ارزیابى راههاى گریز از ربا در نگاه امام خمینىو شهید صدر

هرکس با اندک آشنایى با بخشهاى معاملات فقه, اهمیت, گستردگى و پیچیدگى مسأله ربا را در مى یابد. (ربا) موضوعى است که هم در پژوهشهاى فقهى, بویژه با پدیدار شدن روابط پیچیده نوین اقتصاد و بانکدارى, و هم در کاوشهاى دانش اقتصاد, جایگاه ویژه اى دارد و بسیار بدان مى پردازند.

در این نوشته در پى آن نیستیم تا جنبه هاى گوناگون پدیده ربا را بکاویم و به بررسى فقهى آن در موضوع, ویژگیها, ارتباطات, پیامدها و… بپردازیم; زیرا موضوعى چنین مهم و گسترده از توان این خامه فراتر است و نیازمند آشنایى ژرف فقهى و اقتصادى. آنچه در این مقاله مى آید, بازخوانى روشهایى است که برخى فقیهان براى گریز از ربا در نوشته هاى خویش آورده اند.

ارزیابى درستى و نادرستى این راهها را نباید دست کم گرفت; چرا که گونه پردازش به این مسأله فقهى, گذشته از اهمیتى که نتیجه بررسى خود این فرع دارد, نشانگر سبکى ویژه و نگاهى خاص در بررسیهاى فقهى است.

آیا در پذیرش این گونه راههاى گریز, مى توان با استناد جستن به یک یا چند روایت, آسوده خاطر بود, یا با نگاهى دیگر, این دست روایات را با معیارهاى برتر کلامى و جایگاه اجتماعى امامان معصوم و راه کارهاى اقتصادى دین نیز باید سنجید؟

چگونه است که برخى فقیهان, چون امام خمینى, در ارزیابى روایات این باب, چشم انداز گسترده ترى را مى نگرند, ولى برخى دیگر را مى توان یافت که با بررسى سند و دلالت یک روایت, راه یا راههایى را براى گریز از ربا پیش مى نهند و هیچ معیار دیگرى را در این باره نمى بینند. کدام شیوه پسندیده و درست است؟ و در بررسى این گونه مسائل اجتماعى, چه ملاکهایى باید مهم به شمار آید؟

مى بینیم که کاوش در راههاى گوناگون گریز از ربا, گذشته از این که خود یک مسأله سودمند فقهى است, از جنبه روش شناسى کار فقهى و سبک شناسى اجتهاد فقیهان نیز مهم است.

جنبه دیگر اهمیت این مسأله آن است که در روزگار ما, از یک سوى, دیدگاهها و نظامهاى پیچیده و گوناگون اقتصادى, در گستره مدیریت جوامع بزرگ و کوچک در جاى جاى جهان, ادعاى کارآمدى و توان مندى بیش ترى دارند, و از سویى دیگر, اهمیت پذیرش یا دورى گزیدن از ربا در ساختار اقتصادى یک جامعه نیازى به درازاى سخن ندارد. بدین سان مى بینیم که براى جهت دهى به زیرساختهاى اقتصادى جامعه نیز, باید تکلیف مسأله مهمى چون ربا را روشن کنیم. حقیقت این است که اگر راههاى گریز از ربا بپذیریم, در واقع, ربا را به عنوان یک واقعیت موجود در ساختار اقتصادى جامعه پذیرفته ایم و این خود, سمت و سوى ویژه اى را در روند برنامه ریزى اقتصادى به دنبال دارد. البته همه این سخنان, هنوز به معناى پذیرش یا ردّ راههاى گریزاز ربا نیست, بلکه نمایاندن اهمیت این مسأله از دیدگاه برنامه ریزى اقتصادى براى جامعه است.

به هر روى, بحث از راههاى گریز از ربا, پیش انگارهایى دارد که براى روشن شدن بهتر جنبه هاى گوناگون این بحث, ناگزیریم کوتاه سخنى از آنها به میان آوریم.

نخستین نکته این است که حرام بودن ربا در فقه اسلامى, روشن تر از آن است که نیازمند نمایاندن منابع و مدارک بسیار باشد. تا جایى که گروهى از فقیهان, آن را از ضروریات دین به شمار آورده اند.1 در آیات و روایات نیز, به زبانهاى گوناگون و گاهى با شدّت و تندى از گناه بزرگ بودن ربا یاد شده است. این نکته به دو جهت درخور بررسى و درنگ است; یکى آن که اگر چنین تأکید و سخت گیرى درباره ربا نمى بود و سودآورى آن نیز, آسان و چشمگیر نبود, شاید اندیشه یافتن راه گریز از آن نیز به این اندازه رشد نمى کرد. دیگر آن که آیا این همه پافشارى و زشت خواندن پلیدى یک کار, با راههاى گریز پیشنهادى هماهنگ شدنى است یا خیر؟ و آیا در پیدا کردن راهى براى گریز از آن, حرام بودن سنگین این کار تا چه اندازه ملاحظه شده است؟

نکته دوم و بسیار مهم این است که بایدمعناى درست ربا و گونه هاى آن را نیک دریابیم و اصطلاحهاى به کار رفته در این گستره را در روایات و سخنان فقیهان, به خوبى بکاویم. رباى دادوستدى که فقیهان از آن با رباى معاوضى یاد مى کنند, با رباى در وام, یا رباى قرضى, تفاوت بسیار دارد. باید دید هر یک از راههاى گریز, به کدام ربا برمى گردد, تا در ارزیابى و بررسى درست آن نلغزیم.

نکته سوم که آن هم اهمیت بسزایى دارد, شناخت درست و دقیق پیش انگارها و سبک کار فقیهانى است که در این باب سخن گفته اند. اگر چه تلاش ما بر آن است که این مسأله را در نگاه دو فقیه نام آور معاصر پى بگیریم, ولى ناگزیر, به مناسبت, سخن از دیدگاه دیگرى نیز به میان خواهد آمد. درنگ شایسته در این که هر یک از این اندیشه وران, با چه پیش فرضها و ذهنیتهایى به سراغ این مسأله مى روند, بسیار با اهمیت است.

آیا یک فقیه در بررسى این مسأله باید برخى اصول کلامى را در نظر داشته باشد یا خیر؟ به یقین باید گفت تفاوت و تأثیر این دو دیدگاه را هرگز نباید از نظر دور داشت; یکى دیدگاهى که مى گوید در چنین جاهایى, آن گاه که روایت یا روایاتى داراى شرایط لازم اعتبار سندى و دلالت پذیرفته شده باشد, باید بدان فتوا داد و اگر راههاى گریزى هم در این روایات بیابیم, بى هیچ درنگ دیگرى مى پذیریم. دیدگاهى دیگر بر آن است که حتى اگر اعتبار سند و دلالت این دسته از روایات هم پذیرفته شود, باز هم باید آنها را با اصول دیگرى سنجید. این که آیا شیوه زندگى امام معصوم درجامعه, با به کار بستن راههاى گریز از ربا, با هم تناسب دارند یا نه, و اگر چنین کارى با جایگاه اجتماعى امام(ع) سازگار نبود, بدین روایات فتوا نمى دهیم; تفاوت مهمى است که میان این دو دیدگاه یافت مى شود و اگر به همین شیوه گام برداریم, دو سبک فقهى جدا از هم خواهیم داشت. به هر روى, توجه به این نکته ها و ریشه یابى پیش انگارهاى دیدگاههاى گوناگون, بسیار مهم و راه گشا خواهد بود.

