نوآوریهاى اصولى و فقهى آیت اللّه خویى

حوزه علمیّه نجف اشرف, پیشگام حوزه هایى است که جنب و جوش علمى در آنها شکوفا گردیده و با داشتن اندیشه وران و تلاشهاى فکرى آنان, بسى پرآوازه گشته اند. نجف در گذر تاریخ خویش, شهر نابغه هاست, چه, از روزگار شیخ طوسى تاکنون, هزاران تن از دانشمندان توانمند و پیشروان فقه, اصول, حدیث و تفسیر از آن سر برآورده اند. پیشاپیش این گروه, مرجع بزرگ جهان اسلام حضرت آیت اللّه العظمى سید ابوالقاسم موسوى خویى, قدس سره, قرار دارد.

آن بزرگ, به راستى مرد دانش, تاریخ و اندیشه بود و نماد بى همتاى عدالت و پایدارى. درونى پاک و روحى بلند همراه با سرشتى نیک و صفاتى پسندیده و توانى کم نظیر داشت. در کار خویش, سخت کوش و با اخلاص بود و هرگز, تندبادها و خواسته ها او را به این سوى و آن سوى نمى کشاند. دشواریها, هر چند سهمگین, او را سست نمى کرد. در صفاى روح و تقواى او همین بس که تنها در برابر خداوند به محاسبه خویش مى پرداخت و به آنچه درباره او مى گفتند و مى گویند, دل نمى سپرد.

نگارنده, حدود سى و پنج سال با او نزدیک بودم و هرگز نشنیدم که از کسى بدگویى کند و یا کسى را خوار شمارد و این خود, گواه بر روح بلند و تقواى استوار اوست.

استاد, در زمینه اندیشه ها و دیدگاههایش, ژرفاى اندیشه را در کنار سلیقه اى استوار و خوش, همراه با نگاه موشکافانه, با بیانى شیوا و رسا, داراست. این ویژگیها, توان علمى بلند و موهبتى دل پسند را در او پدید آورده است. در روزگارش, جنبش علمى بالنده اى پدیدار شد که او ستون اصلى و محور آن بود. استاد, پژوهشگرى بود تیزبین و ژرفکاو. مى دانست که مسائل پیچیده را از جهت قواعد دشوارِ نظرى و برابرسازى آنها چگونه از زوایاى گوناگونش بررسى کند. توانمندى علمى و نبوغ اندیشه او از چگونگى طرح مسائل دشوار و سرعت انتقال او به نکته ها و ریزه کاریها, آشکار بود. پاسخهاى او, همواره, دقیق, استوار و با شیوه اى رسا و همراه با ادبیاتى گیرا بود که بر سختى هر مسأله پیچیده اى, پیروز و سربلند, فائق مى آمد. دانش او, همچون زلال آبى از کان پر فیضش مى جوشید و چون عطر, بوى خوش مى پراکند.

در بحث و گفت و گو نیز دست توانمندى داشت. هرگاه مسأله اى بر او عرضه مى شد, به شیوه اى نو, بدان پاسخ مى داد و اگر به گونه اى دیگر عرضه مى شد, پاسخى با روشى دیگر داشت و این نبود جز با ذهنى کنجکاو و ژرف نگر و توانى زاینده در دانش, هوش و تیزبینى.

بدین سان, شایسته است که درباره او بگوییم: توان درونى او بسى بیش از آن بود که پدیدار مى شد. بگذریم از این که آنچه از او در ظاهر هویدا بود, خود آفتابى است دلیل آفتاب.

گواه روشن سخن ما آن است که: اندیشه وران و فاضلان بسیارى براى حضور در درسهاى استاد, به حوزه علمیه بزرگ نجف اشرف بار سفر بسته اند و با اشتیاق درحضور و دریافت اندیشه هاى استاد مى کوشیده اند. تاکنون, شمار انبوهى از بزرگان فضل و دانش و پیشتازان اندیشه و نوآورى, از پاى درس استاد برآمده اند که درسهاى عالى فقه و اصول را در حوزه هاى گوناگونِ سراسر جهان اسلام بر عهده دارند. تدریسهاى این بزرگان, درباره اندیشه هاى ارزشمند و موشکافانه استاد در فقه و اصول دور مى زند و همین سرانجام نیک و بار و بر پرارج, خود افتخار ارزش مندى است.

اندیشه ورى این گونه, هرگز تاب درنگ و پاى ایستادن ندارد و همواره آهنگ نوآورى و پیشرفت, او را به گستره هاى نو و جوشش اندیشه هاى تازه و دیدگاههاى جدید در فقه و اصول مى خواند.

اینک براى نمونه, مجموعه اى از نوآوریهاى استاد را عرضه مى کنیم:

* بخش نخست: اصول فقه
1. دیدگاه تعهّد و مسأله وضع1
از آغاز پیدایش انسان بر کره زمین, همواره نیاز به پدیده (زبان) براى ارتباط با دیگران و آشکار کردن مقصود براى آنان, از مهم ترین مسائل اجتماعى در هر جامعه انسانى بوده است. از سوى دیگر, زندگى انسان درگذر روزگاران از سده اى به سداى دیگر, در جنبه هاى گوناگون, پیش رفته و تکامل یافته است. این پدیده به گونه اى طبیعى, پیشرفت زبان را نیز در پى دارد; چرا که زندگى بشر, همپاى زبان و در ارتباطى دو سویه در دادوستدى همیشگى با آن است.

استاد, دیدگاههاى مشهور را در تفسیر وضع, با چنین جایگاهى براى زبان هماهنگ نمى بیند و از این روى, دیدگاهى تازه, که در کم و کیف پیشرفته تر است, عرضه مى کند. این دیدگاه, همان نظریه تعهّد است که هم خردمندانه تر و هم هماهنگ با جایگاه مهم این مسأله است. ویژگیهاى این دیدگاه, نسبت به دیگران بدین گونه است:

الف: وضع, همان همگونى و همراهى (تلازم) میان واژه اى معین و معناى ویژه آن است. این همراهى بر آمده از یک قضیه شرطى است که خردمندان در هر جامعه اى در گذر تاریخ, بدان تعهد کرده و پاى بند مى شوند. این قضیه شرطى, دو سوى دارد: یکى بر زبان آوردن واژه و دیگرى قصد فهماندن معنا, بر این اساس, هیچ انگیزه دیگرى براى گفتار, جز فهماندن معنا در میان نیست.

