مکتب و مصلحت 2

قسمت دوم
مصالح مرسله
در شماره گذشته از ضرورت بررسى ارتباط مکتب و مصلحت سخن به میان آمد و گفته شد که تحقیق دراین مقوله نیازمند به تتبع و تفحص در محورهاى ذیل است :

1. رابطه مکتب و مصلحت در عصر نبوت و خلافت .

2. رابطه مکتب و مصلحت در زمان فقاهت اهل سنت (مبانى اصولى و عام فتاوى فقهاء) .

3.ارتباط مکتب مصلحت در دوره امام و فقاهت شیعى (مبانى اصولى فتاوى فقهاء). پس ازاین سه مقوله محورهاى تابع وجود دارد که بعدا متذکر آن خواهیم شد. در شماره پیش اشارتى به محور نخستین شد. اینک در بررسى محور دوم از مبانى علم و کلى فقهاى اهل سنت آغاز مى کنیم .

و دراین بخش به بررسى[ مصالح ، مرسله] بدون نقد واظهار قاطع از دیدگاه اهل سنت مى پردازیم .

اهلسنت در تعیین منابع ادله احکام وحدت نظر ندارند. دراین میان [مصالح مرسله] را از جنجالى ترین و پر بحث ترین منبع استنباط مى تواند نام برد. در قبول و رد آن دلائل و گفتار متفاوتى وجود دارد و قائلان به آن نیز در محدوده کاربرد واجراى آن همسو نیستند. در ابتداء بایستى به بیان مفاد[ مصالح مرسله] پرداخت و با دستیابى به ذهنیت کافى دراین مقوله بررسى اقوال و دلائل راه یافت .
تعریف مصالح مرسله
غالب مصنفان اصول و فقه اهل سنت مصالح مرسله را در موارد فقدان نص و دلیل دراعتبار والغاء حکم تفسیر کرده اند.

آمدى مى نویسد:

[مصالح لم یشهدالشرع لها باعتبار والاالغاء] 1 .

مصالح مرسله منافى هستند که شارع دراعتبار والغاء آن سخن نگفته است .

تعبیر[ مرسل] نیز بااین توجه انجام شده است که این مصالح اتکاء به نص واعتبار شرعى ندارند. مولف[ فواتح الرحموت] مى نویسد:

[فان لم یعلم فیه احداعتبارات الملائم فهوالغریب من المرسل و هوالمسمى بالمصالح المرسله] 2 .

اگر مصلحت بااعتبار ملائم همراه نبود متکى به نص نبود آن را[ مراسل غریب] گویند واز آن به[ مصالح مرسله] یاد مى شود.

بااین توجه بین[ قیاس] و[ مصلحت مرسل] باید تفاوت گذارد. در قیاس بااتکاى به نص خاص تعمیم صورت مى گیرد و غیر موضوع نص حکمى همسان مورد نص پیدا مى کند به عنوان نمونه معتقدان به قیاس حرمت شراب را به مورد نبیند و فقاع سرایت مى دهند واین توسعه حکم را با عنایت به حرمت خمرانجام مى دهد.

ابن حاجب در راههاى دریافت علم حکم براى[ قیاس] مى نویسد:

کشف علت براى تعمیم در غیر مورد نص از طریق ذیل انجام مى یابد.

1.از طریق نص صریح در علیت مثلا در روایت تصریح شده باشد که الخمر حرام لانه مسکر.

2.از راه اجماع اجماع مناط حرمت را مورد نص مشخص کند واز آن طریق در هر موردى که علت وجود داشت حکم سرایت کند.

3. مناسبت : بین مورد نص و غیر آن تناسب و ملائمت وجود داشته باشداین تناسب بایستى بر منوال علل شرعى صورت گیرد. مراد آن است که شارع جنس و صفت ملائم را بین دو موضوع در جنس حکم خویش لحاظ کند. بنابراین مناسبت دراین مقام قیاس جایزاخص از موردى است که فاقد نص متضمن مصلحت باشد و بس که در این صورت جزء مصالح مرسله خواهد شد. 3

بیان فوق نکته اى در خور توجه را در فرق بین[ قیاس] و[ مصالح مرسله] در بر دارد. در نظر معتقدان به قیاس تناسب و ملائمت بین دو موضوع مورد نص و غیر مورد نص به گونه اى است که این باور را پدید مى آورد که شارع وصف مشابه را در حکم خویش بى لحاظ نگذارده است مثلا مستى اثرى آشکار در شراب است که حکم شراب بى توجه به اثر بارز آن اسکار و بى خردى جعل نشده است و ...

اما در مصالح مرسله گر چه حضور منفعتى رویت مى شود که ممکن است که منفعت در حکم منصوص نیز وجود داشته باشد لکن تشابه و ملائمت بین دو مورد مورد منصوص و غیرمنصوص عینى و بارز نیست .