نگاهى کلّى به موضوع بحث
اکنون پس از روشن شدن این نکته ها به یک پرسش کلى درباره موضوع بحث مى پردازیم. آیا به راستى راههاى گریز از ربا را مى توان پذیرفت و با اصول کلى دیگرى که در کلام و اصول فقه داریم هماهنگ دانست؟ خاستگاه این پرسش آن است که از یک سوى, حرام بودن ربا, چنانکه گذشت, بسیار روشن و سنگین است. یک درهم آن از برخى مفاسد سهمگین اخلاقى زشت تر است, تا آن جا که جنگ آشکار با خداوند بزرگ به شمار مى آید.

از سویى دیگر, احکام شرعى داراى ملاک و مصالح و مفاسد واقعى و راستین اند. بدین سان ربا به عنوان یک پدیده اقتصادى در روابط میان انسانها, داراى زشتیها و پلیدیهایى است که تا این اندازه ناپسند و حرام شمرده مى شود. اکنون, باید دید آیا پدیده هاى اجتماعى و اقتصادى, چه خوب و چه بد, چه زشت و چه زیبا, چه سودمند و چه زیان آور, با دگرگون سازى و گریزهاى جزئى, ناگهان همه مصالح و مفاسد خویش را از دست مى دهند و دیگر حکم پیشین را با خود ندارند؟ آیا مى توان درباره پدیده هاى مثبت اقتصادى و اجتماعى نیز همین سخن را گفت؟ (بیع) را با اندک دگرگون سازى حرام کرد و (غشّ) را حلال؟ اگر این پدیده ها داراى واقعیتى اجتماعى و اقتصادى بوده و پیامدهاى ویژه خود را دارند و بر همین اساس هم حرام یا حلال شده اند, چگونه مى توان به این آسانى پذیرفت که همه آن زشتیها و زیانها به یکباره رخت بر مى بندد و از حرام به حلال مى رسد؟ البته این سخن را اکنون جدا از روایات موجود, مى گوییم. آیا نمونه پذیرفته شده دیگرى در مسائل اقتصادى, اجتماعى, اخلاقى و مانند آنها مى توان نشان داد که به این آسانى بتوان احکام را جابه جا کرد؟ آیا راههاى گریز از غیبت, تهمت, دروغ و مانند آنها نیز به همین سادگى پذیرفتنى است؟ یا ربا در حرام بودنش سبک تر از آنهاست؟ حقیقت آن است که راههاى گریز تا به دگرگونى بنیادین یک پدیده در گستره زندگى اجتماعى نینجامد, به سادگى نمى توان ملاک زشتى یا نیکى یک پدیده را از میان بردارد و حکم آن را تغییر دهد. بیع بیع است و ربا ربا, با پیامدها و کارکردهاى ویژه خودشان.

آرى, این سخن در عبادات و آنچه بدان مربوط مى شود پذیرفتنى است; چرا که همه آغاز و انجام کارهاى عبادى, به گونه اى تأسیسى از سوى شرع مى آید و هرگونه تغییر در کوچک ترین اجزاء و شرایط آن, با خود شارع است. مصالح و مفاسد این بخش با معیارهاى در دسترس, به آسانى سنجیده نمى شود.

در نوشته هاى امام خمینى, رضوان اللّه تعالى علیه, در این هر دو بخش, نکته هاى گویایى مى یابیم. او درباره ربا و راههاى گریز از آن چنین مى نویسد:

(إنّ الربا مع هذه التشدیدات والاستنکارات التی ورد فیه فی القرآن الکریم والسنة من طریق الفریقین, ممّا قلّ نحوها فی سائر المعاصی, ومع ما فیه من المفاسد الاقتصادیه والاجتماعیة و السیاسیة, ممّا تعرّض لها علماء الاقتصاد, کیف یمکن تحلیله بالحیل الشرعیة, کما وردت بها الأخبار الکثیرة الصحیحة وأفتى بها الفقهاء إلاّ من شذّ منهم.

وهذه عویصة بل عقدة فی قلوب کثیر من المتفکرین وإشکال من غیر منتحلی الإسلام على هذا الحکم, ولابدّ من حلّها. والتشبث له بالتعبّد فی مثل هذه المسألة التی أدرکت العقول مفاسد تجویزها و مصالح منعها بعید عن الصواب.)2

با توجه به سخت گیریها و انکارهایى که در قرآن کریم و روایات فرقه هاى گوناگون شیعه و سنى, درباره ربا وجود دارد, که مانند آن را در کم تر گناهى مى توان یافت و با توجه به پیامدهاى ناگوار اقتصادى, اجتماعى و سیاسى این پدیده, که دانشمندان اقتصاد از آن سخن گفته اند, چگونه مى توان آن را با راههاى گریز شرعى, حلال شمرد, چنانکه روایات بسیار و معتبرى نیز درباره این راههاى گریز داریم و فقیهان هم جز اندکى از ایشان, بدان فتوا داده اند.

این مطلب, خود یک مشکل و بلکه عقده اى در قلب بسیارى از اندیشه وران شده و موجب خرده گیرى غیرمسلمانان به این حکم گردیده است, که باید از آن گره گشایى کرد. براى حل این مشکل, در چنین مسأله اى که ناگوارى تجویز آن و مصالح بازداشتن آن را خرد خود در مى یابد, نباید سخن از تعبّد گفت که از راه درست بسى دور است.

همو, درباره عبادات و امور مربوط بدان و در یک کلام, آنچه از سوى شرع تأسیس گردیده و تعبدى است, مى نویسد:

(… أضعف من الجمیع استبعاد العفو عن الدم القلیل من غیر المأکول مع کونه نجساً و عدم العفو عن سائر أجزائه مع طهارتها, ضرورة عدم طریق للعقول إلى فهم مناطات الأحکام التعبّدیة, وإلاّ فأیّ فارق عند العقول بین الدم وغیره, وبین مقدار الدرهم وأقلّ منه, وبین دم القروح والجروح وغیره إلى غیره, إلى غیر ذلک من التعبّدیات. فالفقیه کل الفقیه من یقف على التعبدیّات ولایستبعد شیئاً منها بعد ما رأى روایة أبان فی الدیة.)3

… سست تر از همه, بعید شمردن این مطلب است که خون کم [تر از درهم] از حیوان حرام گوشت در نماز بى اشکال باشد, با این که خون نجس است, ولى دیگر اجزا و اعضاى این جانوران, با این که پاک هستند, در نماز بخشیده نشده اند. [سستى این گونه سخنان از آن روست که] به یقین, خرد را راهى به دریافت ملاکهاى احکام تعبدى نیست و گرنه نزد خرد, چه تفاوتى است میان خون و دیگر چیزها, یا اندازه یک درهم و کم تر از آن و یا خون زخمها و آسیبها و غیر آن و مانند این نمونه ها از احکام تعبّدى. بدین سان, فقیه راستین آن کسى است که در برابر احکام تعبّدى بایستد و با دیدن و درنگ در روایت ابان در باب دیه, هیچ کدام از این دسته احکام را بعید نشمارد.