ب: دلالتى که از چنین وضعى بر مى آید, دلالت تصدیقى است و خردمندان نیز آن را مى پسندند, نه این که تنها دلالت تصورى باشد; زیرا پس از تعهّدى که گفته ایم, هر واژه, بیانگر و کاشف تصدیقى از قصد گوینده اش براى فهماندن معنا خواهد بود. باید دانست که دلالت تصورى میان واژه و معناى آن, از وضع به معناى یاد شده سرچشمه نمى گیرد, بلکه این دلالت, در نتیجه اُنس و خو گرفتن ذهن میان واژه و معنا پدید آمده است.

ج: براساس این دیدگاه, هر یک از کاربران واژه ها, خود به راستى واضع خواهند بود; چرا که وضع همان تعهّد است و متعهّد شدن هر کار بر, به این مطلب, که در هنگام فهماندن معنایى معین, تنها واژه معینى را به کار برد, چیزى است که به تعهّد کننده مربوط مى شود. بنابراین, هر یک از کاربران واژه ها, خود واضع همان واژه ها خواهند بود.

2. دیدگاه ابراز و مسأله انشاء2
از آن جا که تفسیر مشهور براى انشاء, که آن را ایجاد کردن معنا به کمک واژه دانسته اند, در نگاه استاد داراى کاستى بوده و کامل نمى نماید. استاد, خود, دیدگاه تازه اى عرضه کرده, که درخور با اهمیت مسأله نزد خردمندان و پیامدهاى اجتماعى آن است. این همان دیدگاه (ابراز) است, به این معنى که انشاء, همان ابراز چیزى درونى و اعتبارى است در خارج, با کمک هر وسیله اى, از گفتار یا کردار. تفاوت این دیدگاه, با دیدگاه ایجاد در این است که در نظریه نخست, انشا مدلول تصدیقى گفتار است و در دیدگاه دوم مدلول تصورى. این نظریه نو, پیامدهاى مهمى را داراست:

الف: براساس این دیدگاه, مدلول مستقیم اوامر و نواهى [دستورها و بازداشتها], همان ابراز چیزى است نفسانى و اعتبارى, و نه وجوب یا حرمت. واجب بودن یا حرام بودن را, با توجه به این که دستور از سوى شارع آمده و او جایگاه مولویت دارد, خرد در مى یابد. البته این دریافت هم, درجایى است که نشانه اى بر مجاز بودن و حتمى نبودن حکم شارع نداشته باشیم.

ب: براساس این دیدگاه, مسأله شرط متأخر نیز حل مى شود; زیرا حکم شرعى چیزى است اعتبارى و در خارج واقعیتى جز اعتبار شارع ندارد. بدین سان, مانعى ندارد که آن را به شرط متأخرى وابسته کند, همان گونه که گاهى, پاى شرطى همزمان را مى توان به میان آورد.

ج: نبودن تضاد میان خود احکام شرعى; چرا که همه آنها چیزهایى اعتبارى اند و واقعیتى در خارج ندارند. آرى, اگر تضادى باشد, میان ملاکهاى احکام درمرحله ملاک و نیز در مرحله امتثال و به جاى آوردن دستورهاست و نه در مرحله مقرر کردن و قانون گذارى.

د: پیامد دیگر این دیدگاه آن است که لازم نیست, ابزار ابزار, واژه یا ساختار لفظى ویژه اى باشد و هرگاه واژه معین لازم باشد, باید به دلیل ویژه اى آن را بیان کرد. پس اصل نخستین آن است که به کمک هر چیز, بتوان مقصود خویش را در انشا ابراز کرد, چه گفتار, چه کردار و چه اشاره و مانند آن. این درحالى است که براساس دیدگاه مشهور, اصل آن است که در انشاء, واژگان معتبرندو چیزهاى دیگر نیازمند دلیلى چون سیره و مانند آن.

3. دیدگاه تخصیص و مسأله وضع حروف3
استاد, پس از ارزیابى دیدگاههاى دیگر در این مسأله و نمایاندن کاستیهاى موجود در اساس آنها, دیدگاه تخصیص را به گونه اى نو عرضه مى کند. او, حروف را وضع شده براى دلالت بر فهماندن تخصیص و تضییق مفاهیم اسمى مى داند. بنابر این دیدگاه, مدلول حروف, تنها تصورى نبوده, بلکه تصدیقى خواهد بود, در حالى که براساس دیدگاههاى دیگر, تصورى است و نه تصدیقى. بدین سان, این نگرش نو از شاخه ها و زنجیره هاى دیدگاه تعهّد در وضع است و با یکدیگر همبستگى دارند.

4. دیدگاه جارى نبودن استصحاب در شبهه هاى حکمى4
استاد, با توجه به نکته اى باریک و مهم, در برابر دیدگاه مشهور, که استصحاب را در شبهه هاى حکمى همواره حجت مى دانند, این استصحاب را در گیر با استصحابى دیگر دیده و از این رهگذر, آن را نادرست مى شمارد; چرا که استصحاب در شبهه هاى حکمى, همواره با استصحاب نبود جعل حکمى گسترده و فراگیر ناسازگار است و این تعارض, حجت نبودن استصحاب در شبهه هاى حکمى را در پى دارد. بدین سان, سرنوشت چنین استصحابى دگرگون شده و در بخشهاى گوناگونى از فقه, پیامدهاى بسیارى را بر جاى مى گذارد.

5. دیدگاه تعارض و مسأله واجبهاى ضمنى5
دیدگاه مشهور, میان فقیهان این است: هرگاه انسان نتواند دو واجب ضمنى را با هم انجام دهد, باید براساس قاعده هاى باب تزاحم, یکى از آن دو را برگزیند و همان را به جاى آورد. استاد این دیدگاه را به نقد کشیده و در این باره سخن تازه اى دارد. او مى گوید: هرگاه نتوان دو واجب ضمنى را با هم به جاى آورد, باید قاعده هاى باب تعارض را به کار بست و نه باب تزاحم; چرا که به یقین, امر آغازین به چیزى که دربردارنده این واجبهاى ضمنى است, از میان رفته; زیرا متعلق امر ناممکن است. بنابراین, اگر امر دیگرى بیاید و متعلق خود را نیز معین کند, باید به همان امر عمل کرد, ولى اگر متعلق این امر مشخص نشود, ناگزیر باید گفت: امر, به کارى متوجه شده است که تنها یکى از این دو واجب ضمنى را داراست; چرا که آوردن هر دو ناممکن است. با این همه, هنوز معین نیست که کدام واجب ضمنى را مى توان رها کرد. بدین سان, میان اطلاق دلیلهاى هر یک از این دو واجب ضمنى, ناسازگارى و تعارض خواهد بود. پس در موارد ناممکن بودن انجام دو واجب ضمنى, باید سخن از قاعده هاى تعارض به میان آورد و نه تزاحم.

