مکتب و مصلحت

                                   

تحول جوامع مکاتب مقبول هر جامعه را با سوالات گوناگون مواجه مى کند.این نکته ادیان را در مقابل واقعیتهاى تحمیلى و یا طبیعى قرار مى دهد و مدافعان و رهبران مکاتب وادیان را به موضوع گیرى و پاسخگوئى فرا مى خواند.اضافه بر مشکله گذر زمان اگر دیانت نقش تئوریک در قدرت سیاسى را پیدا کند ضرورت مواجهه یاد شده فراوانتر و صعوبت آن ملموستر خواهد شد. در شرایط کنونى مکتب مقبول جامعه ما اسلام شیعى بااین امتحان مواجه است و واقعیات عصر را در مقابل خویش دارد.این واقعیت در فرض غیر حکومت اسلامى نیز وجود داشت . تلاطم هاى صدساله اخیر در کشور ما ازاین کنشها و واکنشهاى متقابل بر مى خاست . حضور واقعیتهاى مصنوعى و طبیعى در سطح جهانى وانعکاس آن در جامعه سنتى کشور ما پرسش زا بود واز مدافعان دین اعلان موضوع مى طلبید اینک این زاویه خاص با حضورایدئولوژیک در قدرت سیاسى منضم شده است . در زمان گذشته قبل از حکومت اسلامى ثقل برخوردها در محافل علمى بود و شعاع خفیفى از آن محافل علمى بود و شعاع خفیفى از آن در سطح جامعه مى تابید امااینک مباحث یاد شده با زندگاین عمومى پیوند یافته است و حساسیتهاى وسیعى براى دریافت موضوع واقعى دیانت وجود دارد.از عمده ترین و کلیدى ترین دیانت وجود دارد.از عمده ترین و کلیدى ترین مسائل که بویژه در سطح عموم در یک سال اخیر طرح گردیده میزان انعطاف پذیرى دین در مواجهه با مصالح اجتماعى است . این

بحث از یک سوى وسواس سنت گرایان را در بطن خود دارد که در حفاظت ازاصول متعصبند و هراس آن را دارند که مباد به بهاى توجه به مصالح عینى و رائج انحراف در کلیت دیانت و یااحکام الزامى آن پدید آید واز سوى دیگر دغدغه واقع بینان و مجریان وجود دارد که مباد به بهانه حفظ آراء ظاهرین دین از تطبیق موفق بازماند و بااصالت دادن به ظواهر شریعت از تحکیم اصول آن غفلت ورزید.

این دو گرایش همواره مسائل جدى انقلابهاى مکتبى بوده اند واتهامات دو جانبه : خشک اندیشى و یاانحراف ابزار رائج مقابله بشمار آمده اند اما آنچه رهگشا مى نماید مباحث اصولى و بنیادى است که در حل و یا تخفیف تعارض یارى مى رساند و تفکر را به تفسیر واقعى دین نزدیک مى کند.

دراین نوشتار کوش بر آن است که با تحقیق پیرامون مباحث ذیل راه را بر تحقیق همه جانبه آماده سازد:

الف : میزان توجه به مصالح عام در عصر نوبت و خلافت خلفاى راشدین .

ب : مبانى عام در رعایت مصلحت در عصر فقاهت ( اهل سنت وامامیه .)

ج :احکام فقهى که برمبناى رعایت مصلحت در عصر فقاهت انجام یافته اند.

د: بررسى موارداعمال واحکامى که خلاف مصلحت به نظر مى آید (در عصر نبوت امامت و فقاهت .)

ه: مصلحت شناسى به عهده کدام فرد مقام یا نهاداست ؟

و: راه شناخت تفاوت رعایت مصلحت باانحراف از مکتب چیست .

مباحث فوق از حدى ترین مباحثى بشمار مى آیند که در حوزه مقوله ارتباط[ مکتب و مصلحت] مى گنجد ازاین روى اطاله این سلسله را به منزله درازنویسى بیهوده نباید گذارد.

سعى بر آن است که تطویل بى مورد خوددارى شود اما آمیخته شدن این بحث با مباحث تاریخى اصولى فقهى و ... بگونه اى تنوع را پدید آورد که چه بسا در دیداول خلط مباحث به گمان آید اما چاره اى جزاین تنوع در میدانهاى تحقیق و تتبع نبوده است .

نکته دیکر: در مباحث تاریخى گر چه قصداستقراء تام نیست اما آوردن نمونه هاى متنوع در هر بخش براى ارائه گسترده حوزه رعایت مصلحت انجام یافته است ازاین روى آنچه عرضه مى شود تنها بعنوان نمونه هائى است از مقطع تاریخى مورد نظر تا نشانگر نمونه هائى باشد از مصلحت نگرى و مصلح اندیشى در نظام اسلامى . بدینسان روشن است که با آوردن برخى از نمونه هاى عینى از زندگانى خلفاء تنها در همین راستاست .

آخرین نکته در پیشگفتاراین مجموعه عذر تقصیرى است که ناخواسته دراین نوشتار راه یافته است . بااین امید که صاحبان بصیرت

عیب آن ببینند و ما را در تصحیح خطا یارى رسانند.

عصر نبوت و خلافت :
دوره نبوت و خلافت خلفاى راشدین در نکاتى مشترکند:

1.التزام نسبى جامعه دینى به مکتب

2. بساطت نظام سیاسى اجتماعى

3. تبدیل نشدن حکومت به ملوکیت و پادشاهى

و....

این امور موجب شدند که این دو عصر را در یک محور به بحث بگذاریم . گر چه تفاوتهاى جدى نیز دراین دو دوره وجود داشته اند: نظام اجتماعى تغییراتى یافته است و نظام رهبرى دگرگونیهائى را در خویش پذیرفته است اما در مجموع ببیننده خارجى این دو دوره را با صورت واحد مى بیند و نکات مشترک یاد شده حجاب رویت مفترقاتند. ...

دراین بخش محورهائى ازاعمال واحکام و تغییرات که به اعتبار مصلحت انجام یافته اند اشاراتى انجام مى یابد. دراین مقوله سعى بر آن است که بحث به گونه اى تاریخى تعقیب شود واز نقادى و تحلیل جز موارد ضرورت خوددارى شده است .

2استفاده از تجارب بشرى
در نیم قرن اول تاریخ اسلامى دراخذ تجارب و فنون استقبال جدى مشاهده مى شد. گر چه این تماسها وسیع و گسترده نبود دوره تکوین و گسترش حوزه تمدن اسلامى مجال وسعت استفاده از تجارب را نمى داد. عداوتها و سوءظن ها زمینه اخذ علوم بشرى رااز ملل و فرق غیرمسلمان محدود مى ساختند اما در حدود ممکن نمونه هاى این بهره ورى رویت مى شوند. در عصر پیامبر[ص] که دوره تکوین تمدن اسلامى محسوب مى گردد این ارتباطات در حداقل ممکن انجام مى یافت . سیاست عداوت که از ناحیه مشرکان واهل کتاب تعقیب مى شد مجال ارتباطات را کند مى ساخت اما دراین اوضاع و شرایط از پیامبر[ص] نمونه هائى رویت مى شوند که نشانه تشویق و ترغیب دراخذ تجارب بشرى را نشان مى دهند.

دراین میان مى توان به استفاده از شیوه خندق که روش معمول در سیستم دفاع ایران ساسانى بود اشارت داشت و نیز به اشارت تخصصى سلمان فارسى در جنگ طائف که براى گشودن قلعه از منجنیق سود جویند. وى اظهار داشت :

[یا رسول الله ارى ان تنصب المنجنیق على حصنهم فاناکنا بارض فارس فنصب المنجنیقات على الحصون ... وان لم یکن المنجنیق طال الثواء] 1

پیامبر عقیده ام بر آن است که : بر قلعه هاى که در آن پناه گرفته اند از

منجیق استفاده کنیم . ما در سرزمین فارس منجنیق بر قلعه ها نصب مى کردیم و بکار مى گرفتیم ...اگراز منجنیق استفاده نشود اقامت گرد قلعه به درازا مى انجامید.