با درنگى شایسته در این سخنان در مى یابیم که در نگاه و سبک فقهى امام خمینى, در بررسى چنین مسائلى, دو معیار بنیادین مى توان یافت. اگر مسأله مورد بررسى, در بخش تعبّدیات فقه جاى مى گیرد, هرگونه قید و شرطى وهرگونه دگرگونى در حکم را, آن گاه که از منابع و مدارک پذیرفته شده برآید, باید پذیرفت و جاى آن نیست که حتماً آن را خرد پسند کنیم. در برابر, اگر به بررسى مسأله اى بپردازیم که خرد را راهى براى دریافت ملاکها و پیامدهاى آن باشد, روایات و منابع را باید با سنجش و در نظر گرفتن این معیارها و هماهنگ سازى میان همه اینها, کاوید و برایندى هماهنگ شده و خردپسند را برگزید. البته ممکن است شرع, نسبت به برخى پدیده هاى اجتماعى, اقتصادى و سیاسى, که به ظاهر خردپسند مى نماید, حکمى ویژه داشته باشد و آشکارا آن را نادرست شمارد. این گونه موارد, گرچه اندک است, ولى باید بدان سر سپرد و پذیرفت. براى نمونه مى توان از خرید و فروش و بهره جویى از اجزاى مردار, حتى در چیزهایى که مشروط به پاکى نیستند نام برد. امام خمینى خود از آن دسته فقیهانى است که خرید و فروش اجزاى مردار را حتّى براى بهره گیرى در چیزهایى که مشروط به پاکى نیستند, مشکل مى داند و احتیاط را در ترک چنین کارى لازم مى داند.4 امّا از چنین چیزى نباید هراس داشت. هر چند بهره ورى از مردار و خرید و فروش آن, براى چیزهایى که مشروط به پاکى نیستند, نباید مشکلى داشته باشد, ولى اگر همین عنوان در سخن شارع بیاید و از این کار نهى کند, باید پذیرفت; چرا که هیچ یک از اصول کلّى تر و بنیادین تر دست نمى خورد و ناهماهنگى آشکار به وجود نمى آید.

بنابراین, روشن شده است که حرام شمردن ربا بدان پایه که در آیات و روایات آمده, با گریزهایى به این سادگى, سازگار نیست. بدین سان, در یک پاسخ کلى به پرسش آغازین سخن مى توان گفت: جدا از روایاتى که در این باره وارد شده و باید همه آنها را بررسى کرد, گریز از ربا پذیرفتنى نیست. در بررسى روایات نیز باید دید که آیا با اصول بنیادین مهمّى درگیر خواهد شد یا خیر؟ ممکن است برخى از همان اصول را مقیّد یا مخصّص این روایات دانست و معناى دیگرى از آنها دریافت. این همه گذشته از سخنانى است که مى توان در ارزیابى فنّى راههاى گریز, بدان توجه کرد; زیرا برخى از راههاى پیشنهاد شده, کاستیهایى از نگاه قواعد فقهى بیع و قرض دارند. این نکته ها در نوشته هاى شهید صدر به خوبى آمده است که از آن سخن خواهیم گفت.

به هر روى, چون بررسى شایسته راههاى گریز از ربا, به شناخت درست ربا و گونه هاى آن وابسته است, سخن را با بیان مطالبى در این باره و اصطلاحهاى آن پى مى گیریم, تا روشن شود هر یک از راههاى پیشنهادى به کدام گونه از ربا بر مى گردد و تا چه اندازه پذیرفتنى است.

گونه هاى ربا
ربا, در فقه, گاهى در دادوستد است و گاهى در وام و معناى واژگانى ربا, که همان فزونى است, در این هر دو گونه وجود دارد.

1. ربا در دادوستد:
ربا در دادوستد آن است که در معامله اى, دو چیز همانند را بى آن که اندازه آنها برابر باشد, مبادله کنند.

امام خمینى درعبارتى جامع به تعریف این گونه ربا پرداخته است:

(هو بیع أحد المثلین بالآخر مع زیادة عینیة, کبیع منٍّ من الحنطة بمنّین أو بمنٍّ منها ودرهم, أو حکمیة, کمنّ منها نقداً بمنٍّ منها نسیئة. والأقوى عدم اختصاصه بالبیع, بل یجری فی سائر المعاملات کالصلح ونحوه, وشرطه أمران.

الأوّل: اتّحاد الجنس عرفاً… الثانى: کون العوضین من المکیل أو الموزون, فلا ربا فیما یباع بالعدّ والمشاهدة.)5

رباى معاملى [= داد و ستدى] همان فروختن چیزى است به چیز دیگرى همانند آن, همراه با افزایشى در یکى از آن دو. این افزایش, خواه عینى و خارجى باشد; مانند فروختن یک من گندم در برابر دو مَن آن, یا یک من گندم و یک درهم پول و یا افزایش حکمى; مانند یک من گندم نقد در برابر یک من گندم نسیه. دیدگاه قوى تر نیز آن است که این گونه ربا تنها در فروختن نیست, بلکه در دیگر معامله ها هم مى آید; مانند صلح و… شرط این ربا دو چیز است.

نخست: همانندى در جنس نزد عرف… دوم: هر دو جنس با وزن یا پیمانه اندازه گیرى شوند, بنابراین چیزى که با شمارش یا دیدن فروخته مى شود, ربا در آن نیست.

اهمیت دقت در این گونه ربا از آن روست که برخى از روایات گریز, درباره همین قسم آمده و سخنى از رباى در قرض در آن نیست. با این همه, یادآورى جنبه هاى گوناگون بحثهایى که در کتابهاى فقهى ما درباره رباى دادوستدى آمده است, در بحث ما روشنگر و راه گشاست. نکته مهم در این زمینه, تفسیر همانندى در جنس است که در سخنان فقیهان نیز گاهى اختلافهایى را پدید آورده است. اما این اندازه مسلّم است که همه گونه هاى یک جنس, مانند گندم, همانند به شمار مى آیند; بدین سان اگر یک کیلو گندم مرغوب را با گندمى پست تر مبادله کنیم, ناچار باید وزن هر دو یکسان باشد وگرنه ربا خواهد بود, هر چند بهاى آنها برابرنیست.

سخن در همین جا به پایان نمى رسد, برخى از غلاّت در این مسأله, همانند شمرده مى شوند, ولى نه در نگاه عرف و نه در باب زکات و دیگر بابهاى فقه, این همانندى را نمى توان یافت. براى نمونه, گندم و جو در حکم یک جنس هستند, در حالى که در زکات این گونه نیست; هرگز نصاب ناقص گندم, با جو کامل نمى شود. با این همه, در باب ربا نمى توان گندم و جو را با تفاوت در وزن مبادله کرد. این در حالى است که این دو در نگاه عرف, دو جنس به شمار مى آیند.

گذشته از این, فرآورده هاى برخى چیزها هم همین حکم را دارد; پنیر که فرآورده اى از شیر است با خود شیر یک جنس شمرده مى شوند. دو فرآورده از یک چیز هم همین گونه اند; مانند پنیر و کره که هر دو از شیر گرفته مى شوند و سرکه و شیره اى که از خرما گرفته شوند. همه این چیزها با اصل خود و نیز دو فرع از یک اصل, یک جنس به شمار مى آیند. بنابراین, نمى توان کره و پنیر را با اختلاف وزن مبادله کرد.