6. افزودن بر اقسام استصحاب کلى6
استاد بر اقسام سه گانه استصحاب, قسم چهارمى را افزوده است, در حالى که مشهور میان فقیهان تنها سه قسم از استصحاب کلى است. این افزایش, در بابهاى فقهى داراى پیامدهاى کاربردى است.

7. مسأله شهرت فتوایى7
در میان اصولیان, معروف است: اگر شهرت فتوایى در مسأله اى با روایتى معتبر ناسازگار باشد, که آن روایت در دسترس فقیهان بوده است, درمى یابیم که این روایت حجت نیست و اعتبارى ندارد. در برابر, اگر شهرت فتوایى درمسأله اى بر پایه روایتى ضعیف پیدا شود, در مى یابیم که حجّت بوده و از معصوم(ع) رسیده است. شیوه کار فقیهان در استنباط مسائل فقهى, همواره در گذر تاریخ, به همین گونه بوده, ولى استاد با اندیشه نوآور خویش, دیدگاهى نوین عرضه کرده که فراگیر و ژرف تر است. این دیدگاه, بر دو نکته استوار است: یکى به منزله انکار صغراى سخن مشهور فقیهان است و دیگرى به منزله انکار کبراى آن.

اما نکته نخست: شهرت فتوایى, تنها درجایى مى تواند ضعف سند روایتى را جبران کند, یا روایت صحیحى را از اعتبار دور سازد که شهرت فتوایى از سوى فقیهان پیشین باشد, همانان که روزگارشان به زمان یاران امامان(ع) و راویان نخستین نزدیک بوده است و نه فقیهان متأخر, که شهرت فتوایى میان آنان ارزشى ندارد. ما نیز راهى نداریم تا دریابیم که فقیهان گذشته در مسأله اى فقهى روایت معتبرى را کنار گذاشته اند و یا به روایتى ضعیف استناد جسته اند; چرا که تنها راه دریافت این مطلب, دیدن نوشته ها و کتابهایشان است. باید هر کدام داراى کتابى استدلالى در فقه بوده باشند و به دست ما نیز رسیده باشد. امّا مى دانیم که ما چنین کتابهایى از آنان در دست نداریم و یا از آغاز, آنان خود چنین نوشته هایى نداشته اند. به هر روى, بر این اساس, بنیاد این دیدگاه نادرست خواهد بود.

نکته دوم: شهرت فتوایى به خودى خود حجت نیست, بلکه نهایت چیزى که درباره آن مى توان گفت این است: پدیدآورنده ظن و گمان به صدور روایت از معصوم(ع) است, در صورتى که شهرت, به آن روایت استناد داشته باشد. و در جایى هم که شهرتِ فتوایى با روایتى ناسازگار افتد, ظن به صادر نشدن چنین روایتى پیدا مى شود. با این همه, روشن است که حجت بودن روایات, با ظن به صدور آن وابسته نیست, بلکه مشروط به وثوق و اطمینان همگانى است و هرگاه چنین اطمینانى پیدا شود, گمان شخصى به صادر نشدن روایت, زیانى نمى رساند.

بدین سان, دیدگاه استاد اختلافى بنیادین با دیدگاه مشهور دارد و پیامدهاى مهم و سرنوشت سازى را در کار استنباط در بابهاى گوناگون فقه به دنبال خود مى آورد.

8. مسأله اطلاق8
استاد در این مسأله, دیدگاهى را پایه گذارده است که براساس آن , اطلاق, در گستره مدلول واژگانى نیست, بلکه این عقل است که به یارى مقدمات حکمت, اطلاق را در مى یابد. مى توان گفت که اطلاق در انجام, مدلول همین مقدمات است. بدین سان, اطلاق خود, واژه و سخن نیست تا از کتاب یا سنت به شمار آید, بلکه دلالتى است که از سکوت در مقام بیان بر مى آید. این دیدگاه پیامدهایى را با خویش به همراه دارد:

نخست: روایاتـى کـه حدیـث ناسـازگـار با قرآن را گزاف و باطـل و نادرسـت مى شمارد, دربرگیرنده حدیثى که با اطلاق قرآن ناسازگار باشد, نمى شود; چرا که چنین حدیثى مخالف با کتاب نیست. برابر این دیدگاه اطلاق از واژگان بر نمى آید تا مخالف با آن, ناسازگار با قرآن به شمار آید, بلکه این حدیث تنها با حکم عقل مخالف است.

دوم: اگر دو روایت با هم ناسازگار باشند و یکى از آن دو با اطلاق قرآن هماهنگ و دیگرى با اطلاق ناسازگار باشد, این دو را نمى توان فراگرفته شده دلیلهایى دانست که موافق قرآن را بر مخالف آن برترى مى دهد. دلیل این سخن, همان نکته پیشین است; چرا که اطلاق قرآن, جزئى از کتاب خدا نیست تا موافق با آن اطلاق, موافق با کتاب به شمار آید و فرا گرفته شده دلیلهاى ترجیح قرار گیرد.

سوم: براساس این دیدگاه, اگر ناسازگارى دو روایت, برخاسته از اطلاق آن دو باشد, نمى توان به برترى دهنده هاى باب تعارض روى آورد; چرا که دلیلهاى این گونه برترى دهنده ها (مرجحات) درباره ناسازگاریهایى است که برخاسته از واژگان باشند. ولى اگر ناسازگارى تنها از اطلاق دو روایت سرچشمه گیرد, نمى توان آن را تعارض دو روایت به شمار آورد و به دلیلهاى برترى دهنده روى آورد. بدین سان, هر دو اطلاقِ ناسازگار از اعتبار مى افتند و باید به دلیل عامّ برتر روى آوریم و اگر چنین دلیلى هم نداشتیم, از اصل عملى یارى مى جوییم.