بنابراین چنین نتیجه مى توان گرفت که[ مصالح مرسله] عبارت از آن است که :انسان در موردى منفعتى را مشاهده کند که شارع در آن زمینه اظهارنطرى ندارد. معتقدان به مصالح مرسله براساس آن منفعت حکم شرعى رااعلام مى دارند و دراین حکم اتکاى به نص خاص نمى کنند. به بیان دیگر قیاس و مصالح مرسله دراین نکته مشترکند که حکم در غیر مورد نصند قیاس بااتکاى به نص و تعمیم آن انجام مى یابد اما در [مصالح مرسله] به نص و دلیل خاص توجه نمى شود و فقط براساس مصلحت حکم شرعى صادر مى گردد .

آراءاهل سنت
از فقیهان اهل سنت نفى مطلق واثبات عام[ مصالح مرسله] نقل شده است .

آمدى مى نویسد:

[فقهاى شافعى و حنفى و غیر آنان اتفاق دارند که تمسک به مصالح مرسله روا نیست - و حق همان است امااز مالک نقل شده است واصحاب وى نیز این اعتقاد رااز وى پذیرفته اند]. 4

همانگونه که در ظاهراین نقل مشاهده مى کنید نفى مطلق[ مصالح مرسله] از حنفیان شافعیان و ... حکایت شده است اما در مباحث آینده روشن مى شود که گروهى از فقیهان مذاهب مذکور نیز با قیود در شرایط پیروى از مصالح مرسله را جایز دانسته اند.

در بررسى سیر آراء فقیهان مذاهب اربعه نکته اى قابل توجه مى نماید. مرور براین اقوال روشن مى کند که قائلان به نفى مطلق مصالح مرسله به اعتدال گرائیده اند. با آن که از روساى مذاهبشان چون :ابوحنیفه شافعى و ... نقل عدم حجیت آن شده است اما متاخران آن را در محدوده شرائط و قیودى پذیرفته اند.

به عنوان نمونه به کلام ابن حاجب اکتفا مى شود:

[ اماالمصلحه الضروریه فلا بعد فى ان یودى الیها راى المجتهدوان لم یشهد له اصل معین کما فى مساله التترس] 5 .

در مصالح ضرورى بعید نیست که راى مجتهد را بر طبق آن مجاز بدانیم هر چند دلیل و نص خاص گواه آن نباشد مانند مساله تترس " پناه گرفتن کفار به فرد مسلمان .

بدینگونه در محدوده مصالح ضروریه راى مطابق با آن را جایز دانسته اند. دریافت تفسیر مصالح ضروریه و شناخت وجه امتیاز آن نیازمند به بررسى اجمالى است . دراین میان از عبدالعلى محمد بن نظام الدین انصارى دسته بندى ذیل را شاهدیم . وى در بیان مقاصد و مصالح شرعى موارد پنج گانه ذیل را نقل

مى کند.

1. مقاصد ضرورى که در هر آیین وامت معتبرند مانند: حفظ دین با جهاد حفظ نفس با قصاص حفظ نسب با مجازات زنا حفظ مال با مجازات سارق و محاربه حفظ عقل با مجازات شرابخوارى و ...

در میان مکملات مصالح ضرورى را نیز شاهدیم مثلا: مجازات خوردن شراب هر چند به برخوردى و مستى نینجامد زیرا مقداراندکش به بسیار مى انجامد.

2. مصالح مورد نیاز مصالح حاجیه مانند: بیع اجاره مضاربه مساقاه و ...

این موارداگر فوت شوند جز به میزان اندک از مصالح پنج گانه : دین بدن مال عقل و نسب تلف نمى شود.

3. مصالح تحسینیه ("موثر در زینت زندگى ).

[ المصالح ثلاثه اقسام - کما تقر فى اصول الفقه - ضروریه : کفقه الانسان على نفسه او حاجیه : کنفقه الانسان على زوجاته وتمامیه : کنفقه الانسان على اقاربه لانها تتمه مکارم الاخلاق] 7 .

به شیوه اى که در اصول فقه تقریر گشته است ،منافع و مصالح سه گونه اند:

1. ضرورى : مانند تکفل زندگى شخصى . 2. حاجیه : مانند تکفل زندگانى همسر.

3. تمامیه : چون عهده دارى مخارج بستگان .

قسم اخیر را[ تمامیه] گفته اند چون متمم اخلاق کریمه است .

قرافى پس ازاین تقسیم بندى تعارض و تضاد بین مصالح سه گانه به ترتیب طولى سه نوع مذکور نطر مى دهد و مصالح ضروریه را مقدم بر منافع حاجیه و تمامیه مى شمرد.

دیدگاه غزالى
در میان فقیهان اهل سنت راى غزالى در مصالح مرسله شهرت تام دارد. پس ازاو غالب مصنفان از عقیده وى بسادگى نگذشتند واز آن تاثیر یافته اند. وى در کتاب معروف خویش به نام[ المستصفى] ازاین موضوع بحث کرده است و ضمن پذیرش[ مصالح مرسله] آن را با قیود و شرائطى همراه ساخته است . وى معتقداست که در فرض اجتماع شرائط سه گانه ذیل عمل به مصلحت مجازاست .