در کتابهاى فقهى, سخنان بسیارى در این گونه موارد جزئى و مشخص کردن مصداقهاى ریز و درشت در کالاها و فرآورده ها به چشم مى خورد و دیدگاههاى بسیارى در این زمینه مى توان یافت, بویژه در (جواهر) که بحثهاى گسترده اى را در این باره آورده است. البته نباید پنداشت که همه این مسائل درباره دادوستد پایاپاى است و روزگارش به سر آمده و امروز دیگر موضوع ندارد; زیرا بررسى این موارد و احکام آن در رسیدن به تحلیلى فراگیر و دقیق از دیدگاه شرع درباره ربا و راههاى گریز از آن لازم است و از این گذشته, داد و ستد کالا با کالا هنوز هم در روزگار ما اهمیت بسیار دارد, بویژه در روابط تجارى میان دولتها. هنوز هم نفت و فرآورده هاى آن که با کیل و پیمانه خرید و فروش مى شود, در بسیارى از کشورها و شرایط گوناگون اقتصادى, پایا پاى مبادله مى شود. بسیارى از فرآورده هاى صنعتى و کشاورزى, به همین گونه دست به دست مى گردد. آیا امروز نمى توان پرسید: مبادله نفت خام با فرآورده هایش, که به چندین برابر بهاى خام مى رسد, چه حکمى دارد؟ گیریم که در روابط تجارى با کافران بگوییم که اگر به سود مسلمانان شد, رباى حرام در میان نیست, ولى دادوستد کشورهاى اسلامى چگونه است؟ بنابراین, کاوش درست و فراگیر این مسأله در روزگار ما نیز, کاربردى گسترده دارد.

2. ربا در وام:

در زبان فقه, از این ربا به نام رباى قرضى یاد مى شود. اگر کسى مالى را, خواه پول و خواه چیزى دیگر, از کسى وام بگیرد, تنها پرداخت همان چیزى را که وام گرفته است بر او واجب مى باشد. بنابراین, اگر وام دهنده و وام گیرنده از آغاز شرط کنند که افزون بر مال وام گرفته شده, چیزى دیگر نیز باز پرداخته شود, این افزایش ربا و حرام است. البته این در جایى است که شرط کنند وگرنه اگر بدون شرط, وام گیرنده خود چیزى افزون بر اصل مال را به هنگام بازپرداخت به وام دهنده بدهد, کارى نیکو و پسندیده کرده و پاداش معنوى نیز خواهد داشت. شرطى هم که در وام سبب ربا مى شود تنها مال بیش تر نیست, بلکه اگر کارى را هم شرط کنند, ربا خواهد بود; مانند این که در برابر هزار تومان وام, هم هزار تومان را بپردازد و هم شرط کند که کارى مانند دوختن لباس و حمل بار و مانند آن را براى وام دهنده انجام دهد. یا در برابر مبلغ معینى, افزون بر آن مبلغ, بهره گیرى از خانه یا خودروى وام گیرنده را هم شرط کند. یا ویژگى معینى را در بازپرداخت شرط کند; مانند این که درهمهاى شکسته اى را وام دهد و شرط کند که در بازپرداخت, درهمهایى سالم دریافت کند. امام در تحریرالوسیله مى نویسد:

(مالى که وام مى دهند, چه وزنى و پیمانه اى باشد و چه شمارشى, نمى توان در بازپرداخت افزون بر اصل آن را گرفت.)6

این مطلب, نقطه تفاوتى است میان رباى در دادوستد و رباى در وام; چرا که در آن جا, افزایش و کاهش دو مالى که مبادله مى شوند, تنها در صورتى نارواست که وزنى و پیمانه اى باشند, ولى در وام به هیچ روى تفاوت پذیرفته نیست.

البته لازم است یادآور شویم که با پدیدار شدن پولهاى اعتبارى که از فلزهاى گرانبهایى چون زر و سیم ساخته نمى شوند و تنها به اعتبار پشتوانه خود ارزش مند مى شوند, مسائل بسیارى در فقه پیدا مى شود که باید بدان پاسخ گفت: مى دانیم که منابع اصلى فقه ما, در زمانى صادر شدند که پولهاى طلا و نقره درگردش بودند و چرخش اقتصاد و دادوستد در روزگار ما به گونه اى دیگر است. پولهاى اعتبارى و برگه هاى بهادار, اساس دادوستدها و کارهاى اقتصادى است. تورّم نیز به شکل پیچیده امروزى خود, در گذشته نبوده است. این همه, پدید آورنده پرسشهایى است که نباید در بحث از ربا بى توجه از کنار آنها گذشت.

پرسش مهم در این جا که برخى فقیهان نیز کم وبیش بدان پرداخته اند, فراز و نشیب پول در گذر زمان و رخدادهاى مختلف یک جامعه است که کاهش یا افزایش ارزش آن پول را در پى دارد. آیا این کاهش و افزایش, باید در مسائل فقهى نادیده گرفته شود یا خیر. آیا برابرى وام گرفته شده با آنچه پرداخته مى شود, تنها در نام است; یعنى هزار تومان پول در گردش کشور ایران را باید به همان اندازه اسمى هزار تومان باز پس داد, یا توان خرید پول در هنگام وام گرفتن را نیز باید در نظر گرفت؟ این مسأله مهم را باید در جاى خود بررسى و گره گشایى کرد, ولى آنچه در این نوشتار در پى آنیم آن است که برابرى وام و بازپرداخت آن, به هر معنا, چه برابرى اسمى و چه برابرى در قدرت خرید, در بحث ربا باید در نظر گرفته شود. بحث ما این است که آیا مى توان با یارى جستن از راههاى گریز, این برابرى را به گونه اى مصنوعى ایجاد کرد یا خیر؟ بنابراین, اصل برابرى وام و باز پرداخت آن براى دورى از ربا هم چنان درست و پا برجاست. برابرى وام و بازپرداخت و ایجاد و برهم زدن این برابرى, نیازمند شرح بیش ترى است که در بررسى پاره اى از راههاى گریز خواهد آمد.

نگاه عرف به گونه هاى ربا
با روشن شدن گونه هاى ربا, به بیان نکته بسیار مهمّى مى پردازیم که در بررسى راههاى گریز نقشى اساسى دارد. باید ببینیم که عرف, گونه هاى ربا را چگونه مى بیند. آیا ظالمانه بودن ربا در همه گونه هاى آن یکسان است و عرف, همه آنها را به یک چشم مى بیند؟

در این باره, بى گمان باید گفت: عرف, رباى در وام را ظالمانه مى داند. اساس قرض بر این است که همان مال نخستین, پس گرفته شود و نه بیش از آن. ستمگرانه بودن ربا در وام, بویژه با نرخهاى بالا و نامعقول, نیازمند شرح بسیار نیست.

رباى دادوستدى را مى توان به دوگونه تقسیم کرد: گاهى یک کالاى وزنى یا پیمانه اى با کالایى همانند خود, حتى در مرغوبیت, مبادله مى شود, مانند این که یک کیلو برنج طارم را با برنج طارمى همسان مبادله کنند. در چنین دادوستدى, برابرى در وزن شرط است وگرنه ربا خواهد بود. نابرابرى در این مورد را نیز عرف نمى پسندد و آن را, ستمى آشکار مى داند. هر کیلو گندم مرغوب را با همان اندازه گندم مرغوب مى توان مبادله کرد و نه بیش و کم. بنابراین, ربا در دادوستد میان دو کالاى همانند که از نظرویژگیهایشان نیز مانند یکدیگرند, در نگاه عرف هم ناپسند است.