نمونه دیگر را درابقاى یهودیان خیبر دراراضى شان مى توان دید: پیامبر[ص] پس از جنگ خیبر به کوچ یهودیان نظر داشت و قصد آن نمود که : سیاست تبعید یهودیان را که در حق یهود بنى نضیر و بنى قینقاع اعمال کرد در حق آنان نیز ملزم ندارد اما یهودیان خیبر اظهار داشتند:

[ ان لنا بالعماره والقیام على النخل علما فاقرنا] 2

ما در عمران و حفظ نخلستانها آگاهى و تخصص داریم پس ما را در این سرزمین نگاه دارید.

پیامبر[ص] که دراین نکته نظر آنان را به صلاح دید به ابقاى آنان نظر دارد و با آنان معاهده بست واز تخصص واطلاع این گروه جامعه اسلامى را بى بهره نساخت .

این گونه موارد در عصر پیامبر[ص] فراوان نیستند. ضعف حکومت و عداوتهاى مکرر زمینه اخذ سالم تجارب و فنون را چندان ممکن نمى ساخت اما در دوره گسترش تمدن اسلامى زمینه هاى بهره ورى فراهم آمد.

به عنوان نمونه به ترتیب دیوان مالى مى توان اشارت داشت : درابتداى حکومت اسلامى اوضاع جذب درآمد و منابع آن چندان نابسمان و غیر مستمر بود که نیازى به تنظیم امور مالى نبود. پیامبر[ص] درآمدهاى منقطع و محدود را به سرعت تقسیم مى کرد و در توزیع دشواریى نداشت اما گسترش حوزه تمدن اسلامى وازدیاد درآمد این شیوه را غیر ممکن ساخت . در عصر خلیفه دوم نیاز به تدوین دیوان مالى احساس شد. در کتابهاى تاریخى آمده است که : ضرورت تنظیم و ترتیب دیوان مالى به اشاره مرزبانى ایرانى انجام یافت 3 . ماوردى در احکام السلطانیه نام وى را[ هرمزان] مرزبان اهواز معرفى مى کند 4 .

استفاده از زبان فارسى در دیوان مالى تا عصر حجاج 5 که دوران تبدیل دیوان مذکور به زبان عربى است نشان مى دهد که در صحت این انتساب نمى توان تردید داشت و بى گمان ترتیب دهندگان نظام مالى تمدن اسلامى از تجارتب تمدن ساسانى سود جسته اند و آن را اساس کار قرار داده اند.

همچنین از تنطیم و تنسیق مالیاتها در حوزه تمدن اسلامى مى توان یاد کرد. گر چه در زمینه مذکور تحولات جدى رخ داد امااین تغییرات بر سنگ بناى تمدنهاى رائج و موجود منطقه اى انجام یافت . بى تردید از صحت نسبى ادعاى ذیل از[ اشپیولر] نمى توان اغماض کرد:

[ در عمل هم در مصر و هم در بین النهرین انواع خراجها و سایر عوارض که در بیزانس و

ایران قدیم متداول بود واز جمله شامل کاراجبارى و درادوار قدیمى تر مخصوصا شامل الزام به خدمات دریائى بود طى ادوار طولانى همچنان محفوظ و معمول ماند زیرا که نگهدارى از یک دستگاه منظم مالى بدون استفاده از مقامات و پرونده هاى موجود غیر ممکن بود]. 6

این وقایع و نمونه هاى مشابه نشان مى دهد که : دراخذ تجارب و فنون بشرى کارگزاران مسلمان در عصر نبوت و خلافت بى تلاش نبوده اند. رعایت مصلحت امت اسلامى آنان را به این اخذ و تعلم فرا مى خوانده است حتى در پاره اى از موارد استفاده از مستشاران غیرمسلمان انجام مى یافته است . بلا ذرى در[ انساب الاشراف] از نامه خلیفه دوم به کارگزار شام نقل مى کند:

[یک تن رومى را پیش ما بفرست که براى ما حساب رسى امور خراج و میراث را عهده دار باشد]. 7

منابع تامین بودجه
با آن که دولت اسلامى در نیم قرن اول عریض و طویل نبود و نیازمندیهاى ویژه تامین پرسنل وسیع را نداشت اما بهبوداوضاع اقتصادى جامعه به منابع تامین درآمد نیازمند بود. جعل موارد ذیل و مشابه آن به این نیت انجام یافته اند اما دراین موارد عنصر [مصلحت] قابل رویت است . در میزان و مقدار مالیاتهاى حکومت تنوعى جدى دیده مى شود که اساس آن را مصالح مختلف زمانى و مکانى ساخته و پرداخته اند.

براى نمونه به سه مورداز جعل مالیاتها نظر مى افکنیم :

جزیه :
پاره اى از مولفان سابقه تاریخى آن را به عهده ساسانى برگردانده اند و آن را واژه اى پارسى تلقى کرده اند.این شیوه اخذ مالیات درارتباط بااهل ذمه اعمال مى گردید.

در میزان اخذ جزیه یک نواختى نبود. پیامبر[ص] براهل یمن یک دینار فرض بنهاد که سالیانه هر فرد بپردازد. 8

معاذبن جبل عامل پیامبر[ص] در یمن مى گوید[ :حضرت به من اجازه داد که معادل نقدى آن از پارچه هاى یمن (معافر) دریافت کنم] 9 .

در پیمان بامردم[ جرباء] و[ ادرج] پیامبر صد دینار سالیانه از تمامى افراد طلبید 10 .از ساکنان[ مقنا] و[ بنى جنبه] خواست که : یک چهارم خرماى نخلستانها و یک چهارم صیدماهى و یک چهارم از بافته هاى همسرانشان را به عنوان جزیه پرداخت کنند.11

پیامبر(ص) در نامه به منذرین ساوى خواست که :از مردم[ هجر] هر فرد چهار درهم و یک عبا در سال به عنوان جزیه دریافت کند 12 .از مردم[ عمان] و[ بحرین] خواست که :

20.1از موجودى نقدى خود را بپردازند و نیز گندم کارگزاران حکومت را در منطقه بدون مزد آرد کنند واز چهارپایان دو برابر آنچه بر عهده مسلمانان است به عنوان زکاه پرداخت کنند 13 .

در شرایط معاهده پیامبر[ص] با مسیحیان نجران آمده است :

سالیانه دو هزار حله پرداخت کنند هزار عدد آن در ماه رجب و هزار عدد آن در ماه صفر ...اگر زره اسب و ... پرداخت کنند از خراج آنان کاسته خواهد شد. آنان بیش از یک ماه مسوولان خراج را معطل نکنند واگر فتنه و مکرى از ناحیه یمن برخاست سى زره و سى اسب و سى شتر به مسلمانان عاریه دهند... 14 .

در معاهده پیامبر[ص] با تیره یهودیان بنى نضر مى خوانیم :

سالیانه 600 صاع گندم 600 صاع جو (بهنگام درو) و 300 صاع خرما 15 .

تفاوت مقدار تنوع مالیات نقدى و جنسى نشان دهنده توجه دولت اسلامى در عصر نبوت به نوع درآمد واشتغال جامعه مالیات پردازاست .