1. ضرورى بودن : بااین قید مواردى خارج مى شوند مثلا اگر کفار در قلعه اى متحصن شده اند و مسلمان یا مسلمانانى را جان پناه خود ساخته اند. دراین فرض قتل آنان جایز نیست زیرا آن کفار خطرى براى نظام و جامعه اسلامى ندارند.

2. قطعى بودن :اگر قطع و یقین به تسلط کفار بر جامعه اسلامى نباشد نمى توان مسلمانى را که جان پناه کفار قرار گرفته است تیرباران

کرد. در صورتى مى توان به این عمل دست زد که ترک این عمل موجب سلطه کفار شود واین تسلطاحتمالى یا مظنون نباشد بلکه قطع به آن وجود داشته باشد.

3. کلى بودن : بایستى دامنه نفع مصحلت عمومى و همگانى باشد بنابراین اگراجراى مصلحت به سود عده اى و به زیان بخشى دیگراز جامعه بود بر طبق مصلحت نمى توان حکم کرد. به عنوان نمونه اگر گروهى در کشتى نشسته اند و سنگینى کشتى آن را در معرض غرق قرار داده است و مى توان باافکندن بعضى از سرنشینان جان باقى را نجات داد اما براساس این مسلحت نمى توان حکم به جواز غرق آن عده را داد زیرااین مصلحت عمومى و همگانى نیست فقط بسود بخشى از سرنشینان خواهد بود .

غزالى نمونه بارزاجتماع شرائط سه گانه را در موردى مى داند که جنگ بین کفار و مسلمانان درگیراست و کفار از این حلیه جنگى سود جسته اند که عده اى از مسلمانان اسیرار سپر خویش ساخته اند و پیش مى آیند. دراین فرض اگر با مسلمانان اسیر برخورد نشود جان و مال مسلمانان دراختیار کفار قرار مى گیرد و فتح و غلبه نصیب آنان مى شود. با توجه به این شرایط مصلحت حکم مى کند که قتل مسلمانان اسیر جائز باشد. 8

توجه به قیود و شروط سه گانه دامنه ضیق اعتبار مصالح مرسله را در دیدگاه غزالى روشن مى کند واحرازاین شرائط در موارداندک و نادر میسوراست .اندک نکته سنجى روشن مى کند که حتى در مثال متیقن او نیز تشکیک رواست واجتماع قیود سه گانه انجام نیافته است زیرا قیود کلیت و تعمیم در آن موجود نیست . همانگونه که در مثال کشتى غرق عده اى به مصلحت همگان نیست . همین گونه در قتل مسلمانان جان پناه گر چه به سود مسلمانانى است که دراین سوى مى دانند و بااین کار جان و مال آنان محفوظ مى ماند مسلما به نفع و سوداسیران جان پناه شده نخواهد بود.

در نتیجه عمومى و همگانى بودن مصلحت وجود نخواهد داشت .

آراءابن جوزیه
ابن قیم جوزیه فقیه حنبلى به اجراى عناصر عام دراستنباطاحکام شریعت توجه دارد. وى از مسائلى چون : توجه به مصلحت دورى از مفسده اجراى عدالت اجتناب از هرج و مرج و مشقت و ... یاد مى کند که بایستى درفتواى حکم شرعى ملحوظ گردند.

ابن جوزیه مى گوید:

[ همانااساس شریعت بر مصلحت و سودافرادانسان در معاش و معاد پایه گذارى شده است ... و هرامرى که از عدالت به سوى ستم واز مصلحت به مفسده واز حکمت به عبث گراید از شریعت نیست]. 9

وى با توجه اختلاف فتاوى فقهاء را تفسیر و توجیه مى کند که با اختلاف زمان و مکان واحوال و مصالح و نیتها انجام یافته اند.ابن جوزیه بااین توجه که بایستى احکام را بر مبناى توجه به مصالح استنباط کرد عقودى را که بر مبناى حیله انجام یافته اند باطل مى شمرد. به باوروى چون[ حیله] موجب مفسده واخلال در مصالح است عقودى که مشتمل بر آن باشند باطل خواهد بود 10 .ابن جوزیه هشدار مى دهد که اساس شریعت بر سهولت و عدم مشقت است .ازاین روى اظهار مى دارد :

[به علت آشنا نبودن به این حقیقت اشتباهى بزرگ درامور شریعت راه یافت و مایه حرج و مشقت و تکلیف بما لایطاق گردید. در صورتى که شریعت روشن اسلامى متکفل عالى ترین مصالح انسانیت است و هرگز سختى و مشقت بهمراه ندارد]. 11

استفاده ازاین عناصر - توجه به مصالح اجتناب از حرج و مشقت و ... - نکته اى است که راه را براى اظهار نظر در موارد منصوص مفتوح مى سازد. بااین تفسیر این عناوین نقش حاکم و ناظر را برادله شرعى و تفسیر آن پیدا مى کند.این گرایش حوزه عمل به مصالح مرسله را از موارد فقدان نص به موارد وجود نص و دلیل شرعى توسعه مى دهد. با این دریافت حتى دراین موارد اگر دلیل شرعى با مصلحت ناسازگار بود و یا به مشقت انجامید بایداز آن عدول کرد و یا به تفسیر مجدداز متن دلیل روى آورد. شکل صریح تر و قاطع تراین گرایش را در آراء طوفى حنبلى (م 716)مشاهده مى کنند .