گاهى هم ممکن است دوگونه کالا که در شرع از یک جنس به شمار مى آیند, مبادله شوند, در حالى که ارزش آنها متفاوت است; مانند سه کیلو گندم مرغوب با چهار کیلو گندم نامرغوب و یا روشن تر از آن, دو کیلو گندم با یک کیلو جو و مانند آن. این گونه دادوستدها در شرع رباست, ولى در نگاه عرف چنین نیست. آیا عرف مى پذیرد که باید فرآورده هاى یک چیز را در حال برابرى وزن مبادله کرد وگرنه ربا خواهد بود؟ پنیر, کره, خامه, دوغ و ماست همگى فرآورده هاى لبنى به شمار مى آیند و باید همه را با یک وزن و پیمانه خرید و فروخت! هر یک کیلو خامه را با یک کیلوماست باید مبادله کرد و اگر بر وزن ماست بیفزاییم ربا خواهد بود. این چیزى است که عرف در نمى یابد و تنها با تعبّد شرعى باید پذیرفت. اگر حرام بودن چنین دادوستدهایى در فقه ثابت باشد, تنها از راه تعبّد است وگرنه عادلانه بودن عرفى این دادوستدها با اختلاف وزن این کالاها تأمین مى شود.

امام خمینى, درباره نگاه عرف به گونه هاى ربا عبارت گویایى دارد که سخن ما در حقیقت شرح گفته هاى ایشان است:

(ثم إنّ الأقسام التی ذکرناها منها ما لایکون بحسب العرف و عند العقلاء من الربا… فإن قیمة منٍّ من الأرز العنبر إذا ساوت منّین من غیره, لایعدّ مبادلة منٍّ منه بمنّین رباءً; إذ لانفع ولا زیادة فی ذلک إلاّ حجماً, والزیادة الحجمیة لیست میزاناً للنفع والزیادة فی التجارة.
… وأولى بذلک ما اُلحق بالمثلیات کالشعیر بالحنطة والفروع بالاُصول; فإذا بودل منٍّ من السمن بأمنان من اللبن أو الجبن, لایکون ذلک من الربا بحسب نظر العرف وبحسب الواقع, کما أنّ المبادلات بالفضل فیها لافساد فیها ولاظلم, ولاتوجب انصراف الناس عن التجارات و الزراعات و هو واضح:
… بل لعلّ سرّ تحریم الشارع المقدس المبادلة فیها إلاّ مثلاً بمثل خارج عن فهم العقلاء وإنّما هو تعبّد….)7
برخى از گونه هاى یاد شده, در نگاه عرف و نزد خردمندان ربا شمرده نمى شود… اگر بهاى سه کیلو برنج عنبر با شش کیلو برنج از نوعى دیگر برابر باشد, مبادله سه کیلو با شش کیلو ربا به شمار نمى آید; چرا که سود بیش ترى در این دادوستد نیست و تنها افزایش حجم است که آن هم معیار سود و افزونى در تجارت نیست.

از اینها روشن تر, چیزهایى است که از هم جنس ها به شمار مى آید; مانند دادوستد گندم با جو و فرآورده با اصل خود. اگر سه کیلو کره را با چندین سه کیلو شیر یا پنیر مبادله کنند, در نگاه عرف و واقعیت خارجى ربا پیش نمى آید, چنانکه این گونه دادوستدها همراه با افزایش وزن یا پیمانه در یک طرف, نه فسادى را در بردارد و نه ستمى و هرگز سبب روى گرداندن مردم از تجارت و کشاورزى نیز نخواهد شد, چنانکه روشن است.

… بلکه شاید راز حرام شمردن دادوستد در این چیزها, مگر در صورت برابرى, از فهم خردمندان بیرون و تنها تعبدى باشد…

جمله هاى پایانى در سخن ایشان, اشاره به این است که در روایات آمده که علت تحریم ربا, روى گردانى مردم از تجارت و کشاورزى و تباه شدن چرخش سالم اقتصاد است و این دسته از دادوستدها چنین پیامدهایى ندارند.

چکیده سخن در این بخش آن است که در نگاه عرف و خردمندان, دوگونه از ربا ستمکارانه شمرده مى شود, یکى دادوستد کالاهاى هم جنس و برابر در کیفیت با اختلاف در وزن و پیمانه, مانند یک کیلو برنج مرغوب با دوکیلو برنج از همان نوع و دیگرى رباى در وام. گونه دیگرى از رباى در دادوستد است که حرام بودن شرعى آن را از روى تعبّد مى پذیریم و آن مبادله دو کالاى هم جنس, اختلاف مرغوبیت و یا دو کالایى که در فقه هم جنس شمرده مى شوند.

روایات و گریز از ربا
اکنون, با توجه به آنچه گذشت, روایات این باب را مى کاویم تا راههاى گریز از ربا را در آنها به بوته بررسى نهیم. پیش از هر چیز, نکته اى را باید یادآورد شویم که اساس سخن در ارزیابى این راههاست و آن این که پیشنهاد راه گریزى از ربا در آن گونه اى که عرف و خردمندان آن را ربا نمى شمارند و ستم و تباهى نمى دانند, هیچ مشکلى ندارد. اصل ربا بودن این گونه دادوستدها با تعبّد شرعى پذیرفته شده و اگر خود شرع, راهى براى رهایى از ربا بیان کند, در نگاه عرف هم ناسازگارى پیش نمى آید. تنها در دوگونه دیگر رباست که حرام شمردن با آن همه شدّت و سخت گیرى با پیشنهاد راههاى گریز به این آسانى, با هم ناسازگارند, که در آغاز این مقاله نیز اشاره اى به این مطلب کرده ایم.

1. روایات و رباى دادوستدى
بارى, بیش تر روایات این بخش به همان گونه اى از ربا برمى گردد که نزد عرف هم ربا نیست و پیشنهاد گریز در آن هم مانعى ندارد. گرچه در (کتاب البیع) بررسى این روایات انجام گرفته, ولى در این جا نیز اشاره اى بدان مى کنیم. این روایات که شمار آنها هم کم نیست و سندهاى معتبرى هم دارند, در (وسائل الشیعة) آمده اند. روایت نخست که هم سند معتبرى دارد و هم دلالت روشنى بر مورد خود, صحیحه عبدالرحمان بن حجاج است:

(قال سألته عن الصرف فقلت له: الرفقة ربّما عجلت فخرجت فلم نقدر على الدمشقیة والبصریة, وإنّما یجوز نیسابور الدمشقیة والبصریة. فقال: وما الرفقة؟ فقلت: القوم یترافقون ویجتمعون للخروج, فإذا عجلوا فربما لم یقدروا على الدمشقیة والبصریة, فبعثنا بالغلّة فصرفوا ألفاً وخمسین منها بألف من الدمشقیة والبصریة. فقال: لاخیر فی هذا, أفلا یجعلون فیها ذهباً لمکان زیادتها. فقلت له: أشتری ألف درهم ودیناراً بألفی درهم. فقال: لابأس بذلک; إنّ أبی کان أجرأ على أهل المدینة منّی, فکان یقول هذا فیقولون: إنّما هذا الفرار, لوجاء رجل بدینار لم یعط ألف درهم ولو جاء بألف درهم لم یعط ألف دینار, وکان یقول لهم: نعم الشیء الفرار من الحرام إلى الحلال.)8
از امام(ع) درباره صرافى پرسیدم و به ایشان گفتم: گاهى کاروانها با شتاب از شهر بیرون مى روند و ما فرصت کافى براى تهیه درهم دمشق یا بصره را نمى یابیم, در حالى که در نیشابور, تنها درهمهاى دمشق و بصره در گردش است. حضرت فرمود: کاروان چیست؟ گفتم: گروهى که هماهنگى دارند برخارج شدن, گاهى در پى شتاب نمى توانند به درهمهاى دمشق و بصره دست یابند. ما نیز, درهمهایى ناخالص را به بازار مى فرستیم و آنان هزاروپنجاه درهم از آن را با هزار درهم دمشق یا بصره مبادله مى کنند.

حضرت فرمود: خیرى در این کار نیست, چرا به خاطر بیش تر بودن آن, مقدارى طلا در آن قرار نمى دهند؟

گفتم: هزار درهم و یک دینار را در برابر دو هزار درهم مى خرم. حضرت فرمود: باکى نیست, پدرم نسبت به مردم مدینه از من با جرأت تر بود; او همین مطلب را مى گفت و اهل مدینه مى گفتند: این تنها راه گریزى بیش نیست; چرا که اگر کسى یک دینار با خود بیاورد, هرگز هزار درهم [در برابر آن] به او نمى دهند و اگر هزار درهم بیاورد, هزار دینار به او نمى دهند. پدرم به آنان مى گفت: چه نیکوست, گریز از حرام به حلال.

در روایت دیگرى, یکى از اعتراضهاى مطرح شده به امام باقر(ع) آمده است. همان گونه که درصحیحه پیشین خوانده ایم مردم مدینه به امام باقر(ع) خرده مى گرفتند و این سخن حضرت را راه گریزى بیش نمى دیدند. این روایت نیز صحیحه است:

(عبدالرحمان بن الحجاج عن أبی عبداللّه(ع) قال: کان محمد بن المنکدر یقول لأبی(ع) یا أباجعفر رحمک اللّه, واللّه إنّا لنعلم أنّک لو أخذت دیناراً والصرف بثمانیة عشر فدرت المدینة على أن تجد من یعطیک عشرین, ماوجدته وما هذا إلاّ فرار. فکان أبی یقول: صدقت واللّه, ولکنّه فرار من باطل إلى الحق.)9
عبدالرحمان بن حجاج از امام صادق(ع) نقل کرده که حضرت فرمود: محمدبن منکدر به پدرم مى گفت: اى ابا جعفر رحمت خداوند بر تو باد, به خدا سوگند که ما مى دانیم اگر شما دینارى داشته باشید و نرخ تبدیل آن [با درهم], هیجده باشد و شما همه مدینه را بگردید تا کسى را بیابید که به شما بیست درهم بدهد, چنین کسى را نخواهید یافت; پس سخن شما تنها راه گریزى است. پدرم مى فرمود: سوگند به خدا که راست گفتى, ولى این گریز از باطل به سوى حق است.

توجه به این روایت از آن روى مهم است که بیان راههاى گریز, حتى از زبان امامان(ع) نیز در ذهنها جاى نمى گرفت و برایشان خرده مى گرفتند. این خرده گیرى تنها از سوى دشمنان امامان نیز نبود; براى نمونه همین محمدبن منکدر, اگر چه از اهل تسنن بود ولى به امامان, دوستى و ارادت شدیدى داشت.10

روایت روشن دیگر این باب صحیحه حلبى است که (منطوق) و (مفهوم) آن روى هم رفته بسیار روشن و راه گشاست.

(عن أبی عبداللّه(ع) قال: لابأس بألف درهم و درهم بألف درهم و دینارین إذا دخل فیها دیناران أو أقل أو أکثر فلابأس به.)11
از امام صادق(ع) نقل کرده که فرمود: باکى نیست که هزار و یک درهم در برابر هزار درهم و دو دینار باشد. هرگاه دو دینار یا کم تر ویا بیش تر در آن قرار دهند, باکى بدان نیست.

البته امام خمینى درباره این روایت گفته که آنچه از آن در مى یابیم, دادوستد نقدى است و این افزایش نیز به خاطر اختلاف نرخهاى درهمها و دینارهاست, پس به باب ربا و گریز از آن ارتباطى ندارد.12 شاید مقصود ایشان از دادوستد نقدى همان مبادله دوگونه درهم با اختلاف بها باشد, نه این که آنها را با در نظر گرفتن وزن بخرند و یا بفروشند. چنان مبادله اى در برخى صورتهایش ممکن است ارتباطى به ربا هم نداشته باشد; چنانکه اگر هزار درهم را باهزار و پنجاه درهم, که وزن برابرى دارند, مبادله کنند. چنین دادوستدى گرچه ربایى در آن نیست, ولى ممکن است ارزش آن هزار درهم از هزار و پنجاه درهم بیش تر باشد. در چنین جایى مى توان چند دینار بدان افزود, تا بهاى آنها نیز برابر گردد. پس اگر روایت به دادوستدهایى از این دست اشاره کند, ارتباطى به ربا و گریز از آن نخواهد داشت.

با این همه, مى توان گفت روایت هیچ گونه اختصاصى به این مورد ندارد. همه دادوستدهاى میان درهمهاى نابرابر را مى توان در این روایت جاى داد و قاعده اى فراگیر به دست آورد. به هر روى, این روایت را به هر معنا بگیریم, هیچ ارتباطى به وام ندارد و اگر به ربا مربوط باشد, تنها رباى دادوستدى را در بر خواهد داشت.

روایت دیگرى مانند صحیحه حلبى وارد شده که داراى توضیح روشن ترى است, ولى سند آن اعتبار شایسته اى ندارد.

(محمد بن الحسن بإسناده عن محمدبن الحسن الصفّار عن السندی بن الربیع عن محمّد بن سعید المدائنی عن الحسن بن صدقة عن أبی الحسن الرضا(ع) قال: قلت له جعلت فداک, إنّی أدخل المعادن وأبیع الجوهر بترابه بالدنانیر والدراهم. قال لابأس به. قلت: وأنا أصرف الدراهم بالدراهم و اُصیّر الغلّة وضحاً واُصیّر الوضح غلّة. قال: إذا کان فیها ذهب فلاباس. قال: فحکیت ذلک لعمّاربن موسى الساباطى, فقال لی: کذا قال لی أبوه, ثم قال لی: الدنانیر أین تکون؟ قلت: لا أدری. قال عمّار: قال لی أبو عبداللّه(ع): یکون مع الذی ینقص.)13
حسن بن صدقه از امام رضا(ع) پرسید: فدایت شوم, به معدنها سر مى زنم و خاک فلزهاى گرانبها را با دینار و درهم خرید و فروش مى کنم.

حضرت فرمود: باکى بدان نیست.