9. مسأله استصحاب9
اصولیان برآنند که: اگر حجت بودن استصحاب را به کمک روایات اثبات کنیم, استصحاب, اصل عملى خواهد بود; اما در نگاه استاد, استصحاب اماره است و نه اصل عملى, هر چند حجت بودن آن را بر پایه روایات بنهیم. البته باید بدانیم که اماره بودن استصحاب در طول دیگر امارات است و نه در کنار آنها و براى همین است که همه امارات دیگر بر استصحاب پیشى مى گیرند. این سخن استاد بر پایه این نکته باریک است: بر آیند دلیلهاى حجت بودن استصحاب, تعبد به پا برجایى یقین پیشین در حالت شک است و نه تعبد به عمل به یقین در زمان شک و میان این دو تعبیر, تفاوت بسیارى است. تعبیر نخست بیان عرفى این است که جایگاه استصحاب, همان اماره بودن است و تعبیر دوم به همین گونه, اصل عملى بودن استصحاب را مى رساند. با این همه, باید آن را ناتوان ترین امارات شمرد; چرا که تعبد به پا بر جا بودن یقین در زمان شک تعبدى عملى و کار بردى است و هیچ گونه گزارشگرى و واقع نمایى در آن نیست.

10. مثبتات [پیامدهاى] امارات و اصول 10
میان اصولیان معروف است: تنها مثبتات امارات حجت است و نه اصول و در این مطلب, میان گونه هاى امارات فرقى نیست. استاد در این باره با ارائه تحلیلى بر آن است که چنین مطلبى بر پایه نکته اى استوار است و آن این که: چون امارات, واقع نگرند و از خارج گزارش مى دهند, پس به همان گونه از مدلولهاى التزامى خویش هم حکایت دارند; چرا که هم ثبوتاً و هم اثباتاً میان مدلول اصلى و مدلول التزامى, ملازمه وجود دارد; اما در اصول, چون نگاه به واقع نیست, تنها مدلول مطابقى خود را اثبات مى کند و نه لوازم آن را.

بدین سان در مى یابیم که حجت بودن مثبتات امارات, به دلیل اماره بودن آنها نیست, بلکه از آن روست که امارات, گزارشگر از واقع هستند. بنابراین, باید میان گونه هاى اماره فرق بگذاریم. اماره اى که واقع نگر باشد, مثبتات آن حجت است و اماره اى که چنین نباشد, براى مثبتات آن حجیتى نیست. اماره هایى چون استصحاب, قاعده هاى فراغ و تجاوز, اصالة الصحة و مانند آن از این دسته اند و نشان دهنده واقع نیستند. پس این دسته مانند اصول عملیه اند و چنین تفکیکى میان امارات و اصول را نمى توان پذیرفت.

11. معیار اصولى بودن یک مسأله11
دیدگاه استاد در این باره آن است که اصولى بودن یک مسأله, در گرو وجود دیدگاههاى گوناگون و اختلاف نظر است و اگر مسأله اى نزد همگان به اندازه اى آشکار باشد که جاى نظریه پردازى در آن نباشد, مسأله اى اصولى نیست. دلیل این مطلب آن است که: علم اصول براى بررسى دیدگاههاى کلى و قاعده هایى مشترک است که با شرایط ویژه اى در اندیشه فقهى و استنباط, کارگر مى افتد. از این جاست که اصول, نظریه پردازى است و فقه, انطباق دادن و اصول براى فقه, همانند دانش منطق بر دیگر دانشهاست.

بدین سان, استاد یادآور مى شود: مسأله حجت بودن ظواهر و اصالت طهارت در شبهه هاى حکمى از مسائل اصولى نیستند; زیرا هر دو از مسائل روشنى هستند که جاى نظریه پردازى در آنها نیست و معیار اصولى بودن را ندارند.

12. مسأله مفهوم وصف12
مبناى استاد آن است که آوردن قید در جمله دلالت بر گونه اى از مفهوم دارد, ولى نه به این معنا که بر نبود حکم در صورت نبود قید دلالتى داشته باشد, بلکه معناى مفهوم داشتن این است: موضوع حکم در چنین قضیه هایى مطلق و رها نیست, بلکه حصّه ویژه و گونه خاصى از موضوع, دارنده حکم است; چرا که اگر این گونه نباشد, آوردن این قید, لغو و بیهوده خواهد بود. بدین سان این دیدگاه, سخن میانه اى است بین دیدگاه مفهوم قید و نبودن مفهوم آن و داراى پیامدهایى نیز در مسائل فقهى است.

* بخش دوم: نوآوریهاى فقهى
1. شک در انجام غسل13
اگر کسى پس از گزاردن نمازى شک کند که پیش از نماز غسل جنابتى را که بر او واجب بوده انجام داده است یا نه, مشهور فقیهان گفته اند: این شخص نسبت به نمازهاى گذشته, قاعده فراغ را جارى مى کند و آنها را درست مى انگارد, ولى براى نمازهاى آینده باید به حکم استصحاب جنابت, غسل کند.

استاد در این مسأله به نکته اى فراگیرتر و ژرف تر راه یافته است و آن این که: اگر از همین شخص پس از نماز حدث اصغر سر زند, آن گاه علم اجمالى خواهد داشت که یا نماز پیشین او نادرست بوده و یا باید براى نمازهاى آینده وضو بگیرد. چنانکه همین شخص بازهم اجمالاً مى داند که یا قاعده فراغ در نماز گذشته او نادرست است و یا استصحاب باقى بودن جنابت; چرا که درست بودن قاعده فراغ و استصحاب در این مسأله ناممکن است; زیرا پیامد آن مخالفت عملى قطعى خواهد بود. بنابراین, اگر این شخص در درون وقت نماز پیشین باشد, باید آن را دوباره به جاى آورد و براى نمازهاى آینده نیز هم غسل کند و هم وضو بگیرد و اگر پس از وقت نماز پیشین باشد, براى نمازهاى آینده اش باز هم همین وظیفه را دارد, ولى قضاى نماز گذشته بر او واجب نیست; زیرا قضاى نماز باید با امر تازه اى واجب شود و مى تواند در این باره به اصل براءت استناد کند. البته در این جا علم اجمالى دیگرى هم داریم و آن این که: یا براى نمازهاى آینده باید وضو گرفت و یا نماز گذشته صحیح است, ولى این علم اجمالى گریبانگیر نیست; چرا که علم اجمالى در صورتى منجز خواهد بود که در دو سوى آن, اصلهاى ناسازگارى باشد و در این جا چنین نیست, براى این که یکى از دو سوى این علم اجمالى لازم است, چه این علم را مى داشتیم و چه نمى داشتیم. در این جا وضو گرفتن به هر حال لازم است, هر چند چنین علمى نداشته باشیم. بدین سان, در سوى دیگر این علم اجمالى مى توان اصل را جارى کرد و آن براءت از قضاى نماز گذشته است; زیرا این اصل دیگر معارضى ندارد.

