر دوران خود گذر کرد و با پیش کشیدن نقد اجماع و اصرار بر این رویه تازه, جریانى را پدید آورد که به دو کارکرد بالا, انجامید. از یک سوى, از روند دگر شدن فتواهاى از روى تقلید به اجماعهاى جدید, جلوگیرى کرد و از دیگر سوى, اجماعهاى بى حساب و کتاب را, که در جاى جاى کتابهاى شیخ خود را مى نمایاندند, نگذارد که در فقه, رسوب کنند و ته نشین شوند.

نکته درخور توجه این که ابن ادریس در ادبیات نقد اجماع از عبارتهاى تند و درنگ برانگیز بهره گرفت این عبارتهاى تند و بى پروایانه, سپسها خرده گیرى فقیهان را در پى داشت و خود منشأ برانگیخته شدن شمارى از فقیهان شد که علیه ابن ادریس صف آرایى کنند و با واژگان و جمله هاى تند, به رویارویى با وى برخیزند. ولى با توجه به جوّ سنگین تقلیدگرایى از شیخ, تنها با تعبیرهایى تند, جریان نقد, مى توانست بازتاب و جلوه گرى ویژه داشته باشد. وگرنه, نقد اجماع در فشار لایه هاى تقلیدگرایى خرد مى شد. در واقع, شاهکارى که باید ابن ادریس را به سبب آن ستود, رخنه کردن در برج و باروى پیروى و تقلید بى چون و چرا و تقدس زده از شیخ طوسى بود. طبیعى است که براى مبارزه با تقلیدگرایى صدساله از شیخ طوسى, برگزیدن واژگانى تکان دهنده و موج آفرین, مى توانست ثمر آفرین باشد. اگر چه این شهامت علمى سبب شده است, تا رگه هایى از نکوهش ابن ادریس, حتى تا زمان ما نیز ادامه یابد; هر چند اکنون کارکرد فقهى و موضع گیرانه خود را از دست داده و بیش تر تا مرز اندرزى اخلاقى در قاموس فقیهان, پایین آمده است.

نکته دیگر آن که: بسیارى از فقیهان, در حالى زبان به انتقاد از ابن ادریس مى گشایند که نمى دانند بر سر سفره اندیشه اى نشسته اند که دستاورد شجاعتهاى عالمانه ابن ادریس است. شجاعتهایى که سبب شد, نقد کشیدن رویه هاى پیشین در میان فقها رواج یابد و به روش چیره و حاکم حوزه ها در روزگاران پسین, دگر گردد اکنون یکى از نقدهاى ابن ادریس از اجماع را نقل مى کنیم که گویاى تندى و روشنى سخن اوست:

(استدلّ شیخنا بما یضحک الثکلى فقال: دلیلنا اجماع الفرقة واخبارهم یا سبحان الله من اجمع معه على ذلک.)24

شیخ ما به دلیلى تمسک جسته است که عزیز از دست داده را نیز مى خنداند. او گفته است: دلیل ما اجماع فرقه و اخبار آنان است. سبحان الله! چه کسانى با او بر این عقیده اجماع کرده اند.

بازتاب دوم: از بین رفتن نظریه اجماع روایت گران: با فراگیر شدن نظریه اجماع روایت گران, به مرور زمان, نظریه اجماع در فتوا اهمّیّت خود را از دست داد. آنچه توانست اجماع را از این حالت و چگونگى منزوى و ناکارامد رها سازد, روش انتقادى ابن ادریس به شیخ طوسى بود. این روش سبب شد فتوا دادن و استدلال ورزیدن, جانشین تقلیدگرایى, که کم وبیش همه گیر شده بود; اگر چه به حسب افراد شدت و ضعف داشت, گردد. جلوه گرى این نوع نگاه در باب اجماع بود که به شکل گیرى روندهاى استوار بر اجماع در فتواى در فقه انجامید.

ییکى از مهم ترین دستاوردهاى ابن ادریس, فرق و ناسانى نگرش او با شیخ طوسى در باب اجماع است. در حالى که شیخ طوسى و پیروان او, اجماع روایت گران را حجت مى دانستند, ابن ادریس سخن از, حجّت بودن اجماع فتوا دهندگان را به میان آورد.

او, اجماع را از انزوا و ناکارامدى که پس از شیخ پیدا کرده بود, رها کرد و آن را به روشنى عینى در فقه دگر ساخت.