در دوره خلافت نیز این روش تعقیب شد. در عصر خلیفه دوم ازدیاد درآمد سرانه موجب شد که مالیات مذکور افزایش بیابد. وى در عراق دستور داد که :از ثروتمندان 48 درهم واز میان حالان 24 درهم واز فقراء دوازده درهم به عنوان جزیه اخذ کنند. 16

در آن زمان 48 درهم حدود 4 دینار بود و در نتیجه جزیه ثروتمندان مردم عراق حدود 4 برابر جزیه اى بود که مردم یمن در دوره پیامبر[ ص] پرداخت مى کردند.

در همان عصر زمان خلیفه دوم در قسمتهاى شمالى عراق یک دینار به اضافه مقدارى مواد غذائى اخذ مى شد 17 و در مصراز هر جزیه دهنده بیش از 2 دیناراخذ نمى شد 18 و دراکثر مناطق شام مقدار جزیه یک دینار و مقدارى مواد غذائى 19 و در حیره از هر فرد 14 درهم اخذ مى شد کمى بیش از یک دینار 20 عمروعاص مارگزار خلیفه دوم در مصر با مردم[ اخنا]از گذاردن میزان معین خوددارى کرد و گفته بود :

[من هیچگاه مقدار مقطعى براى جزیه شما معین نمى کنم زیرا شما منبع درآمد ما هستید...

اگراحتیاج ما زیاد باشد جزیه بیشتر واگر کمتر باشد جزیه کمتر بپردازید] 21 .

در دوران خلافت امام على[ ع] ایشان به عامل خود دستور داد که :از دهاقینى که بهترین مرکبها را سوار مى شوند وانگشتر طلا به دست مى کنند 48 درهم واز تجار 24 درهم واز سایر مردم 12 درهم اخذ مى شود 22 . در مورد دیگر. حضرااجازه دادند که : عوض پول نقد فرآورده هاى جنسى پذیرفته شود 23 .

بنابراین در مقدار جزیه و نیز نوع آن میزان درآمد و نوع اشتغال و نیازهاى حکومت تعیین

کننده بودند و[ مصلحت] عنصر مشخص کننده میزان مالیات سرانه (جزیه ) بوده است .

دراین زمینه حتى از معافیتهاى مالیاتى یاد شده است که براساس مصلحت عمومى انجام یافته اند. نمونه اى از آن را مى نگرید: موقعى که مسلمانان مى خواستند بر مسیحیان جزیه بگذراند عربهاى مسیحى[ ایاد] و [تغلب] و[ نمره] از پرداخت جزیه امتناع کردند و همین که قضیه را به عمر خبر دادند عمر یاران خویش را براى مشورت خواست . یکى از آنان به عمر گفت :اینان هر چه باشند عرب هستند و غرور آنان مانع پرداخت جزیه است پس نباید کارى کرد که دوست دشمن بشود. عمراین گفته را پسندید نه تنها آنان رااز پرداخت جزیه معاف داشت بلکه دستو رداد مانند مسلمانان به آنان صدقه بدهند ولى با آنان شرط کرد که : فرزندان خود را در قبول دین آزاد بگذارند و آنان را به مسیحى شدن مجبور نسازند. 24

گفتنى است که :این تفاوتها و مصلحت اندیشى ها در[ مساله[ [ دیه] نیز دیده مى شود. پیامبر[ ص] ازافراد با ملاحظه امکانات و شرایط دیه گرفته است .از باب نمونه :

[در زمان جاهلیت دیه صد شتر بود که رسول خدا[ ص] نیز آن راامضاء و مقرر کرد. آنگاه برکسانى که گاو داشتند و دویست گاو و بر دارندگان گوسفند هزار گوسفند مقرر داشت براهل یمن فرض فرمود: صد حله یمنى بدهند].

عبدالرحمن بن الحجاج مى گوید:از حضرت صادق[ ع] راجع به این روایت سوال کردم ایشان فرمودند:امیرالمومنین على[ ع] مى فرمود: دیه هزار دیناراست و قیمت هزار دینار ده هزار در هم است بنابراین آنان که طلا دارند هزار دینار مى دهند و آنان که پول دارند ده هزار درهم مى دهند.اهل بادیه صدشتر اهل سواد دویست گاویا هزار گوسفند 25 .

خراج
با توسعه فتوحات مساله اراضى مفتوحه جزءامورى بود که حکومت اسلامى بایستى درارتباط با آن تصمیم مى گرفت . پیامبر[ص] در مواردى به تقسیم اراضى و یا جعل سهام بین مسلمانان پرداخته بود. پس از جنگ خیبر پیامبر[ص] اراضى آن منطقه را به 36 سهم تقسیم کرد و 18 سهم آن را به عنوان منبع در آمد براى مسائل عمومى جامعه اسلامى قرار داد و سهم باقى را بین مسلمانان تقسیم کرد هر صد نفر یک سهم 26 یا پس از جنگ با بنى نضیر پیامبر[ص] اراضى آنان را بین مهاجرین و دو نفرازانصار تقسیم کرد 27اما در عصر خلیفه دوم و بسط حکومت و قلمرو وى با پیشنهاد تقسیم اراضى مفتوحه به شدت مخالفت . با آن که مجاهدان و شرکت کنندگان در جنگلها به شدت درانتظار تقسیم بودند اما وى نظریه خویش را

چنین تبیین مى کند

[در قرآن اراضى مفتوحه خراج وضع شود و ساکنان آن جو به بپرازدند... و جمیع مسلمانان - جنگاوران و فرزندان آنان و آیندگان - از آن بهره ببرند]....

خلیفه دوم در تعلیل نظر خویش ابراز مى کند:

[دراین مرزها بایستى کسانى باشند که حفاظت از آن را بر عهده گیرند.این شهرها و مناطق بزرگ (شام جزیره کوفه بصره مصر و ...) باید با لشگریان حفاظت شود و به آنان باید شهریه و عطیه اى تعلق گیرد.اگراین اراضى تقسیم شود مخارج آنان از چه راهى تحصیل شود].28

گفته مى شود که :امام على[ ع] به این نظراشارت داشتند که در پاسخ نظر خواهى خلیفه دوم فرموده بودند:[ دعهم یکون ماده للمسلمین]. 29 از تقسیم اراضى چشم پوشى کن و آن را دراختیار ساکنان آن بگذار تا منبع در آمد مسلمانان باشد.

بدینگونه مصلحت اجتماعى زمان از تقسیم اراضى ممانعت مى کند و باابقاء آن دراختیار ساکنان محلى و جعل خراج آن را به عنوان منبع ویژه درآمد در مى آورد.

در مقدار و میزان خراج نیز تفاوتهاى محیط و منطقه تاثیر داشته اند. به عنوان نمونه : مغیره بن شعبه عامل خلیفه دوم در کوفه نخلستانها رااز خراج معاف داشت 30 . نقل دیگرى هست که : عمر در هر جریب نخل 8 درهم خراج وضع کرد. 31 توافق بین این دو نقل را در آن مى توان دانست که در منطقه حکومتى مغیره بن شعبه - و در مقطع زمانى ولایت او - خرما ماده اصلى غذائى مردم آن سامان بوده است و نه کالاى تجارى در نتیجه مشمول معافیت مالیاتى شده است اما در نقاطى که خرما به عنوان کالاهاى تجارى مورد معالمه قرار مى گرفته است از این معافیت بى بهره بوده اند.