2. آغاز ماه قمرى14
اساس دیدگاه استاد در این مسأله آن است که: آغاز ماه قمرى یک چیز است و براى همه یکسان و نمى توان آن را چیزى نسبى شمرد و براى هر شهر یا منطقه, ماه قمرى ویژه اى در نظر گرفت. این اشتباه است که آغاز ماه قمرى را با طلوع خورشید سنجید; چرا که به دلیل کره اى بودن و چرخش وضعى زمین, هر یک از اجزاى آن در رویارویى با خورشید, حکم خودش را داشته و طلوع خورشید نسبت به منطقه هاى گوناگون, پیش و پس زمانى دارد; اما آغاز ماه قمرى این گونه نیست; چرا که معیار آن, بیرون رفتن ماه از محاق است و این مطلب, پدیده اى تکوینى است و پیامدِ گونه اى ویژه از قرار گرفتن خورشید, و ماه و زمین است و به اجزا و مناطق گوناگون زمین وابسته نیست. بنابراین نمى توان گفت: ماه قمرى در منطقه اى در شب پنج شنبه آغاز شده و در منطقه اى دیگر در شب جمعه; چرا که آغاز ماه قمرى, چیزى نسبى نیست و در اصل چیزهایى مانند محاق, یا پنهان شدن ماه از زمینیان و نیز بیرون رفتن از محاق, پدیده اى تکوینى است و از چگونگى قرار گرفتن ماه و خورشید زمین نسبت به یکدیگر سرچشمه مى گیرد و به مناطق روى کره زمین وابسته نیست.

البته باید بدانیم که اثبات این دیدگاه به این صورت از نوآوریهاى استاد است, ولى خود این دیدگاه پیش از او نیز در میان فقیهان یافت مى شده, ولى برخى آن را به کمک روایات پذیرفته اند و گروهى نیز از راه مسطح و نه کُره اى بودن زمین.

3. ضامن بودن نسبى درخمس15
در میان فقیهان معروف است که اگر کسى کالایى را براى دادوستد و سودآورى بخرد و بهاى آن افزایش پیدا کند, باید خمس این افزایش را بپردازد و اگر پرداخت خمس را به آینده واگذارد و بهاى آن کالا کاهش یابد, باز هم همان خمس پیشین را بدهکار خواهد بود.

استاد در این مسأله, بر پایه نکته اى باریک و دقیق چنین مى گوید: او خمس را به نسبت ضامن است; زیرا کاهش بهاى کالا, برمال مشترک میان مالک و امام(ع) وارد شده است و بدین سان باید به نسبت سهم هر یک, این کاهش را تقسیم کرد. براى نمونه اگر نُه دهم کالا از آنِ مالک باشدو یک دهم از آنِ امام(ع) کاهش بها را باید براى هر دو در نظر گرفت و نه تنها براى سهم مالک. بدین سان, این دیدگاه با آنچه مشهور گفته اند, تفاوت بنیادین دارد و مالک تنها خمس سهم خود را باید بپردازد.

4. نبودن خمس در افزایش بهاى مال بخشش, حیازت یا احیا شده16
هرگاه کسى مالى را از راه بخشش, حیازت یا احیا به دست آورد, نزد مشهور فقیهان چنین مالى با آنچه انسان مى خرد تفاوتى ندارد. بنابراین اگر بهاى هر یک از این کالاها افزایش یابد, خمس بر این افزایش واجب نیست, مگر این که آن کالا را بفروشد که آن گاه باید خمس افزایش بها را بپردازد.

استاد در این جا نیز بر پایه نکته اى دقیق, میان این دو گونه از مالها تفاوت مى بیند. در گونه نخست که از راه بخشش یا حیازت و یا احیا به دست آمده, انسان در واقع مالک ارزش مالى آن کالا مى شود و این ارزش, محدود به یک حدّ معینى نیست. بنابراین, اگر این کالا را بفروشد, افزایش بهاى آن را افزایش بر سرمایه نمى نامند تا خمسى در آن باشد. امّا در گونه دوم, که مالى را خریده باشد, سرمایه او معین است و هرگاه به بهایى بیش از آن بفروشد, باید خمس افزایش بها را بپردازد.

5. مسأله ارث17
در میان فقیهان, مشهور چنین است: سهم ارث برادرزادگان به صورت برابرتقسیم نمى شود, بلکه سهم پسران بیش از دختران است. این حکم درباره دو برادرى است که پدر و مادرشان یکى باشد و یا تنها پدرشان; اما استاد در این مسأله دیدگاهى دیگر دارد. او, بر آن است که ارث را باید میان آنان به صورت برابر تقسیم کرد. نکته سخن استاد این است که تقسیم نابرابر درباره فرزندان, برادران و خواهرانِ پدرى یا پدر و مادرى, در نصوص آمده است و کشاندن این حکم به برادرزادگان و خواهرزادگان نیازمند قرینه و گواهى است که نداریم, نه قرینه درونى و نه بیرونى. ناگفته نماند که این حکم برخلاف قاعده نیز هست.

بنابراین, تقسیم برابر سهم پدر در میان فرزندانش, حکمى است برابر قاعده, ولى تقسیم نابرابر نیازمند دلیل و گواه افزون تر است.

دیدگاه استاد درباره عمو و عمه و دایى و خاله نیز همین است. مشهور فقیهان برآنند: اگر اینان همه پدرى یا پدرى و مادرى باشند, سهم ارث میان ایشان تقسیم نابرابر مى شود [مردان دوبرابر زنان], ولى استاد مى گوید: تقسیم باید برابر باشد.

معیار فراگیر در این مسائل آن است که: هرگاه مالى از آنِ گروهى باشد و هیچ ویژگى دیگرى در کار نباشد که اندازه و چگونگى تقسیم را بیان کند, باید آن را به صورت برابر به آنان داد و تقسیم نابرابر نیازمند دلیل و گواه افزون تر است مانند آن که در برخى موارد سهم مردان از زنان بیش تر مقرر شده است.

در باب ارث, به دلیل نصوص موجود از این قاعده نخستین در مواردى دست مى کشیم; مواردى چون: طبقه نخست که به طور مستقیم از شخص درگذشته ارث مى برند, مانند: فرزندان, پدران و مادران. هم چنین در طبقه دوم مانند: برادران, خواهران, پدربزرگان و مادربزرگان که پدر و مادر و یا تنها پدرشان یکى باشد. البته اگر تنها مادرشان یکى باشد, مال ارث را به صورت نابرابر تقسیم مى کنیم, که این برابرى, گذشته از این که با قاعده هماهنگ است در نصوص نیز آمده است. اما برادرزادگان و خواهرزادگان پدرى یا پدر و مادرى در طبقه دوم و نیز عموها و عمه ها و خاله ها و داییها از طبقه سوم, همگى باید به صورت مساوى سهم ببرند, هر چند برخى مردند و برخى زن. ناگفته نماند که این دیدگاه, پیامدهاى مهم و بزرگى در طبقات ارث دارد.