گفتم: من صرافى درهم با درهم نیز مى کنم; درهمهاى نامرغوب را با مرغوب مبادله مى کنم.

حضرت فرمود: اگر طلا در آن باشد, باکى نیست. [حسن بن صدقه] گفت: این سخن را براى عمّار بن موسى ساباطى باز گفتم, او به من گفت: پدر او نیز همین را به من گفت. آن گاه به من گفت: دینارها در کجا قرار مى گیرند؟ گفتم: نمى دانم. عمّار گفت: امام صادق(ع) به من فرمود: دینارها با کسى است که درهمهایش کم تر است.

در سند این روایت سندى بن ربیع است که وثاقت او اثبات نشده و محمدبن سعید مدائنى هم, برابر آنچه آیت اللّه خویى در (معجم رجال الحدیث) آورده, اشتباهى از نویسندگان یا نسخه برداران است; چرا که چنین کسى را در میان راویان نداریم و در چنین سندهایى, عمروبن سعید مدائنى درست است که شخص نام آورى در میان راویان است.14 گذشته از سند, این روایت به دلیل روشن تر بودن پرسش مبادله درهمهاى گوناگون و پاسخ روشن, روایت گویایى است.

روایت دیگر در این باره:

(عن أبی عبداللّه(ع) قال: سألته عن الدراهم بالدراهم و عن فضل مابینهما, فقال: إذا کان بینهما نحاس أو ذهب فلا بأس.)15
از امام صادق(ع) درباره مبادله درهم با درهم و چیز افزوده دیگرى میان آنها پرسیدم. حضرت فرمود: اگر میان آن درهمها مس یا طلایى قرار دهند, باکى نیست.

سند این روایت, بحثى دارد که در این نوشته نمى گنجد, ولى نمى توان آن را با آسودگى معتبر شمرد. قاعده اى که از متن روایت برمى گیریم این است که در مبادله درهمهاى گوناگون, براى آن که بهاى آنها را همسان کنیم, باید چیزى از جنسى دیگر در میان نهیم, نه این که همان درهمها را با اختلاف وزن, هم قیمت کنیم.

روایت گویاى دیگر, صحیحه عبدالرحمان بن حجاج است:

(قال سألته عن رجل یأتی بالدراهم إلى الصیرفی فیقول له: آخذ منک المئة و عشرین أو بمئة و خمسة حتى یراوضه على الذى یرید, فإذا فرغ جعل مکان الدراهم الزیادة دیناراً أو ذهباً, ثم قال له: قد زاددتک البیع وإنّما أبایعک على هذا لأنّ الأوّل لایصلح, أو لم یقل ذلک وجعل ذهباً مکان الدراهم, فقال: إذا کان آخر البیع على الحلال فلابأس بذلک. قلت: فإن جعل مکان الذهب فلوساً؟ قال: ماأدری ما الفلوس.)16
عبدالرحمان بن حجاج مى گوید: از حضرت پرسیدم: مردى درهمهایى را نزد صرّاف مى آورد و به او مى گوید: صد درهم را در برابر صدو بیست یا صدوپنج درهم مى گیرم. [این گفت و گو را پى مى گیرد] تا او را به نرخى که مى خواهد راضى مى کند. آن گاه به جاى درهمهاى بیش تر, دینار یا طلایى قرار مى دهد. سپس به او مى گوید: در این خرید و فروش از آن روى چیز دیگرى را به میان آوردم که مبادله به گونه نخست [= مبادله درهمها با اختلاف وزن] نادرست است. شاید هم چنین سخنى را به او نگوید و به جاى درهمها, طلا قرار مى دهد.

حضرت فرمود: هرگاه پایان مبادله برحلال باشد, باکى بدان نیست.

گفتم: اگر به جاى طلا, فلوس [=پولهاى کم ارزش] قرار دهد [چه حکمى دارد]؟

حضرت فرمود: چه مى دانم فلوس چیست.

پرسش این روایت بسیار گویاست ودرباره جمله هاى پایانى چنین به نظر مى رسد که مقصود از پاسخ این باشد که پایان خرید و فروش بر چیز حلالى انجام شود, به این معنا که آنچه افزون بر درهمها قرار مى دهند, چیز حلالى باشد… در پرسش و پاسخ پایانى نیز چون امام(ع) در روایت, قاعده فراگیر مسأله را بیان فرموده است, به پرسش جزئى او درباره فلوس پاسخ نفرمود وگرنه فلوس چیزى نیست که امام(ع) آن را نشناسد; چه هر روز همه مردم با آن سروکار داشتند. ظاهراً مقصود این است که قاعده کلّى همان است که گفته شد و این پرسشهاى جزئى نابجاست.

این چند روایت, مهم ترین روایاتى بود که بیش تر آنها داراى سندهاى معتبر و دلالتهاى روشنى بوده و تکیه گاه بسیارى از فقیهان در بحث از ربا و راههاى گریز از آن است. البته روایات دیگرى نیز داریم که درباره وام سخن گفته اند و ما همه آنها را نیز بررسى مى کنیم, ولى درباره روایات گذشته باید این نکته را یادآور شویم:

این روایات, همگى درباره گونه اى خاص ازرباى در دادوستد بودند و هیچ سخنى درباره گونه هاى دیگر رباى معاملى و رباى در وام در آنها نمى یابیم. پیش تر یادآور شده ایم که ربا را مى توان در سه دسته تقسیم کرد: نخست, رباى در وام; دوم, رباى در دادوستد میان دو کالاى هم جنس که به صورت وزنى یا پیمانه اى مبادله مى شوند. دسته دوم از ربا خود به دوگونه تقسیم مى شود; گاهى دو کالا را که از نظر جنس, بها و مرغوبیت, همانند باشند, با اختلاف وزن و پیمانه مبادله مى کنند; مانند مبادله صد کیلو برنج مرغوب با صدوبیست کیلو از همان برنج, چه نقد و چه نسیه; گاهى هم کالاهاى هم جنس ولى داراى قیمتهاى گوناگون و مرغوبیت نابرابر مبادله مى شوند; مانند صد کیلو گندم با دویست کیلو جو یا صد درهم مرغوب با دویست درهم ناخالص.

این را هم گفته ایم که حرام بودن ربا در دو گونه نخست, بسیار روشن و خردپسند است و عرف هم آن را مى پذیرد. ستم و کم رونق شدن رشد اقتصاد در این دوگونه بسیار آشکار است, ولى در گونه سوم چنین نیست. از این روى حرام بودن ربا را در آن تنها با تعبّد مى پذیریم و عقل و عرف به تنهایى آن را ربا نمى شمارند. همه این مطالب را از لابه لاى سخنان امام خمینى, رضوان اللّه تعالى علیه, برگرفته و نمایانده ایم.