همچنین در مقدارى خراج تفاوتهائى وجود داشته است . به عنوان نمونه : عثمان به حنیف عامل خلیفه دوم براراضى عراق چنین خراج وضع کرد:

[ بر هر جریب انگور ده درهم در هر جریب خرما هشت درهم . در هر جریب نیشکر شش درهم . در هر جریب گندم چهار درهم . در هر جریب جو دو درهم]. 32

بلاذرى نقل مى کند که : حضرت على( ع ) به عامل خود در عراق دستور داد:[اراضى که از فرات مشروب مى گردند بر هر جریب زمین محل کشت گندم که محصولش خوب و عالى باشد یک در هم و نیم و یک صاع و بر هر جریب گندم که محصول متوسطى داشته باشد یک در هم و بر هر جریبى که محصول پایین تراز متوسط داشته باشد یک سوم در هم و براراضى محل کشت جو نصف آنچه براراضى کشت گندم مقرر شد و بر هر جریب نخلستان ده درهم و بر هر جریب باغ انگور که وارد

چهار سال شده و به محصول نشسته باشد ده درهم خراج تعیین کند. درختان نخل (به شکل تک درخت و نه نخلستان ) و سبزیجات و حبوبات و پنبه از خراج معاف است]. 33

بدینگونه تغییرات روشن و جدى در تعیین مقدار و محدوده خراج رویت مى شوند.

عامل اساسى این تغییرات و تفاوتها مصلحت منطقه اى زمانى و نیازهاى عمومى حکومت بوده اند که با تاثیر و تاثر در یکدیگر مقدار و محدوده آنرا تعیین مى کرده اند.

زکات
درانحصار متعلق زکات انفاق نظر نیست . گفته مى شود که :اموالى که مورد تعلق زکات قرار مى گیرند در موارد نه گانه محصور نیستند.این نظر گر چه خلاف شهرت فتوائى است اما به استناد روایاتى انجام یافته است که در غیر موارد نه گانه حکم به زکات شده است .از آن جمله مى توان به این نقل اشاره داشت که : پیامبر[ص] در مورد عسل 10.1 به عنوان زکات مى گرفتند 36اما در همین مورد (زکات عسل ) مشاهده مى شود که در عصر خلیفه دوم والى خلیفه به وى مى نویسد که : صاحبان عسل از پرداخت آنچه در زمان پیامبر[ص] انجام مى دادند دریغ دارند. خلیفه در پاسخ نوشت :

ان ادواالیک ما کانوا یودونه الى النبى فاحسم لهم اودیتهم وان لم یودواالیک ماکانوا یودونه الى النبى فلاتحسم لهم. 35
اگر مشابه آنچه به پیامبر[ص] پرداخت مى کردند ادا کنند از بیابانهائى که در آن کندوى عسل مى نهند حفاظت کن واگر آن میزان را پرداخت نکردند این کار را نکن .

بدینگونه خلیفه دوم پرداخت مالیات عسل را در مقابل ارائه خدمات دولت اسلامى قرار مى دهد.

در مورد زکات اسب از پیامبر[ص] نقل شده است :

قد عفوت عن الخیل والرقیق... 36
زکات اسب و برده را عفو کردم .

مشاهده مى شود که در دوران حضرت على[ ع] نقل شده است که : وى از اسبان زکات اخذ مى کرد 37 .

این تنوع در قانون را به مصالح رائج بازگردانده اند. روایت منقول ازامام باقر[ع] ناظر به همین نکته است .

امام باقر[ ع] راجع به زکات برنج نظر مثبت مى دهند و مى گویند:

ان المدینه لم تکن یومئذارض ارزفیقال فیه ولکنه قدجعل فیه و کیف لایکون فیه و عامه خراج العراق منه 38 .
مدینه، در هنگام حضور پیامبر (ص) ، زمین کشت برنج نداشت، تا در آن زمان، در این مورد قانونى اظهار شود ولکن زکات در برنج هست. چگونه چنین نباشد با آن که عمده خراج و مالیات عراق ، از آن تأمین مىشود.

این بیان منقول ازامام[ ع] اشارتى است به
تعبیر شرایط و محیط و تاثیر گذارى آن در تقنین واظهار قوانین .

البته در بحث زکات بحث فقهى جدى وجود دارد 39 واشارت فوق به معناى انتخاب یک نظر نبود بله در حد روایت یک نظر که نشان دهنده توجه به عنصر مصلحت در تنظیم قوانین اسلامى و تنوع پذیرى آن دراین ارتباط مى باشد.

تغییر تشکیلات و تحول سازمانها
در نیم قرون اول تنوع و تحول در بافت تشکیلاتى وادارى دیده مى شود. دراین مقام به یاد کرد سه نمونه اکتفا مى شود:

1.اختیارات والیان : فرمانداران ایالات و ولایات گاه بااختیارات وسیع منصوب مى شدند. آنان حق انتخاب کارگزاران در محدوده امارت خویش بدون مراجعه به حکومت مرکزى را داشتند.از منصب قضاوت واجراى حدود و مجازاتهاى قانونى بهره مند بودند امامت جمعه و جماعات مردم را بر عهده داشتند اخذ و جمع مالیاتها را عهده دار بودند و ...این وسعت اختیارات نوعى حکومت فدرال را تداعى مى کند که حکومت مرکزى بااختیاراتى اندک درامور ولایات دخالت مى کند نمونه این گونه والیان اندک نبودند.

به عنوان نمونه مى توان به سند موجود و معتبر عهدنامه مالک اشتر اشاره داشت . که امام وى را با چنین دامنه وسیع اختیارات والى مصر گردانیدند. دراین عهدنامه مى بینیم که :امام مسوولیتهائى چون : فرماندهى نیروهاى نظامى وانتظامى منطقه انتخاب قضات گزینش کارگزاران حکومتى تهیه و جمع مالیات اقامه نماز جماعت و ... را بر عهده مالک اشتر نهاده اند. در نامه اى به قثم بن عباس والى امام در مکه وى راامیرالحاج قرار داده اند و بدینگونه او را مسوول انجام مراسم مذکور شناخته اند. همچنین به وى این اختیار را داده اند که اموال عمومى که پیش وى گرد مى آید در میان محتاجان توزیع کند واگر زیاد آمد اضافه را خدمت امام ارسال کند. بدینگونه به وى حق جمع و توزیع بیت المال را داده اند 40 . همچنین از نامه خلیفه دوم به ابوعبیده جراح والى منطقه شامات وابوموسى اشعرى والى کوفه استفاده مى شود که : خلیفه آن دو را مسوول انتخاب قضات در محدوده ایالتى شان دانسته است . 41

در مواردى مشاهده مى شود که حکومت مرکزى درامر مسائل منطقه اى مداخله مستقیم مى کند.

به عنوان نمونه : خلیفه دوم عبدالله بن مسعود 42 را به عنوان قاضى کوفه عثمان بن حنیف را براى مساحى اراضى عراق و نیز مسوول جمع مالیات آن دیار 43 و یا شریح قاضى را به مسند قضاوت کوفه 44 بر مى گزیند.

این تنوع و تغییر از ضرورتها و مصالحى بر مى خاست که در تصمیم گیرى دخالت داشت .

به عنوان نمونه : قدرت اجرائى مالک و بعد مسافت منطقه مصر و عوامل دیگر احتمالااز عللى بودند که امام على[ ع] به انتخاب والى بااختیارات فوق العاده نظر دادند.

2. تاسیس موسسات جدید: تکامل دولت اسلامى ضرورت و یا مصلحت تاسیس نهادهاى نوین رااقتضا داشت .از آن جمله : به ایجاد نهادهاى انتظامى و مسوول امنیت شهرها مى توان اشاره داشت . در عصر پیامبر[ ص] جز دراردوهاى جنگى و یا شرایطى که مدینه در محاصره دشمن بود (جنگ خندق ) حفاظت و یا حراست از مسلمانان و یا شهر روایت نشده است . با رشد جمعیت مدینه اندیشه[ گشت شب] در عصر خلافت ابوبکر شکل مى گیرد. نقل شده است که : عبدالله بن مسعود مامور بود که شبها در خیابانها و کویهاى مدینه پاسدارى کند. در دوران خلافت خلیفه دوم نیز از گشت شبانه خلیفه دوم (منفردا و یا بهمراهى کسانى چون عبدالرحمن بن عوف ) حکایاتى در دست است 45 .