یادداشت ترجمه
نوشته حاضر به بررسى دیدگاههاى نوین یکى از برجسته ترین فقیهان روزگار ما مى پردازد در این مقاله, پاره اى از دیدگاههاى مرحوم آیت اللّه سید ابوالقاسم خویى, که چندین دهه در حوزه علمیه نجف اشرف, به تلاش علمى گسترده شناخته شده و در میان مردم نیز به عنوان مرجعى توانمند و ژرف نگر, معروف است, به قلم یکى از شاگردانش, نمایانده شده, نگارنده در دو بخش اصول و فقه کوشیده است تا به عرضه بخشى از دیدگاههاى نوین استادش, توان و نوآورى او را جلوه گر سازد. درباره متن اصلى مقاله, یادآورى چند نکته بسیار بجاست:

آیت اللّه خویى از آن دسته فقیهانى است که آثار بسیارى از او به جاى مانده که افزون بر بهره هاى فراوان علمى, کمک شایانى به ارزیابى شخصیت آن فقیه چیره دست مى کند, چه نوشته هایى که او خود نگاشته و چه آن دسته که شاگردانش به عنوان تقریر درسهایش به چاپ رسانده اند. در این باره از زندگى نامه خود نوشت آن مرحوم بهره مى گیریم:

(در شهر خوى آذربایجان, در شب نیمه رجب سال 1317 هجرى قمرى به دنیا آمدم و با پدر و برادرانم در همان شهر زندگى کرده و خواندن و نوشتن و برخى درسهاى مقدماتى را فرا گرفتم تا این که در پى کشمکشهاى شدید رخداد مشروطه, پدرم در سال 1328 قمرى به نجف رفته و سپس من و دیگر کسان خانواده در سال 1330 به او پیوستیم.)18

او پس از یادآورى مهم ترین استادان فقه و اصول خویش و نیز مشایخ اجازه روایت, به تدریسهاى انبوه خود اشاره کرده و در این باره مى نویسد:

(با آغاز تدریس خارج فقه و اصول, دو دوره کامل (مکاسب) مرحوم شیخ انصارى و برخى کتابهاى دیگر فقهى و نیز دو دوره کامل کتاب صلات را تدریس کردم. پس از آن, از 27 ربیع الاول سال 1377 قمرى, به تدریس فروع (عروة الوثقى) نوشته مرحوم سید محمّد کاظم طباطبایى یزدى پرداختم و از کتاب طهارت آغاز کردم. البته پیش از آن, به گونه اى گسترده, کتاب اجتهاد و تقلید را تدریس کرده بودم, تا ماه صفر سال 1401 به پایان کتاب اجاره عروه رسیدم.

خارج اصول فقه را نیز شش دوره کامل تدریس کرده و در میانه دوره هفتم, به سبب کارهاى انبوه مرجعیت از ادامه آن بازماندم و در (مباحث ضد) آن را رها کردم.

اندکى هم به تدریس تفسیر پرداختم که برخلاف علاقه فراوانم, برخى دشواریها مرا از به پایان بردن آن بازداشت.)19

او, پس از این, نوشته هاى خویش را یادآور شده و نوزده عنوان کتاب را نام مى برد که نوشته خود اوست. البته یکى از این کتابها (معجم رجال الحدیث) است که خود بیش از بیست جلد است از انبوه تقریرات نیز هجده عنوان را نام مى برد که به یقین تا به امروز, بر شمار آنها افزوده شده و برخى از آنها چند جلدى اند.20

هدف ما از آوردن این عبارتها آن است: فقیهى چنین پرکار را به خوبى مى توان از روى آثارش شناخت و گستره بررسى شخصیت علمى او بسى فراختر از آن است که در تنگناى یک مقاله بگنجد. هر چند نگارنده این مقاله از شاگردان نزدیک اوست و سالها از نزدیک با استاد خویش مى زیسته.

* بررسى توانمندیها و نوآوریهاى اندیشه وران در رشته هاى گوناگون دانش بشرى, جداى از آن که به کار تدوین تاریخ آن دانش یارى جدّى مى رساند, کمک شایانى به پژوهش و دریافت بهتر و پیشرفته تر آن دانش درعرصه هاى مختلفش نیز مى کند. بى تردید, مرحوم آیت اللّه خویى یکى از توانمندان معاصر درگستره فقه, اصول, رجال, حدیث و… بوده که بررسى دیدگاههایش بسى سودمند است. این مقاله براى انجام همین مقصود نگاشته شده, ولى آیا به این مقصود رسیده است یا خیر؟ به گمان ما نوشته حاضر با این که به خامه شاگرد نزدیک آن مرحوم است, مى توانست مسائل و دیدگاههاى دیگرى را برگزیند که بهتر بدین مقصود یارى رساند. اینک براى پرهیز از کلى گویى مطالبى را در این باره یادآورد مى شویم:

الف. بخش مهمى از توان و هنر مرحوم آیت الله خویى هم در عرصه اصول و هم در گستره بى کران فقه, در پردازش و شیوه استدلال اوست. سبک اجتهاد او در خور درنگ بسیارى است که براى پژوهشگران این دانشها, بسى سودمند است.

در این بخش, ممکن است دیدگاهى را که پیش از او دیگران هم داشته اند, برگزیند, ولى با نگاهى ژرف تر و کاوشى بنیادین تر به گونه اى دیگر به استدلال بپردازد. نمونه هایى از این دست را مى توان در بسیارى از مسائل اصولى دید. بحثهایى چون: موضوع هر علم و علم اصول, مشتق, اخبار و انشاء, بسیارى از فروع بحث مقدمه واجب, مسأله ضد, مسأله گسترده و پرفراز و نشیب اجتماع امر و نهى, تحلیلهایى در مسائل عام و خاص و مسأله اطلاق. در همین راستا در مباحث قطع, ظن و اصول عملیه, که کاربردهاى بسیارى در فقه دارند, توانمندى و قدرت تحلیل شگرفى را مى توان دید. بحثهایى چون: اقلّ و اکثر و گونه هاى آن, استصحاب و انبوهى از مسائل مطرح شده در آن که نام آوردن از تک تک آنها سخن را به درازا مى کشاند و نیز بحثهاى بسیار کارساز تعادل و تراجیح, مانند: انقلاب نسبت و….