نظریات طوسى حنبلى
طوفى در نوشته اى با عنوان[ المصالح المرسله] روس آرا خود را بیان مى کند. وى دراین نوشتار به تقدیم، مصلحت بر[ نص] نظر مى دهد. وى عمدتا در معاملات این نظریه راابراز مى کند. به اعتقاد طوفى شارع در معاملات جز تامین مصلحت نظرى ندارد ازاین روى معتقداست :

[ ان تعذرالجمع بینهما قدمت الصلحه على غیرها] 12 .

اگر جمع بین نص و مصلحت ممکن نبود مصلحت مقدم خواهد بود.

وى دراستدلال بر نظر خویش به حدیث[ لاضرر] تمسک مى جوید. درادامه کلام فوق مى نویسد:

[لقوله[ ص] لاضرر ولاضرار وهو خاص فى نفى الضررالمستلزم لرعایه المصلحه فیجب تقدیمه] 13 .

پیامبر[ص] فرمودند که ضرر و ضرار نیست .این حدیث در نفى ضرراست و مستلزم لزوم رعایت مصلحت ازاین روى بایستى به تقدم مصلحت حکم کرد.

به اعتقاد دکترصبحى محمصانى خلاصه نظریه طوفى را مى توان به نکته ذیل گرداند:

گوئى منظورامام نجم الدین طوفى در رساله[ المصالح المراسله] از بیان حدیث لاضرر ولاضراراین بوده که پس از هر حکم منصوص بایداین جمله راافزود: مگر در مواردى که مصلحت خلاف آن راایجاب کند 14 .

بااین بیان روشن مى شود که در دیدگاه طوفى حوزه اجراى مصالح مختص به مورد فقدان دلیل شرعى نیست بلکه در هر موردى که مصلحت ایجاب کند باید طبق آن عمل شود.

مصالح مرسله در عبادات
از تعابیر پاره اى از مولفان استفاده مى شود که حوزه نزاع در قبول و رد مصالح مرسله در خصوص معاملات است اما در محدوده تعبدیات جاى تشخیص مصلح نیست .

شاطبى در[ الموافقات] مى نویسد:

[در مورد عبادات جاى تشخیص مصالح نیست]. 15

دکتر صبحى محمصانى نیز در پیگرى این بحث این مساله را حتمى مى داند که در محدوده تعبدیات راه درک عقل در تشخیص مصالح منسداست و فقط در باب معاملات چون حکمت و مصلحت احکام روشنند امکان تشخیص مصلحت و درک موارد آن میسور خواهد بود.

دراین میان مدارک و منابع قائلان به مصالح مرسله اقتضاى تعمیم را دارند. سهولت شریعت نفى ضرر و ضرار دراسلام و ... موجب آنند که در تعبدیات نیزاگر حرج و ضرر پدید آید دلیل شرعى عبادات تخصیص بیابند و یا تعبیرى دیگر پیدا کنند. به بیانى دیگر اگر تشخیص عقل در درک مصالح و مضار معتبر گردد و دلیل کافى در تقیید نصوص بشمار آید تفاوتى بین دو حوزه[ عبادات] و[ معاملات] نیست .

به نظر مى آید که این تخصیص ( اختصاص دادن مصالح مرسله به معاملات ) در جهت ارضاى متشرعان صورت گرفته است که اعتبار درک مصلحت به دگرگونى شریعت نخواهدانجامید و حوزه عبادات که بخش قداست آمیز شریعت است از تحول و تغییر مصون خواهد ماند.

مصالح مرسله دلیل مستقل
در دیدگاه موافقان و معتبران مصالح مرسله آیا مصالح مرسله نقش دلیل مستقل چون کتاب سنت قیاس واجماع را داراست ؟

موافقان این روش کوشیده اند که در مقابله تهاجم مخالفان آنرااز دلیل مستقل خارج بدانند و باارتباط دادن آن به ادله شرعى آن رااز روش عقلى محض خارج سازند.

طوفى حنبلى که آراءاو نقل شد اعتراض و پاسخ ذیل را مطرح مى کند:

[فان قیل : حاصل ماذهبتم الى تعطیل الشرع بقیاس مجرد... قلنا: هذا وهم واشتباه ... وانما هو تقدیم دلیل شرعى على

اقوى منه] 17 .

اشکال : نتیجه اعتقادتان در تقدیم مصلحت بر نص به تعطیل شریعت بواسطه قیاس صرف و بى اتکا به نص خواهدانجامید.