نهادامنیت شهر در عصرامام على[ ع] به شکل متکامل آن ترقى مى یابد و سازمان شرطه (شهربانى ) شکل مى گیرد 46 وامام مسوولى را براى آن تعیین مى کند.

به نظر مى رسد که این نهاد مختصص به مرکز حکومت[ کوفه] نبوده بلکه در دیگر شهرهاى اسلامى لااقل شهرهاى عمده بسط یافته است . در فرمان امام على[ ع] به مالک اشتر مى خوانیم :

[براى نگهبانان و شرطه هاى خود نشستى بگذار تا بى هراس آنچه مى گذرد باز گویند].

بدینگونه امنیت شهر و حکومت سازمان مجزا و مستقل پیدا مى کند و پیدایش این نهاد جزاقتضاى مصالح و ضرورتهاى حاصله نبوده است .

مرور به عهدنامه امام به مالک اشتر از واحدها و نهادهاى نوین دیگر ما را نیز مطلع مى کند که براساس مصلحت جامعه آن روزاسلامى پدید آمده بودند. واحدهائى چون : مامورین نظارت براعمال کارگزاران رسائل و مکاتبات حکومت مشاوران والى و ...

3.تکامل واحدها و نهادهاى قدیم : با بسط تمدن اسلامى در نیم قرن اول واحدهاى آشنا و کهن جامعه تحول جدى یافتند به عنوان نمونه مى توان به تحول[ زندان] در نیم قرن اول عصر نبوت و خلافت اشاره داشت .

با آن که[ حبس] به عنوان یکى از مجازاتهاى در قرآن ذکر شده است و جامعه عربى با مفهوم آن بیگانه نبودی اما در عصر پیامبر[ص] از مکان خاص به عنوان جایگاه مجرمین خبر نیست . آنچه در آن دوره نقل شده حبسهاى شخصى است که حق دار همراه مدیون باشد تااو نگریزد. به عنوان نمونه ابن باجه از[ هرماس]

و او از پدرش نقل مى کند که : [کسى به من بدهکار بود واو را پیش پیامبر[ص] بردم و پیامبر به من فرمود: همراه او باش]. 46اینگونه حبس که اصطلاحا به آن حبس ملازمه گفته مى شود چیزى جز سلب آزادى مطلق محبوس نبوده است و خواهان او را در خانه مسجدى نگاه مى داشت و همراهش بود 47 .

از نمونه هاى فوق روایت ذیل را مى توان دانست :

[کسى به پیامبر[ص] مراجعه کرد گفت : مادرش از فحشاامتناع ندارد... پیامبر[ص] دستور داد:او را حبس کن]. 48

در مواردى نیز خانه خاص به عنوان حبس موقت توسط پیامبر[ص] انتخاب مى شد.

به عنوان نمونه مردان بنى قریظه از موقع اسارت تا موقع اجراى حکم به دستور حضرت پیامبر[ص] در خانه اى از قبیله بنى نجار محبوس بودند. 49 همچنین اسراى جنگ بدر در میان مسلمانان تقسیم شدند و محبوس گشتند. 50

تمام این موارد به اضافه تصریح مورخان نشان مى دهد که در دوره پیامبر[ص] مکان خاص به نام[ زندان] رویت نمى شود. هر چنداصل [حبس] به عنوان مجازات مطرح بوده است . با گسترش مناطق اسلامى و افزایش جمعیت شهرى و بالتبع مجرمان حرفه اى اندیشه انتخاب اماکن خاص براى حبس مجرمان پدید آید. نقل شده است که : در مکه خلیفه دوم خانه صفوان بن امیه را به چهار هزار درهم خریدارى کرد و آن را براى حبس مجرمان اختصاص داد 51 .

البته بسیارى از مورخان ساخت اولین زندان را به دوران حکومت امام على[ ع] منتسب مى دارند که دو زندان[ ناقع] و[ مخیس] را در کوفه بنا نهاد. 52این تصریحات نشان مى دهد که نهاد[ زندان] در دوره حکومت امام على[ ع] شکل تکامل یافته ترى داشته است بگونه اى که امام را موسس این نهاد دانسته اند. بااین مقدمات روشن مى شود که چگونه تاسیس و یا تکامل نهادهاى اجتماعى بستگى مستقیم به ضرورتها و مصالح اجتماعى داشته و تبعیت ازاین مصلحتها تخلف از شریعت محسوب نمى شد .

مخاصمات و معاهدات
در نیم قرن آغازین صدراسلام جنگ و صلح مساله اصلى داخلى و خارجى جامعه اسلامى بودند. دراین مقدمه نیز مصلحت عنصر تعیین کننده بود. در موارد ذیل نمونه هائى از صحت این ادعا رویت مى شوند:

1. قاطعیت و ملایمت : توجه به عنصر[ مصلحت] موجب مى شد که تنوع در برخورد پدید آید. به عنوان نمونه : روش پى گیر و شدید پیامبر[ص] با یهودیان بنى قریظه با روش

نرم خویانه حضرت[ ص] با مشرکان مکه پس از فتح قابل مقایسه نیست . رهبران واشراف قریش حتى از بهره هاى ویژه اى چون سهم مولفه قلوبهم بهره مند گردیدند. در دوره بسط فتوحات نیز مشابه این گونه تفاوتها را مى بینیم به عنوان نمونه : برخورد ملایم خلیفه دوم را در پاسخ مردم بیت المقدس بنگرید که در مقابل تقاضاى آنان که از وى خواسته بودند براى قرارداد صلح خلیفه به آن سامان سفر کند خلیفه دوم با تمامى دشواریهاى سفر آن را پذیرفت واز مدینه به بیت المقدس شنافت و قرارداد صلح را با وى تنظیم کردند. 53

2. مقررات جنگ : نبردها تابع مقرراتند اما مصلحتها و ضرورتها مقررات خاص را نیز تحت الشعاع قرار مى دهند. پیامبر[ص] در غزوه بنى نضیر دستور قطع و آتش زدن درختان اطراف قلعه را داد. 54 همچنین در جنگ طائف که قبیله ثقیف در حصار طبیعى قلعه بودند و با تیراندازى مسلمانان رااز پائى مى انداختند پیامبر(ص) فرمودند: هر مسلمان پنج درخت را قطع کند. بااین روش حصار طبیعى مشرکان طائف از بین رفت . 55

دستور پیامبر مبنى بر قطع درختان طائف یک دستور موقتى و بخاطر مصلحت بود زیرا پیامبر[ص] در شرائط طبیعى و غیرضرور از قطع درختان منع فرموده است از باب نمونه : در دستورالعمل پیامبر[ص] به جنگجویان در موقع فرستادن آنان براى سریه مى خوانیم:[ ولاتقطعوا شجراالاان تصطرواالیها] 56 .