این همه, نمونه هایى است در اصول, و نمونه هاى مسائل فقهى چنان گسترده است که حتى فهرست نام آنها هم بس طولانى است.

درنگ در همه اینها, که پرداختن بدان از گنجایش چنین مقاله هایى بیرون است, هم براى پژوهشگران بسى سودمند است و هم توانمندى آن فقیه بزرگ را در تحلیل و استدلال مى نمایاند. او حتى در مسائلى که با پیشینیان همراه بوده, بسى قوى تر و موشکافانه تر به آن مسائل پرداخته است.

براى نمونه به مسأله (تکلیف کافران به فروع) اشاره مى کنیم. به اعتراف مرحوم صاحب حدائق هیچ کس در میان فقیهان شیعه, منکر این که کافران مکلف به فروع اند, یافت نشده است. او مى نویسد:

(المشهور بین الأصحاب, رضوان الله تعالى علیهم, بل کاد یکون إجماعاً أنّه یجب الغسل على الکافر; لأنّ الکفّار مکلّفون بالفروع ولم ینقلوا فی المسألة ـ خلافاً عن أحد من الخاصة بل من العامّة إلاّ عن أبی حنیفة….
وما ذکروه, نوّر اللّه مراقدهم وأعلى فی الفردوس مقاعدهم, منظور فیه عندی من وجوه.)21
معروف میان فقیهان ما, که رضوان خداى بزرگ بر آنان باد, بلکه گویا اجماع است که غسل بر کافر واجب است; چرا که کافران مکلف به فروع اند. در این مسأله هیچ اختلافى از هیچ کس در میان شیعه, و بلکه اهل تسنن, نقل نشده مگر از ابوحنیفه.

البته آنچه آنان, که خداوند قبرهاشان را پرنور کرده و جایگاهشان را در بهشت بلندمرتبه گرداند, فرموده اند, نزد من به چند دلیل نادرست است.

در چنین مسأله مهمى که از میان فقیهان پسین, تنها صاحب (حدائق) بر مکلف نبودن کافران به فروع پاى مى فشارد, مرحوم آیت اللّه خویى نیز همین دیدگاه را پذیرفته است, با این همه, توان و ژرفاى او در پردازش استدلالهاى مسأله جاى درنگ بسیار دارد.

او به روشنى مى نویسد:

(فالحق أنّ الکفار غیر مکلّفین إلاّ بالاصول و لم یوضع علیهم قلم التکلیف بالفروع….)22

حق آن است که کافران تنها به اصول دین مکلّفند و تکلیف به فروع بر آنان نوشته [و مقرر] نشده است.

البته باید یادآور شویم: مقصود ما بیان توان و ژرف نگرى فقیهى چون مرحوم آیت اللّه خویى است و نه پذیرش درستى یا نادرستى دیدگاههایى که او برگزیده است.

نمونه اى دیگر, مسأله (معیار آغاز ماه قمرى) است, که در متن مقاله نیز از آن سخن به میان آمده. با این که در این مسأله نیز مرحوم خویى راهى جز راه مشهور را برگزیده, ولى قدرت پردازش و استدلالهاى گوناگون او در این مسأله, با آنچه درنوشته هاى دارندگان این دیدگاه مى توان یافت, بسیار متفاوت است. و در این نوشته جاى پرداختن به شرح همه این مسأله نیست و تنها به یادآورى بسنده مى کنیم تا دوستداران پژوهش, خود بکاوند.

ب. در بخشى دیگر از مسائل اصول و فقه, مرحوم خویى نوآوریهاى چشمگیرى داشته که به برخى از آنها در متن مقاله اشاره شده است این بخش نیز نمایانگر خوبى براى توان و چیره دستى او در کار خویش است. برخى از این مسائل داراى تأثیر شگرفى بر فقه بوده و سرنوشت دیدگاههاى فقهى را در مسائل بسیارى دگرگون مى سازد.

براى نمونه سخن مرحوم خویى در مسأله شهرت فتوایى و جبران نکردن ضعف سند یک حدیث, که با شیوه او یک دیدگاه نو و دلیرانه اصولى است, سرنوشت بسیارى از مسائل فقه را دگرگون مى کند.

با این همه, به برخى نکته ها در متن مقاله اشاره شد که توضیح نقد گونه مختصرى را بر آن مى افزاییم.

برخى موارد, از نوآوریهاى مرحوم خویى نیست و حتى ایشان در سبک و پردازش استدلال هم سخن تازه اى در آن موارد ندارد. براى نمونه, شماره 2 در بخش اصول, که سخن از مسأله انشا و دیدگاه (ابراز) دارد, در نوشته هاى مرحوم آقا ضیاء الدین عراقى هم به چشم مى خورد23, دست کم ریشه ها و بنیاد سخن در آن جاست.

شماره 3 در همین بخش نیز نمى تواند از نوآوریها به شمار آید; کسانى مانند مرحوم اصفهانى و دیگران نیز پیش از ایشان چنین مطالبى را آورده اند و سخن مرحوم خویى, قراءت ویژه اى از دیدگاههاى آن استادان است.

شماره 4 نیز, از روشن ترین مواردى است که دیگران هم گفته اند. این سخن با استدلالش از مرحوم نراقى معروف بوده و ظاهراً مرحوم خویى چیزى بر آن نیفزوده است.

شماره 8 نیز از نوآوریها نیست این تحلیل در میان نوشته هاى مرحوم اصفهانى هم به چشم مى خورد و گویاترین وگسترده ترین سخنان در این باره در کتابهاى مرحوم امام خمینى, رضوان الله تعالى علیه, است.

در بخش مسائل فقهى هم باید گفت در مسأله (معیار آغاز ماههاى قمرى) ایشان دیدگاه تازه اى ندارد, ولى گونه پردازش او درخور توجه و دقت است.

به هر روى, هدف ما این است: از نگارنده مقاله, که خود از شاگردان نزدیک مرحوم خویى است, انتظار شمردن موارد بیش تر و بهترى بود; چرا که توان و چیره دستى او بسى بیش تر و بالاتر از آن است که در این مقاله آمده است.