پاسخ :این اعتراض تو هم محض است ... بلکه این روش به معناى تقدیم دلیل اقواى شرعى بر دلیل ضعیف تر شرعى است .

ولى بااین بیان قصد آن را دارد که توجه به مصلحت را در زمره دلیل شرعى جاى دهد. بااین تلقى است که غزالى نیز مصالح مرسله را منبع مستقل دراستنباطاحکام نمى شمرد بلکه معتقداست که :

[بهرحال مصالح مرسله هم از نصوص واوضاع واحوال موجود در قوانین استفاده مى شود]. 18 .

ابن حاجب نیز در مورد مصلحت مرسله مقبول مى گوید:

[وهذا وان سمیناه مصلحه مرسله لکنها راجعه الى الاصول اربعه لان مرجع المصلحه الى حفظ مقاصدالشرع المعلومه بالکتاب والسنه والاجماع]. 19

این موارد مصالح ضروریه را هر چند مصلحت مرسله نامیده ایم اما در حقیقت به منابع چهارگانه باز مى گردد زیرا بازگشت مصلحت به حفظ مقاصد شرع است و آن مقاصد از کتاب و سنت واجماع معلومند.

بدینگونه سعى بر آن است که باارجاع مصالح مرسله به احکام شرعیه آن راحکم شرعى بشناسند. بااین دریافت چون نظر شارع در حفظ مصالحى معلوم گشته است ازاین روى در مواردى که آن مصالح احراز گردند بر طبق آن بایستى عمل انجام یابد.

نمونه هائى از مصالح مرسله
اشاره به فتاوى فقهاء که بر طبق مصالح مرسله انجام یافته اند موارد عینى تر کاربرداین روش را روشن مى کنند. بااین توجه پاره اى از موارد در سطور ذیل نقل مى شوند:

1. در مواردى که زوج غائب گردد و مفقودالاثر شود بر طبق مذهب مالکى حکم به انحلال زوجیت مى شود.این حکم به اعتبار مصلحت زندگى زن و رفع مفاسد بقاا زوجیت صورت گرفته است . 20

2.اگر بدهى بدهکارى بیش از دارائى اوست تصرفات مالى وى غیر نافذ خواهد بود.

این راى نیز به اعتبار مصلحت از سوى فقهاى متاخر حنفى و حنبلى انجام یافته است . 21

3. با تاسیس ادارات ثبت واسناد در کشورهاى اسلامى برخى از فقهاى حنبلى و حنفى فتوا داده اند که معاملات غیرمنقول مادامى که ثبت نشده اند نافذ نخواهد بود. 22

4. فتواى پاره اى از فقیهان در لزوم اجبار ثروتمندان در پرداخت هزینه ارتش و سپاه مسلمانان .

این فتوا براین اساس صورت گرفته است که در غیراین صورت امکان حفظ مرزهاى

اسلامى غیر ممکن خواهد شد. 23

5. جواز جریمه نقدى از متخلفان و جانیان . 24

6. فتواى مالک در جواز حبس متهم به سرقت . پیروان مالک حتى کتک زدن متهم را نیز روا شمرده اند. 25

این فتوا نیز چون موارد گذشته براساس مصلحت انجام یافته است .

7. دولت اسلامى حق دارد پزشک نادان راازاشتغال به حرفه طبابت منع کند. 26

این فتوا نیز مطابق مصلحت جامعه مسلمانان صادر شده است .

8. جواز تخریب خانه فرد یاافرادى به منظور جلوگیرى از پیشرفت آتش سوزى و یا سیل . 27

9. در موقع نیاز ارزیابى اموال مورداحتکار واجبار محتکر بر فروش جایزاست .

10.ابن قیم ازاستادش ابن جوزیه نقل مى کند:

[با برخى از پیروانم در دوران تاتار به گروهى ازایشان گذر کردیم که شراب مى نوشیدند یکى از همراهان من اعتراض نمود. من بر وى خرده گرفتم و گفتم : خداوند شرب خمر راازاین جهت ممنوع ساخت که مردم را از یاد خدا و نماز باز مى دارد ولى شراب این مردم رااز قتل نفوس و برده کردن خانواده ها و غارت دارائى آنان باز مى دارد... پس ایشان را به حال خود واگذار]. 28

1. پرداخت مال به کافر براى نجات اسیران مسلمان . قرافى درانواء البروق فى انواءالفروق مى نویسد:

[گاهى ابزار حرام غیرحرام مى شود - آن گاه که به مصلحت راجح بینجامد - مانند: دسترسى به فدیه اسیران مسلمان با پرداخت پول به کفار]. 29

12. پرداخت مال به محارب و دزد تا درگیر باانسان نشود.

قزافى از مالک جوازاین عمل را نقل مى کند امااضافه مى کند که بایستى مال مقدار معتنابه نباشد.

این نمونه ها و موارد مشابه از مصادیق عمل بر مبناى مصلحتند. در تمامى این موارد یا عموم اطلاق نصوص معارض عمل بمصلحتند و یا نص خاص در مورد آن وجود ندارد اما براساس و منباى مصلحت حکم صادر شده است .