3. زمان جنگ و صلح : شرایط و مصالح در تسریع و یا تاخیر حالت جنگ یا صلح تاثیرى اساسى داشتند. به عنوان نمونه : پس از محاصره شهر انطاکیه و تسلیم مردم آن و عقد پیمان صلح اهالى شهر پس از عزیمت فرمانده نیروهاى مسلمان ابوعبیده جراح شورش کردند.ابن خلدون نقل مى کند:

[ ابوعبیده عیاض بن غنم و جیب من مسلمه را بر سر آنان فرستاد. آنان شهر را گشودند و با همان قرار نخستین صلح کردند.انطاکیه در نظر مسلمانان شهر پرآوازه بود]. 57

بدینگونه شورش مجدد ساکنان شهر اندیشه برخورد صلح جویانه را تحت الشعاع قرار نداد و با همان شرایط پیشین صلح منعقد شد.این تسامح احتمالا ناظر به تعلیلى است که در ذیل کلام ابن خلدون شاهد آن هستیم : موقعیت شهر[ انطاکیه] درامپراطورى بیزانس چندان بود که با سخت گیرى و شدت سازگار نبود. تصرف شهر واختیار داشتن آن براى مسلمانان اهمیت ویژه اى داشت که معاهده صلح تضمین کننده آن بود.

برخورد یاد شده را با نوع مقابله با شورشهاى نقاطى مانند شهرهاى خراسان مقایسه کنید در پاره اى از آن شهرها پس ازانعقاد پیمان صلح شورشهائى به وقوع پیوست . به عنوان نمونه : در

سرکوب شورش سرخس مى خوانیم :

[ ابن عامر لشگرى دیگر به سرخس فرستاد. مرزبان آنجا براى صد مرد امان خواست ولى نام خود را در آن شمار ننوشت .این بود که او را کشتند و شهر را به جنگ گرفتند]. 58

4. شرایط معاهدات : تنظیم پیمان نامه صلح یکسان نبودند. شرائط عمومى قوت و یا ضعف مسلمانان و نیز قدرت طرف مقابل و ...اهرمهاى اصلى تعیین مفاد قراردادها بودند. به عنوان نمونه : صلح حدیبیه علیرغم منافع آتى آن ظاهرى تحقیر کننده داشت .

بویژه بند پنج آن قرار چنین بود: کسانى که از قریش مسلمان شوند و پیش پیامبر[ص] بیایند حضرت[ص] موظفند که او را بازگردانند امااگر ازاهالى مدینه به قریش پناهنده شدند چنین التزامى را قریش و ساکنان مکه نداشته باشند. 59

این ماده قرارداد در همان روزامضاى قرارداد مورد یافت زیرا سهیل بن عمر فرزند نماینده مشرکان درامضاى قرارداد که مسلمان شده بود به مسلمانان پناهند شد اما طبق قرارداد وى را به مشرکان باز گرداندند.

صلحنامه مذکور را با نمونه هائى چون معاهده با مسیحیان نجران مقایسه کنید. پیامبر[ص] در عهده نامه با آنان نوشته اند:

[ اهل نجران عاملین من را به مدت یک ماه باید نگاه دارند و آنان را بیش از یک ماه معطل نگذارند و در فرضى که از ناحیه یمن خوف و مکرى بر مسلمانان باشد سى زره سى اسب و .. به مسلمانان عاریت دهند و]... 60 .

این گونه قاطعیتها و یا ملایمتها در تعیین شرایط معاهده براساس مصلحت جامعه دینى انجام مى یافتند. نمونه دیگرازانعطافهاى مصلحت آمیز را مى توان در نامه پیامبر[ص] به اسقف نجران مشاهده کرد. دراین نامه مى خوانیم :

من محمدالنبى الى الاسقف ابى الحارث واساقفه نجران و کنتهم و من تبعهم و رهبانهم ان لهم ما تحت ایدیهم من قلیل و کثیر من بیعهم و صلواتهم و رهبانیتهم ... ولایغیر حق من حقوقهم ولا سلطانهم ولاشى من کانوا علیه مانصحوا و صلحوا.61
از محمد پیامبر خدا به اسقف ابى الحارث واسقفان نجران و کاهنان و راهبان آنان . تمامى امور که در دست آنان است چه اندک و بسیار از اماکن مذهبى و صومعه ها... دراختیار آنان باشد. هیچ حقى و قدرتى از آنان سلب نخواهد شد و تمامى روشها که برآنند پایدار خواهد ماند تا آن زمان که از خیرخواهى و صلاح دریغ نورزد.

مطالعه و بررسى متن معاهدات و قراردادهاى عصر پیامبر[ص] و خلفاء موضوعى مستقل و مبسوطاست و در مجموع نشان دهنده این نکته که عنصر مصلحت به عنوان ثقل جدى جاى داشته است .

5.اسراى جنگ : تفاوت برخوردها دراین زمینه بسیار بوده است . نقل شده است که : در جنگ بدر پیامبر[ص] در زمینه سرنوشت اسیران با اصحاب خویش به مشورت پرداخت . 62این نکته نشان دهنده آن است که در این مقام عنصر مصلحت یابى اهمیت داشته و حضرت درصدد تکامل عقول و حذب کاراترین آن بوده اند. در تصمیم گیرى نهائى نیز در زمینه اسیران بدر به یک شیوه عمل نشد. بعضى چون : نضر بن حارث عقبه ابى معیط و ... در راه مدینه به قتل رسیدند. 63

از گروهى نیز فدیه گرفته شد.ازاینان نیز به یک میزان نبود از دو هزار درهم تا چهارهزار درهم نوسان داشت . 64

ازبرخى نیز هیچ فدیه اى اخذ نشد. در مواردى مشرکانى که با خواندن و نوشتن آشنا بودند در پاداش تعلیم آن جان خویش را مى رهاندند. 65

اما در مواردى چون اسراى جنگ بنى قریظه مردان قبیله به تمامى به قتل رسیدند و در مواردى حکم به تبعیداسیران جنگى داده شد (بنى نضیر و بنى قینقاع ) و در مواردى درابتداء حکم به بردگى اسیران داده شد و سپس آن حکم لغو گردید و تمامى اسیران آزاد شدند (جنگ بنى هوازن ) و گاه ازابتداى غلبه حکم به آزادى داده شد (چون فتح مکه .)

در دوران خلفاء نیز ازاین سیاستهاى مصلحت آمیز مشاهده مى شود: گاه تمامى اسیران جنگى به قتل رسیده اند گاه به بردگى کشیده شده اند و گاه در مقابل جزیه و ... آزاد زیسته اند. در دوران خلافت على[ ع] برخورد آفت آمیز بااسیران جنگ را مشاهده مى کنیم .

آن حضرت از ناحیه اصحاب خویش در فشار بود که برخورد تندترى را انجام دهد.

ان الیقظان کان رجلا رحمه الله فقال : یاامیرالمومنین بما تسیرنى هولاء غدا. فقال[ ع]: بالمن کما سار رسول الله[ ص] فى اهل مکه . 66
عمار رحمه الله انسان پرحرارتى بود.از حضرت على[ ع] سوال کرد: راجع به این اسیران ه تصمیم گرفته اید؟امام فرمودند: بر آنان منت خواهم نهاد و روش پیامبر[ص] را درباره اهل مکه اعمال خواهم کرد.

امام صادق[ ع] در کنار مصالح دیگر دراین شیوه برخوردامام با بازماندگان جنگ جمل نکته اى اساسى را نیز متذکر شده اند.ایشان فرموده اند:

لسیره على[ ع] فى اهل بصره کانت خیرا لشیعته مما طلعت علیه الشمس انه علم للقوم دوله فلوسباهم لسبیت شیعه. 67
روش على[ ع] درارتباط با بصریان از آنچه خورشید بر آن مى تابد براى شیعیان سودمندتر خواهد بود.

امام مى دانست که آنان در آینده حکومتى خواهند داشت واگر به بردگى در مى آمدند در

آینده شیعیان امام نیز به این مصیبت گرفتار مى شدند. بنابراین مصلحتهاى موجود و آینده امت مسلمان زمینه ساز تنظیم زندگى اسیران جنگى بوده است .