اندیشه قرار داشتن امام در وراى روایت گران و توجیه اجماع بر این اساس, در عمل و در بود و هست دنیاى فقه کاربرد چندانى نداشت; زیرا از یک سوى فقه تقلیدى ـ استدلالى مجال لازم براى بازگشت به روایات و بهره گیرى از آنها را به پیروان شیخ طوسى نمى داد و از دیگر سوى, نقل روایت مسأله اى نبود که به گونه تکرار شونده به آن نیاز باشد. بنابراین, زمینه اى براى اجماع روایت گران وجود نداشت. افزون بر همه اینها, فقه این دوران, که میراث شیخ طوسى بود و به گونه تقلیدى پى گیرى مى شد, چندان به روایات وابسته نبود. ابن ادریس, فقه را به عرصه اى بیش تر استدلالى و تکیه داده شده بر فتوا, کشاند. این سبب شد که در فضاى جدید, اجماع جلوه اى ناسان بیابد و به صورت اجماع فتوا دهندگان به جاى اجماع روایت گران مطرح شود. دگرگونى که در عمل, به پاى نهادن اجماع در سراسرى فتوا انجامید و به شکل گیرى پرشمار و فراوان اجماع در روزگاران گوناگون انجامید. اگر در گذشته, اجماع روایت گران خارج از پیوندها و بستگیهاى فقه معنى مى یافت و اثر چندانى بر فقه بر جاى نمى نهاد, اجماع در فتوا, با واقعیتهاى دنیاى فقه به خوبى سر سازگارى داشت و با هم نظر شدن فقیهان یک عصر, با آسانى شکل مى گرفت.

ابن ادریس, خود به نقل اجماعهاى فراوانى دست زده است. نقل اجماعهایى که هر یک, دستاورد هم رأیى فقهاى همان عصر قلمداد مى شوند و بنابر مقتضیات قاعده فقهى لطف, در بردارنده مخالفت نکردن امام نیز بود. راهى که ابن ادریس گشود, به شکل گیرى بى حد و حصر و پرشمار اجماع در روزگاران بعدى انجامید; زیرا براى علماى روزگاران گوناگون کافى بود که در مسأله اى بین پیشینیان, ناسازگارى وجود داشته باشد و آنان به گونه اى به اجماع در مورد فتواى آن دست یابند.

اثرگذارى ابن ادریس در فقه, تنها به دگرگونى بزرگى که در گشودن باب نقد اجماع درانداخت, ویژه نمى شود; بلکه مى توان به سه ویژگى دیگر که آنها نیز در این مرحله از سوى ابن ادریس در ادبیات فقهى شکل گرفت, اشاره کرد. هر سه ویژگى در زمینه اجماع منقول شکل گرفته است:

الف. نقل اجماع: ابن ادریس, اگر چه بنیان گذار نقد اجماعهاى منقول به حساب مى آید, ولى با این حال, خود نیز, در پاره اى موردها به نقل اجماع دست زده و اجماعهاى منقول جدیدى را سامان داده است. از باب نمونه به دو مورد از اجماعهاى منقول وى اشاره مى کنیم:

* اجماع بر جایز نبودن به کاربردن غساله حمّام.25

* اجماع بر پاکى آبى که با آب نجس, تا سر حد کر شدن, کامل شده است.26

ب. ادعاى اجماع بر پایه اتفاق فقیهان هم دوره: آنچه در میان مدعیان اجماع پیش از ابن ادریس در تاریخ فقه دیده مى شود, ادعا بر اجماعهایى است که از هم فکرى و هماهنگى گروه امامیه (فقیهان پیشین و آن زمان) تشکیل مى گردیده است. اگر چه این یک قاعده پرهیزناپذیر و استوار نبوده است و گمان مى رود کسانى مانند شیخ طوسى و سید مرتضى, در نقل پاره اى از اجماعها به هم فکرى و هماهنگى فقیهان روزگار خود نظر داشته اند, ولى بیش تر نقل اجماع, دستاورد هماهنگى و هم فکرى فقیهان گذشته و حال بوده است. تنها در یک مورد, مى توان نقل اجماعى را دید که مدعى آن به روشنى بیان مى دارد که این اجماع, برآمده از هم فکرى و هماهنگى است که فقهاى هم دوره او صورت داده اند. موردى که در آن, این ادعا را انجام داده است, مسأله کاستى و کم نداشتن ماه رمضان است. وى, مى نویسد:

(انّ فقهاء عصرنا هذا وهو سنة ثلاث وستّین و ثلاثمأة ورواته و فضلائه… مجمعون علیه یتدیّنون و یفتون بصحّته وداعون الى صوابه کسیدنا و شیخنا الشریف الزّکى ابن محمد الحسنى ادام الله عزّه وشیخنا الثّقة ابى القاسم جعفر بن محمد بن قولویه ایّده اللّه وشیخنا الفقیه ابى جعفر محمد بن على بن الحسن بن بابویه و شیخنا ابى عبداللّه الحسین بن على بن الحسین ایّدهما الله وشیخنا ابى محمد هرون موسى ایدّه الله.)27

ادبیات نقل اجماع با این کار شیخ مفید, نگاهى تازه را در خود ثبت کرد. آنچه که وى انجام داد, پس از گذشت بیش از یک قرن ونیم, بار دیگر تکرار شد. این بار, چنین نقل اجماعى از سوى ابن ادریس صورت گرفت. او نیز, همچون شیخ مفید و شاید اثرپذیرفته از او به ادعاى اجماعى دست زد که به روشنى آن را دستاورد فقیهان روزگار خود مى داند.

وى, در مسأله ویژه بودنِ پاره اى از ارث به پسر بزرگ تر, مى نویسد:

(… هو الظاهر المجمع علیه عند اصحابنا, المعمول به, وفتاویهم فى عصرنا هذا وهو سنة ثمان وثمانین و خمسمأة علیه, بلا اختلاف بینهم.)28