آراء مخالفان
منکران اعتبار مصالح مرسله عمدتا آن راازاین زاویه نامشروع شمرده اند که دخالتى ناروا در حوزه تعیین شرعى است . یکى از مولفان اهل سنت دراثبات مخالفت خویش مى نویسد:

[لادلیل بدون الاعتبار وان کان على سنن العقل] 31 .

بدون اعتبار شرعى هیچگونه دلیلى معتبر نیست هر چند بر شیوه قوانین عقلى باشد و خرد به آن قضاوت کند.

اینگونه برخورد عقل ستیزانه با این دیدگاه

انجام یافته است که در محدوده قوانین شرعى فقط خداوند حق تشخیص دارد و نقض یابى عقل دخالت در حوزه خداوندگارى ایزد یکتاست .

مخالفان مصالح مرسله با تکیه بر فراگیرى شریعت از دخالت عقل در شریعت از دخالت عقل در تشخیص مصلحت خود را بى نیاز دیده اند.

استدلال و پاسخ ذیل شاهدى براین مدعاست :

[قالوا:اولا لولم تعتبر لخلت الوقائع قالنا: نمنع الملازمه لان العمومات ولاقیسه عامه] 32 .

مدعیان مصالح موسسه گفته اند:اگر مصالح مرسله معتبر نباشد موضوعات خالى مانند.

در پاسخ گوئیم : مااین تلازم را منکریم : چون عمومات احکام و شیوه قیاس فرا گیرند و موضوع و واقعه اى را خالى از حکم نخواهند نهاد.

نظریات فرقه ظاهریه
اتباع داود ظاهرى به پایبندى به ظاهر کتاب و سنت شناخته شده اند.اینان هرگونه خردگرائى را در شریعت ناروا و بدعت مى شمرند. در تعبد آنان به رویه ظاهرى کتاب و سنت حکایت ذیل نمودار روشن مى تواند باشد:

مردى به نام[ ابن سریح] باابوبکربن داود در معناى[ فمن یعمل مثقل ذره خیرا یره] معارضه داشت که اگر کسى دو ذره کار خیر کند آیا عوض نمى گیرد.ابوبکر بن داود گفت : دو ذره هم دو ذره است پس عوض را مى بیند.ابو سریح سوال کرد که اگر کسى ذره ونیم کار خیرانجام دهد آیا عوض نمى بیند؟ابوبکر در جواب عاجز ماند . 33

مورد فوق نمونه اى از تعبد و جمود بر معانى بدوى کتاب و سنت است . بر پایه اینگونه تلقى ظاهریان ازاهل سنت به مخالفت جدى با گرایشهاى راى گرایانه پرداختند.از آن جمله با[ قیاس] و[ مصالح مرسله] مخالفتى جدى را علنى ساختند.ابن حزم اندلسى تئورى پرداز مشهور فرقه ظاهریه دفاعى دامنه دار را در کتب خویش از مبانى فکرى آن فرقه بیان مى دارد. وى به تفصیل و با تعصب خاص فرقه اى در دفاع از آراء ظاهریان و مخالفت با فرق دیگراسلامى سخن مى راند و در مقام استدلال از تندگوئى و تکفیر واستهزاء خوددارى نمى ورزد .

از آنجا که وى جدى ترین دفاع راانجام داده است به روس آراء وى دراین مقام اشاره مى شود.

البته این تذکر رواست که چاره اى جز تلخیص واشاراتى کوتاه بواسیطه ضیق مجال میسور نیست .

1. علت و فلسفه افعال واحکام الهى :
ابن حزم اندلسى ازاین گرایش خردگرایانه تبرى مى جوید که افعال واحکام الهى را معلق به علل بداند. وى به صراحت اظهار مى کند:

[فصح بکل ما ذکرناانه لاعله لشى من اوامرالله تعالى و لالشى من افعاله کلهااولها عن آخرها] 34 .

از گفتار گذشته روشن شد که اوامر خداوندافعال وى ازابتداء تاانتها بى علت و غرض انجام یافته اند.

وى منشا تعلیل افعال واحکام الهى را قیاس باطلى مى داند که به تشبیه خالق به مخلوق باز مى گردد.از آنجا که درافعال واوامر انسانى اغراض و علل در کاراست گمان آن رفته است که در فعل وامر خداوندى نیز قضیه همین منوال را دارد. به تصریح کلام وى دراین زمینه توجه کنید:

[ ان اول ضلال هذه المساله قیاسهم الله تعالى على انفسهم فى قولهم :ان الحکیم بیننا لایفعل شیئاالا لعله فوجب ان یکون الحکیم عزوجل کذلک] 35 .

اولین گمراهى دراین زمینه از قیاس خداوند بر خودشان آغاز شده است چون گفته اند: خردمند در میان انسانها کارى را بى علت و غرض انجام نمى دهد پس خداوند حکیم نیز باید چنین باشد.