6.استفاده از مشرکان در جنگ : در مواردى مشاهده مى کنیم که پیامبر[ص] درخواست مشرکان را در معاونت و همکارى با مسلمانان رد کرده اند. به عنوان نمونه : دو نفراز مشرکان درخواست حضور در جنگ را داشتند اما پیامبر[ص] فرمود:

انا لانستعین بالمشرکین على المشرکین. 68
ما در جنگ با مشرکان از مشرکان استمداد نمى جوئیم .

اما در شیوه خود پیامبر]ص] خلاف این بخاطر عنصر مصلحت دیده مى شود.از باب نمونه : در هنگام جنگ هوازن پیامبر[ص] از صفوان بن امیه مشرک سلاح به عاریه گرفت واز وى خواست سلاحها را به حنین منطقه نبرد ببرد 69 .

این نمونه نشانگر تحول درشیوهاست که بخاطر عنصر مصلحت انجام مى پذیرد.

مسائل قضائى
در سیستم دادرسى واجراى احکام تنوع برخورد و نیز شیوه اجرا را مشاهده مى کنیم . تعیین قضات گاه توسط حکومت مرکزى انجام مى یافت و گاه توسط حکومت ایالتى در مواردى حاکم ایالت مامور مى شد که قاضى خاصى را در منطقه بگمارد. نقل شده است که : خلیفه دوم به عمر و عاص کارگزار حکومت در مصر دستور داد که : کعب بن ضنه را به مقام قضاء آن منطقه برگزیند. 70

منطقه و محدوده قضاوت قاضیان نیز متفاوت بود. به عنوان نمونه : در عصر خلیفه دوم قاضى مصر به نام قیس بن العاص قاضى منطقه شام نیز بوده است و دادرسى شام تحت پوشش دادرسى مصر بوده است . 71

تفکیک منصب ولایت و قضاوت بواسطه وسعت حوزه کارى هر یک از دو مسئوولیت در عصر خلیفه دوم پدید آمد و مصلحت رائج در جامعه اسلامى آن را مى طلبید.

درانتخاب به قضات نیز نکاتى را مشاهده مى کنیم که براساس بینش مصلحت گرایانه خلفا و والیان انجام یافته اند. قطان بن سفیان از پدرش نقل مى کند: در نامه عمر به ابوموسى چنین خواندم : کسى جز توانگران و نژادگان اصیل زادگان به قضاوت مگمار زیرا توانگران به مال مردم رغبت نمى کنند و نژاده اصیل زاده از موقعیت خود در میان مردم بیمناک نمى شود. 72

این تلقى و توصیه چیزى جز درک خلیفه از مصلحت انتخاب این دو گروه نبود.

همچنین وسعت حوزه کار قضاوت ایجاب مى کرد که این کار به عنوان یک شغل در نظر

گرفته شود.اگر درابتداى ظهوراسلام قضاوت قاضیان امرى منقطع و تفننى در زندگى آنان بود اما توسعه جامعه شهرى و مدنى اختلافات و تنازعات فراوان را پدید آورد و دادرسانى را مى طلبید که دراین کار زندگى خویش را بنهند و تمام فرصت را دراختیار آن قرار دهند. بااین توجه است که مساله مقررى قضات مطرح مى شود. خلیفه دوم به ابوعبیده و معاذ مى نویسد:[ بنگرید مردانى نیکوکار را برگزینید و به قضاوت بگمارید و براى آنان مقررى تعیین کنید]. 73

امام على[ ع] در عهدنامه مالک اشتر توصیه فرموده اند:[ وافسح له فى البذل ما یزیل علته و ثقل مع حاجته الى الناس] 74 چندان براو گشاده دست باش تااز حیث معیشت در تنگنا نیفتد واز مردمان بى نیاز گردد.

در نحوه اجراى حکم نیز تنوعات مبتنى بر مصالح اجتماعى و حکومتى رویت مى شوند. نقل شده است که : خلیفه دوم به تمامى مناطق اسلامى نوشت که هیچکس را بدون فرمان او نکشند 75 .

این نقل تاریخى - درفرض صحت - نوعى دادرسى عالى را در مرکز حکومت نشان مى دهد که به حکم قتل رسیدگى مى کرده است و قضات مناطق حق نداشته اند که شخضااحکام اعدام محکومین را بدون امضاى خلیفه که در حقیقت نقش نهاد عالى قضائى را داشت به اجرا برسانند.اوارجاح قضاوتهائى چون : رسیدگى به جرم مغیره بن شعبه والى کوفه به مدینه نشان مى دهد که دادگاههاى مساله آفرین (چون رسیدگى به جرم والیان حکومت ) به مرکز حکومت ارجاع مى شدند و قضات منطقه خود را در آن وارد نمى کردند. در مواردى نیز تاخیراحکام جزائى بواسطه مصالح انجام و یا توصیه شده اند. نمونه آن را در تذکرامام على[ ع] مشاهده مى کنیم که : در دارالحرب اجراى حد بر مسلمان نشود مبادااو تحریک شود و به محاربان بپیوندد 76 .

مقررات خاص
دراین فصل به فهرست امورى مى پردازیم که براساس مصلحت انجام یافته اند و بى واسطه تنوع و جزئى بودن موارد به عنوان احکام و مقررات خاص گرد آمده اند. تمام این موارد شاهد حضور عنصر مصلحت در تقنین قوانینند.

1. پیامبر دستور دادند که : درختان منطقه وج طائف قطع نگردند و هیچکس در آن منطقه صید نکند.از متخلفان جامه شان را بدر آرند و تازیانه شان زنند و در فرض تکرار پیش پیامبر[ص] آورند. 76

این حکم بى گمان مصلحت ویژه اى بوده است که در آن عصر و در آن منطقه ایجاد مى کرده است بى تردید نمى توان آن را حکم ابدى براى منطقه طائف دانست بلکه به اقتضاى مصلحت خاص جعل شده است .

2. حکم مسجد ضرار: با آن حکم اولى مساجد تکریم واحترام آن اماکن است اما

پس از نزول آیه[ والذین اتخذوا مسجدا ضرارالله] پیامبر[ص] دستور تخریب وانهدام آن را دادند.

افرادى مامور شدند که آن مکان را آتش بزنند و سپس پیامبر[ص] دستور دادند که مکان آن مزبله در آید. 77 .

3. در فقه آمده است که :اگر بنده اى قبل از مولایش مسلمان شود آزاد مى شود اما در جنگ طائف پیامبر(ص) فرمودند:[ ایما عبد نزل من الحصن و خرج الینا فهو حر] 78 در بیان فوق شرط اسلام آوردن نهفته نیست بلکه پیامبر براى ایجاد تزلزل در روحیه متحضنان در حصار طائف این حکم را صادر فرمودند.

4. با آن که پیامبر[ص] از گزیدن وانتخاب محافظان شخصى امتناع داشت اما در جنگ تبوک نقل شده است که : عده اى از آن حضرت - در ارودگاه مسلمانان - حفاظت مى کردند. فیقوم الناس من المسلمین فیحرسونه ... 79

گروهى از مسلمانان شبها بیدار بودند واز حضرت محافظت مى کردند.

بنابراین شرائط و مصالح پیامبر[ص] را به پذیرش محافظان شخصى واداشتند.

5. در بازگشت از جنگ نبوک [ واقعه[ عقبه] پدید آمد و عده اى از منافقان تصیم به قتل حضرت گرفتند. پیامبر[ص] با آن که آنان را شناخت امااز عقوبت آنان خودارى کرد واین گونه تعلیل فرمود:

انى اکره ان یقول الناس :ان محمدا لماانقضت الحرب بینه و بین المشرکین وضع یده فى قتل اصحابه 80 .
من ناپسند مى دارم که مردمان بگویند چون جنگ محمد و مشرکان تمام شد به کشتار یاران خویش مشغول شده است .