* نکته اى دیگر که یادآورى آن بجاست, توجه به این است که برآیند آنچه در متن مقاله و یادداشت ترجمه مى آید, تنها توانمندى و چیره دستى مرحوم خویى در دانشهاى چندى, بویژه اصول و فقه است و هرگز این مقاله به بررسى همه جانبه شخصیت او نمى پردازد. این که جایگاه آن مرحوم در حوزه علمیه نجف اشرف به عنوان یک استاد در کرسى تدریس و یا مدیریت آن حوزه دیرپاى چگونه بوده, مى تواند موضوع نوشته دیگرى باشد. این مطلب نیز که جایگاه این فقیه چیره دست در مقام والاى مرجعیت چگونه بوده و در چند دهه تصدّى این جایگاه, مجموعه موضع گیریهاى سیاسى, اجتماعى, فرهنگى و… او چگونه بوده, خود مطلب گسترده اى است در خور بررسى.

آنچه در مقاله و یادداشت ترجمه آمده, هرگز به معناى برسى این جنبه هاى شخصیت آن مرحوم و تأیید یا ردّ آن نیست. این نوشته تنها به بررسى توانمندى و ژرفکاوى آن اندیشه ور سترگ درگستره دانشهایى چون فقه و اصول پرداخته و حتى همین جنبه را در دانشهایى چون رجال و حدیث و تفسیر, که آن مرحوم در آنها آثار مهمى هم دارد, به بررسى ننشسته است.

با این همه, مناسب است که به نکته اى مهم در باره شیوه فقاهت و سبک علمى آن مرحوم اشاره اى کنیم. سبک و شیوه فقهى در تاریخ پرفراز و نشیب فقه, عنصر بسیار مهم و سرنوشت سازى است که سوگمندانه باید گفت در حوزه هاى ما و در پژوهشهاى فقهى کم تر بدان پرداخته اند. این نوشته نیز جاى طرح گسترده و درخور آن نیست, ولى همین اندازه باید گفت که: اجتهاد در فقه یک عنصر تنها نیست که بتوان آن را بریده و جدا از بنیادهاى دیگر اندیشه و باورهاى پیشین یک فقیه بررسى کرد. به راستى چرا سبکهایى چون اخبارى و اصولى در روزگارى رو در روى هم ایستادند و سپس سبک مجتهدان اصولى توانست در ذهن و کار علمى فقیهان پایدار شود؟ آیا مى توان علل پیدایش اندیشه اخباریان را در خود فقه جست؟ به یقین خیر. اندیشه اخبارى با انگاره هایى چند و مبانى مهمّى که ریشه در اصول باورهاى دین دارند سر بر مى آورد. این که ظواهر کتاب خداوند را حجت ندانیم, از گونه اى ویژه از شناخت خدا, شیوه فرستادن و دریافت پیام وحى در میان مردم و زبان ویژه دین سرچشمه مى گیرد. این که جایگاه خرد در کاوشهاى دینى کجاست و آن بى مهرى تند سبک اخباریان به عقل از کدام ریشه بر مى آید, چیزى نیست که در فقه بتوان بررسى کرد. این, ریشه در شناخت و تحلیل اصولى ما از بنیاد باورهاى دینى دارد.

یادآورى این نمونه هاى روشن, براى آوردن موارد دیگرى است که به اندیشه و بررسى بیش ترى نیاز دارد. به راستى چرا در رخداد بزرگى چون مشروطه, تحلیلهاى ناسازگارى از فقیهان مى بینیم که شمارى آن راه (عین کفر و ضلالت و تضییع شریعت سید المرسلین) مى خوانند و گروهى آن را (موجب بسط عدل و موافق شرع انور) مى نامند. بگذریم از موضع گیریهاى سیاسى فقیهان عصر مشروطه در برابر رخدادهاى آن روزگار, ولى آیا اندیشه مشروطه خواهى در دیدگاه همه فقیهان آن روزگار, همسان و همداستان بود؟ روشن است که چنین نبود, ولى چرا؟

آیا پیش از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران و بر پایى جمهورى اسلامى با اندیشه فقهى یکى از توانمندترین فقیهان روزگار ما, آن هنگام که طرح اندیشه هاى سیاسى اسلام و دیدگاههاى فقهى فقیهانى چون مرحوم امام خمینى, رضوان الله تعالى علیه, به صورت پراکنده در درون و بیرون کشور به چشم مى خورد, همگان در بررسى فقهى این اندیشه هاى نوپیدا, به یک گونه بوده اند؟ روشن است که چنین نبوده, ولى باز هم چرا و ریشه این ناهمگونى درکجاست؟

این مسأله است که به گمان ما از اهمیت ویژه اى برخوردار بوده و جاى آن در بررسیهاى فقهى معاصر و به ویژه پس از پیروزى انقلاب که فضاى آن بازتر گشته, همچنان خالى است. به باور ما اختلاف در سبک و شیوه فقاهت, که خود ریشه در گونه شناخت یک فقیه از کلیت دین دارد, یکى از علل مهم پیدایش این برداشتهاى متفاوت است. مى بینیم که پرداختن همه جانبه به عنصر مهم سبکها و شیوه هاى فقاهت, چه اهمیتى دارد و اندازه تأثیرگذارى آن در اندیشه و کارکرد فقیهان تا کجاست.

اینک, این نکته را نیز یادآور مى شویم: برآیند مقاله و یادداشت ترجمه, تنها نمایاندن توانمندى مرحوم آیت اللّه خویى در پژوهشهاى فقهى و اصولى است و این حتى به معناى پذیرش سبک و شیوه فقهى آن فقیه هم نیست. به گمان مادر فقاهت آن مرحوم, برخلاف آن همه ژرفکاوى و موشکافى, سبکى حاکم بود که در بررسى بخشهاى سرنوشت ساز سیاسى و اجتماعى فقه سر از پیامدهاى ویژه اى در مى آورد که پذیرفتنى نیست. البته این سخن به معناى محاکمه و ارزش گذارى منفى بر همه ابعاد شخصیت یک فقیه هم نیست, بلکه مقصود ما تنها توجه دادن به این نکته است که جداسازى جنبه هاى گوناگون یک شخصیت, امکان بهره گیرى و ارزش گذارى متفاوت را در جنبه هاى مختلف فراهم مى کند. همین کارى که ما نسبت به پیشینیان و توانمندان گذشته به آسانى بدان تن در مى دهیم, ولى درباره معاصران, نه به این آسانى. هنگامى که دانشمند توانایى را, حتى بیرون از پیروان ادیان, به بررسى مى نشینیم, جنبه هاى گوناگون شخصیت او را جدا مى سازیم و هرگز بهره گیرى از توان او را در دانشى معین به معناى پذیرش همه ابعاد هستى او نمى گیریم. باید که درباره معاصران هم, چنین کنیم تا بررسى عادلانه اى داشته باشیم; چرا که دادگرى درست, جاى دادن هر چیز است در جایگاه درخور خودش.