سپس اندلسى بر قیاس فوق بر مى آشوبد و تیغ تکفیر را بر مخالفان مى کوبد. وى این دیدگاه را با محدودیت قدرت الهى قرین مى داند. خداوند در تصویرابن حزم اندلسى و همراهان وى خارج از مرزبندیهاى قانونى است و نه در محدوده آن ازاین روى هرگونه تعیین تکلیف را در رابطه با ذات احدیث با ساحت وى منافى مى بیند.

به عبارت صریح ایشان دراین زمینه بنگرید:

[فانهم بهذه القضیه الفاضحه قدادخلوا ربهم تحت الحدود والقوانین و تحت رتب متى خالفها لزمه السفه تعالى الله عن ذلک علوا و هذا کفر مجرد دون تاویل] 36 .

آنان بااین منطق رسوا خداوندشان را در محدود حدود و قوانین قرار داده اند بگونه اى که اگر قصد مخالفت با آن را داشته باشد مستلزم سفاهت وى خواهد بود. خداوندازاین سخنان منزه است این سخنان بودن هیچگونه تاویل کفر محض است .

بدینگونه اندلسى کوشش دارد که فضاى تعقل را در فهم فلسفه تکوین و تشریع مسدود ند. با باوروى افعال واحکام الهى در مرزهاى شناخته شده سیر نمى کنند و شیوه فعل و حکم الهى ناشناختنى مى ماند. خداوند در مسیر بى نهایت قدرت خویش عمل مى کند و هیچگونه مرزبندى و حد را بر نمى تابد.

اندلسى در بیان این مرز بى نهایت چنین مى گوید:

صح بالضروره انه یفعل مایشاء لصلاح ماشاء ولفساد ماشاء و لنفع من شاء ولضر من شاء لیس ههنا شى یوجب اصلاح من اصلح و لاافساد من افسد . 37

بالضروره روشن شد که خداوند هر آنچه بخواهدانجام مى دهد. به صلاح چیزى بینجامد یا به

فسادش منتهى شود. به کسى نفع رساند یا متضررش کند. در مقام فعل او چیزى نیست که موجب آن اصلاح واین افساد شود..

2. سیرتاریخى :ابن حزم اندلسى مى کوشد روش تعلیل افعال واحکام الهى را شیوه اى بدعت آمیز جلوه دهد و آن رااز سبک و سیاق صحابه و تابعان بدور داند.اعتقاد وى به پاکدامنى و صواب اندیشى صاحبیان و تابعان مانع از آن مى شود که سابقه این روش را به آن اعصار باز گرداند.اندلسى اظهار مى کند:

[وهذه المساله اصل خطاالقوم و بعدهم عن الحقائق وهى بدعه محدثه حدثت فى القرآن الرابع لم ینطلق بها قط صحابى ولاتابعى بوجه من الوجوه وهى مساله القاها الشیطان بین المسلمین] . 38

این مساله علت جستن براى افعال واحکام الهى مبنائى است که پیشینیان و آیندگان آنان رااز حقایق بدورافکنده است واین روش بدعتى نوظهوراست که در قرن چهارم پدید آمد و قبل از آن صحابیان و تابعان به هیچ نحواز آن سخنى نگفتند.این گفتار نکته اى است که شیطان در میان مسلمانان پدید آورد

3. چرااحکام وافعال الهى معلل به اغراض نیستند؟اندلسى تصویرى خاص از خداوند در ذهن خویش دارد. قدرت نامحدود خداوند را با تعلیل به اغراض و مصالح منافى مى بیند.این مطلب نکته اى بود که سابقا نیز به آن اشارت شد.

علاوه بر مطالب فوق وى به نمونه هائى استدلال مى جوید که به اعتقاد وى کاشف از آنند که فعل یا حکم خداوند نمى تواند بر پایه اغراض و مصالح انجام یافته باشد.ارائه بخشى ازاین نمونه ها تصویر ذهنى وى را روشنتر مى سازد.

اگر فعل خداوند بر مبناى مصلحت است چرا وى سگ و خوک را که ضرب المثل رذالت است آفرید؟

در فرض بحث چرا خداوند موش کور را نابینا ساخت و دیده افعى را با خساراتى که به انسانها و ... وارد وارد مى آورد بینا و تیز آفرید؟

اگراحکام الهى بر مبناى مصالحند چه تفاوتى بین ذبح حیوانات با ذبح کودکان وجود دارد که اولى حلال شناخته شد دوم حرام ؟

چرااسیر کردن و برده ساختن اطفال مشرکین حلال است ؟ با آن که گناه از پدرانشان بوده است که به جنگ برخاسته اند و آنان بى تقصیرند.

گفته نشود که آنان به بردگى درخواهند آمد و سپس مسلمانان خواهند شد و در نتیجه حکم جوازاسترقاق به سود آنان است زیرااین توجیه ناقص است چون اگراین مصلحت مجوز برده ساختن باشد بایداسیر و براه

کردن اولاداهل ذمه را نیز جایز دانست زیرا آنان نیز بااسارت و برده شدن به مرور مسلمان خواهند شد. با آن که مسلما برده ساختن اولاداهل ذمه ناروا و غیرمشروح است .