بدینگونه مصلحت عدم رواج این اتهام پیامبران[ ص] رابه عدم پیگیرى و مجازات ملزم داشت .

6. عبدالله بن ابى رئیس منافقان مدینه بود واز آغاز هجرت کارشکنى داشت و دراغلب توطئه هاى داخلى و خارجى حضوراو محسوس بود. پیامبر[ص] برخورد مماشات گونه با وى و یارانش داشت . پس از فوت وى پیامبر[ص] بر بدن او نماز گذارد و لباس خود را در آورد و کفن او قرار داد... 81 .

این گونه برخورد چیزى جز به اقتضاى درک مصلحت جامعه اسلامى و عمل به آن و جذب نیروها و تالیف دلهاى قبیله وى (چنانکه مرحوم شرف الدین بدرستى دریافته و گفته اند)انجام نیافته است . نمازگزاران بر کسى که کفراو بر پیامبر[ص] و مسلمانان آشکار بود و توطئه هاى او ( از آن جمله روابط پنهانى با مشرکان و یهودیان ) بارها و بارها علنى شده بود جز به اقتضاى شرایط انجام نیافته است . گفته مى شود که : در اثر آن نماز و برخورد ملایم و کریمانه هزار تن از قبیله خزرج اسلام آوردند 82 .

7. پیامبر[ص] تهدید مى کند:افرادى که در

نماز جماعت حضور بهم نرسانند خانه آنان را آتش خواهیم زد. 83

این حکم بى گمان با توجه به مصالح جامعه و با دقت و توجه خاص زمان بوده است .

8. پیامبر[ص] ابتداءاز خوردن گوشت هاى قربانى پس از سه روز منع مى کند ولى پس از آن اجازه استفاده و ذخیره سازى آن را صادر مى کنند. 84

9. خلیفه دوم دستور داده بود که کارگزاران حکومت نباید شبانگاه وارد مدینه شوند. 85

این دستور براى آن بود که آنان نتوانستنداز تاریکى شب براى انتقال اموال نامشروع خویش به شهرشان (مدینه )استفاده کنند.

همچنین وى دستور داده بود که : قبل از عزیمت به منطقه حکومتى اموال حکمرانان و والیان یادداشت شود تا در فرض افزایش غیرمعقول مصادره گردد 86 .

10. در روایات متعددى نهى پیامبراز خوردن گوشت حیوانات اهلى بویژه پس از فتح خیبر وارد شده است . دربرخى ازاین روایات امام باقر[ ع] تصریح مى کند که :این نهى مبتنى بر مصلحت ابقاء نسل آن حیوانات بود. 87 .

11. خلیفه دوم در هنگام بناى شهر بصره و کوفه دستور داد که : هیچ کس بیش از سه اتاق نسازد و به ارتفاع خانه ها نیفزاید. 88 .

حضور عنصر مصلحت دراین دستور علنى و بى نیاز به تصویراست . خلیفه براى جلوگیرى از جو رفاه گرایانه و تجمل پرستانه به این دستور دست یازید ازاین روى درادامه آن فرمان مى خوانیم : شما سنت را رعایت کنید تا دولت همراه شما باشد.

12. خلیفه دوم درسال 17 هجرى به مکه آمد و به توسعه مسجدالحرام تصمیم گرفت . آنان که رضایت به فروش خانه هایشان دادند از آنان خرید و کسانى که امتناع کردند خانه هایشان راخراب کرد و به مسجدالحرام افزود. 89

این تصمیم بى تردیدازاین باور بر مى خواست که خلیفه محدوده مسجدالحرام را براى حکومت بزرگ اسلامى غیر کافى مى دید و جز توسعه آن راه حلى نمى دید.

13. پیامبر[ص] به یاران فرموده بودند:

غیرواالشیب ولا تشبهوا بالیهود.
موهاى سفید خود را تغییر بدهید و خود را شبیه یهود نکنید.

ازامام على[ ع] درباره این دستور سوال شد ایشان فرموند: علت این دستور به این خاطر بود که : پیروان اسلام کم بودند اماامروز که اسلام توسعه یافته وامنیت حکمفرماست هر کسى مختاراست که این کار را بکند یا نکند. 90

14. پس از آن که مدینه حدود 35 سال مرکز خلافت اسلامى بوده است با توجه به مصالح اقتصادى سیاسى و نظامى کوفه را به عنوان پایگاه حکومت اسلامى برگزیدند. 91

15. در مواردى پیامبراسلام[ ص] دستور به آتش زدن مغازه ها و دکه هائى که از حدود مقرر

تجاوز کرده بودند داد و همچنین على[ ع] دستور به تخریب چنین مغازه هائى دادند. دراین موارد عنصر مصلحت دقیقا روشن است که حاکم جامعه اسلامى بخاطر نظم و برنامه مصلحت عامه دستور به از بین بردن اماکن مزاحم را صادر مى کند 92 .

16 خلیفه دوم دستور داد که قصر سعدابى وقاص والى کوفه را آتش زنند... 93این گونه اعمال و مشابه آن (مصادره اموال عمال و کارگزاران و ...) بااین نتیجه انجام مى یافتند که نظم نوین اشرافیت مستقر نگردد.

17. حشرت على[ ع] خانه آنان را که به سوى معاویه مى گریختند خراب مى کرد. مانند خانه مصقله بن هبیره ابن العشبه و ... 94 .

18.امام على[ ع] دستور داد که دست جاسوس نصرانى را که براى معاویه جاسوسى مى کرد قطع گردانند. 95

19.امام على[ ع] دستور دادند که یک قوم را آتش زنند 96 ..

و ...

در تمامى این موارد توجه به مصلحت اساس تصمیم بوده و عصر نبوت و خلافت بااحکام مبتنى بر مصلحت آشنا بوده است واین نمونه ها مواردى معدوداز مثالهاى فراوان آنند.

ختام کلام
نکات و نمونه هاى یاد شده نشانگر آنند که : عنصر مصلحت در مکتب و حکومت حضورى على داشته اند. تشیع مصلحت سنجى را در دو عصر نبوت و امامت (خلافت حضرت على[ ع] ) بى خطا واشتباه مى داند. رهبریت حکومت در این دو مقطع را دراختیار معصوم[ ع] مى شناسد وازاین رو احکام حکومتى و مصلحتى پیامبر[ص] وامام[ ع] را چون احکام مبتنى بروحى مطاع مى داند.این تلقى در مصلحت سنجى هاایلام خلافت وجود ندارد اما آنچه دراین میان مهم جلوه مى کند این نکته است که : توجه به مصحلت در تنظیم شیوه و روش عمل مورد تنقیص و نقد پیامبر[ص] وامام على[ ع] قرار نگرفته است . آنان این اسلوب را درانحصار خود ندانسته اند و دیگران رااز آن برحذر نکرده اند. بر خلاف آنچه در مورد [قیاس] مشاهده مى کنیم روش تقریرى وارشادى پیامبر وامام على[ ع] آن بوده است که به دید مصلحت شناسى جامعه حرمت نهند و به نظریاتى که بر آن مبتنى است توجه کنند مانند: خروج از مدینه در جنگ احد استفاده از خندق و ...ازاین رو نمى توان توجه به مصلحت را در انحصار مقام عصمت نهاد. بااین تلقى است که شاید بتوان این ادعا را دور ندانست که احکام حکومتى پیامبر[ص] وامام على[ ع] به اعتبار منصب حکومت و دریافت[ مصلحت] بوده است و نه مقام نبوت و عصمت .

ادامه دارد

تعداد مشاهده مقاله: 325