مردمى در عصر پیامبر[ص] تولد یافتند و آن حضرت را دیدند و سخنش را شنیدند وایمان آوردند. گروهى در آخرین نقاط بلاد رنج و رومند و حتى نام پیامبران[ ص] را هم نشنیدند و یا جز به بدى ازایشان گفتارى به گوششان نخورده است . آنان ایمان آورده اند واینان کافر شده ند تمامى این تفاوتها علت منشائى ندارد جز آن که خداوند چنین خواسته است .

در شریعت تنویین محکوم به قتلند امااهل تثلیث در فرض رعایت شرایط جزءاهل ذمه محسوب مى شوند واز قتل مى رهند.

گفته اند که : خداوند گوشت خوک را حرام کرد چون فاسدالغذاءاست . سوال این است که آیا گوشن خوک مضرتراست یا پیر میش لب گور؟ در حالى که اولى را خداوند حرام کرده است و دومى را حلال . همچنین خداوند گوشت مرغ را حلال کرده است با آن که مرغ کثافتخوارتراز خوک است .

هیچ چیز در عالم نیست که مصلح همگان در آن باشد. همواره در فعل و یا حکمى مصلحت شخص یا گروهى و بضرر گروه دیگراست . پس نمى توان فعل و حکم خداوند را تاب عمصلحت دانست . 39

4. نتیجه گیرى اندلسى با تمهیدات یاد شده سعى دارد که این نکته را به اثبات برساند که عقل در محدوده اغراض افعال و مصالح احکام حق دخالت ندارد زیرامدارافعال و احکام الهى بر پایه اغراض و مصالح استوار نیست تا بتواند با درک غرض و مصلحت به نوع فعل و یا حکم شرعى پى ببرد. خداوند در مدار نامعلوم و نامشخص تکوین و تشریع خویش را بنیان نهاده است . بااین تلقى است که ظاهریه از جمله اندلسى به روش قیاس و مصالح مرسله معترضند و آن را خطا مى شمرند. در باور آنان اینگونه دخالتها برخاسته از پیش فرض است که از آن یاد شد: تعلیل افعال واحکام الهى به اغراض و مصالح . دراعتقاد آنان این اصل به خطاهائى چون :اعتقاد به قیاس مصالح مرسله و ... منتهى شده است .

نقد و بررسى نکته مذکور مطلبى است که در[ فلسفه الهى] و[ اصول فقه] از آن سخن به میان آمده است . عقلیه شیعه و معتزله در فلسفه الهى ثابت کرده اند که :افعال الهى معلل به عللند واین نکته مرز قدرت حق نخواهد شد. در[ اصول فقه] به اثبات رسانده اند که :احکام الهى تابع مصالح و ملاکاتند.

جمع بندى
از مباحث گذشته حدود و ثغور دامنه بحث

روشن شد. مخالفان و موافقان[ مصالح مرسله] از یک زاویه به بحث ننگریسته اند. با آن که نمى توان اختلاف اصولى را دراین زمینه منکر شد اما گمان آن است که بخشى ازاختلاف آراء به نامنقح بودن حوزه نزاع بستگى دارد.

در مجموع باحثان و متفحصان این مقوله باید به سوالات ذیل پاسخ دهند.این محورها در کلمات گذشتگان وجود دارد اما آشفتگى طرح بحث تصویر روشن انظار را مخدوش کرده اند.

عمده محورهاى بحث در پیرامون[ مصالح مرسله] عبارتنداز:

1. آیا ما واقعه یا وقایعى را در پیشدید داریم که مشمول حکم خاص یا حکم عام شرعى نباشد.

2.اگر پاسخ سوال یک منفى باشد در فرضى که مصلحتى معارض با حکم شرعى بود آیا مى توان از حکم شرعى رفع ید کرد؟

3.اگر پاسخ سوال یک مثبت باشد دراینگونه وقایع چه باید کرد؟

4. آیا در عبادات امکان تغییر و حک واصلاح بر مبناى مصالح وجود دارد؟

5. در مواردى که بر مبناى مصلحت حکم انجام بیابد آیا حکم مشروعیت مى یابد. حکم حکم شرعى است مثل : وجوب نماز و روزه و ... یا آن که فقط حکمى عقلى است و بس ؟

6.اعتنا به مصلحت و عمل به حکم مصلحتى چه قیود و مرزبدنى را در بر دارد؟

این نکات عمده مطالبى هستند که باید به فحص و بررسى سپرده شود. از تاویل در آنچه گذشته به گوشه اى از آراء مختلف پیرامون هر یک از نکات مى توان پى برد.

خوانندگان گرامى بااین توجه مى توانند مجموع نوشتار را مرور کنند و به اخذ نتایج دست یابند.

در نوشتار آینده پیرامون فصلى دیگراز مبانى عام اهل سنت در ارتباط مکتب و مصلحت خواهیم پرداخت .

ادامه دارد