باید گفت, همه این روایات درباره گونه سوم است و هرگز نمى توان از آن پا فراتر نهاد و براى دو گونه نخست هم راه گریزى یافت. همه سخن در دادوستد میان درهمهایى نامرغوب و ناخالص و یا کم اعتبارتر است, در برابر درهمهایى بهتر و گران تر. روشن است که هرگز فروشنده اى تن به مبادله اى از این دست تنها با ملاحظه برابرى وزن و پیمانه نمى دهد و افزایش سهم خود را به گونه اى مى خواهد. راههاى گریز موجود در این روایات در واقع راهى است براى برابر کردن بهاى سهم هر کدام از خریدار و فروشنده. عبارت گویایى از امام در این باره در (کتاب البیع) آمده است. او در بخشى از سخن خود, در اساس, ربا بودن این گونه دادوستدها را نمى پذیرد و دادوستد کالاهاى هم جنس را همراه با افزایش یکى از دو کالا, عنوان جداگانه اى مى داند که خود حرام است و همه این روایات راههاى گریزى از این عنوان نشان مى دهند و نه گریز از ربا:

(وبالجملة, إنّ فی الشرع الأقدس فی المقام عنوانین محرّمین: أحدهما الربا فی المثلیات و غیرها, وثانیهما مبادلة المثلیات مع الزیادة, کان فیها الربا أم لا. وتلک الأخبار على کثرتها وصحتها وردت فی التخلّص عن مبادلة المثلیات التی لایصدق علیه الربا, کمبادلة ألف درهم وضح بألفین غلّة ممّا کان السعر السوقی کذلک. وتلک المبادلة غیر صحیحة لا لأجل الربا, بل لأجل عنوان آخر, هو مبادلة المثل بالمثلین, فوردت الحیلة للتخلّص عنه من غیر ربط له بباب الربا, و إطلاق الربا على مثله لو کان فهو توسّع ومجاز.)17
چکیده سخن این که در شرع مقدس, دو عنوان حرام یافت مى شود: یکى رباى در کالاهاى هم جنس و غیر آن [مانند وام] و دیگرى مبادله هم جنسها همراه با افزایش یکى از آنها, چه ربایى در میان باشد یا نباشد. این روایات با شمار بسیار و سندهاى صحیح, درباره گریزاز دادوستد کالاهاى هم جنسى است که ربا در آن صدق نمى کند; مانند مبادله هزار درهم مرغوب با دو هزار درهم نامرغوب که نرخ بازار نیز همین گونه است. چنین مبادله اى نادرست است, نه به خاطر ربا, بلکه به دلیل عنوان دیگرى که همان مبادله کالایى است با دو برابر از جنس خودش. این راههاى گریزهم براى دورى جستن از این عنوان است و هیچ ارتباطى به ربا ندارد و اگر هم آن را ربا ربا مى خوانند, تنها مجازى بیش نیست.

عبارتهاى ایشان در دو صفحه دیگر پس از این صفحه هم بسیار گویا و درخور درنگ شایسته است. بدین سان مى بینیم که بهره جستن از این روایات براى پیدا کردن راههاى گریز از ربا, نادرست است.

ممکن است بپرسید: آیا نمى توان از این روایات, حکمى کلى برگرفت و آن را به دیگر گونه هاى ربا نیز سرایت داد و گفت: اگر روایات معتبر این راهها را درست مى داند, چرا در همه گونه هاى ربا نتوان از آن بهره جست؟

پاسخ آن است که: گونه سوم ربا نزد عرف و عقل, ربا شمرده نمى شود و علت یا حکمت حرام بودن ربا, که در روایاتى بدان اشاره شد و از آن سخن خواهیم گفت, در این گونه یافت نمى شود. بنابراین, نمى توان حکم این گونه را با دوگونه نخست, که آن همه سخت گیرى درباره اش رسید, یکى دانست. پس از آن که حرام بودن رباى در وام و دادوستد کالاهاى هم جنس وزنى و پیمانه اى در شرع ثابت شد, باید براى بیرون رفتن از این حکم, دلیل روشنى داشته باشیم, یا در خصوص همین گونه ها و یا دلیل گسترده و فراگیرى که همه آنها را در بر گیرد. روایات گذشته هیچ کدام (عام) نبوده اند. در چنین جاهایى تنها این راه مى ماند که بتوانیم از این روایات (خاصّ), (ملاک) را برگیریم و به جاهاى دیگر سریان دهیم. این کار هم در مسأله ما نشدنى است; چرا که این گونه ها و حرام بودن آنها داراى تفاوتهاى جدّى است و در اساس حرام بودن گونه سوم را با تعبّد مى توان پذیرفت. بدین سان, باید دید آیا در خصوص رباى در وام یا دادوستد کالاهاى هم جنس, روایت خاصّى, که راه گریزى را بشناساند, رسیده است یا خیر.

2. روایات و رباى در وام
بیش تر روایاتى که در این باره آمده سند معتبرى ندارند, گذشته از این که دلالت پاره اى از آنها نیز روشن و بى اشکال نیست. این روایات را شیخ حرّ عاملى در باب نهم از بابهاى احکام العقود در (وسائل الشیعة) آورده است. روایت نخست را به دلیل وجود (على بن حدید) در سندش نمى توان معتبر شمرد. روایت دوم نیز در سندش (مسعدة بن صدقه) آمده که جاى سخن دارد. گذشته از این, پرسش مطرح شده در روایت درباره کسى است که با دیگرى قرار داد (عینة) داشته و بدین جهت بدهکار بوده است و چون چگونگى (عینة) در پرسش به روشنى نیامده, نمى توان آن را یک بدهى عادى دانست, که براى گریز از ربا در آن چاره مى اندیشند. البته سخن درباره (عینة) و گونه هاى آن از موضوع نوشته ما بیرون است18, ولى همین اندازه باید توجه کنیم که در فرض این روایت, چگونگى قرارداد آنان روشن نیست. گذشته از همه اینها, درباره این روایت سخن مهم دیگرى است که در بررسى کلى این روایات خواهد آمد. روایتهاى دیگر این باب همگى از نظر سند اشکال دارند و در خور اعتماد نیستند. البته روایت چهارم سندى معتبر دارد و شایسته است که جداگانه آن را بررسى کنیم:

(محمّدبن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد عن ابن أبی عمیر عن محمّد بن اسحاق بن عمّار قال: قلت لأبی الحسن(ع): یکون لی على الرجل دراهم فیقول أخّرنی بها و أنا أربحک, فأبیعه جبّة تقوّم علیّ بألف درهم بعشرة آلاف درهم, أو قال: بعشرین ألفاً واُؤخّره بالمال. قال: لابأس.)19
شیخ طوسى با سند خود از احمد بن محمّد, از ابن ابى عمیر, از محمّدبن اسحاق بن عمّار نقل کرده که گفت: از امام هفتم(ع) پرسیدم: کسى به من درهمهایى بدهکار است و به من مى گوید: سر رسید باز پرداخت بدهى را تأخیر انداز تا من هم سودى به تو بپردازم. من نیز, لباسى را که هزار درهم مى ارزد, به ده هزار درهم به او مى فروشم و شاید هم گفت به بیست هزار درهم, آن گاه باز پرداخت مال را به تأخیر مى اندازم. حضرت فرمود: باکى نیست.

این روایت, تکیه گاه کسانى است که راه گریزى از ربا مى جویند. پیش از بررسى متن روایت, درباره سند آن این نکته را یادآورد مى شویم که محمّد بن اسحاق بن عمّار صرّاف بود و چندین روایت نامعتبر و معتبر در این باب از اوست. با توجه به نکته هایى که درباره جایگاه اجتماعى و رفتار امام معصوم(ع) در میان مردم خواهیم آورد و از این راه تکیه بر این گونه روایات را نادرست خواهیم شمرد, چنین مى نماید که او به دلیل شغلى که داشت, در پى راهى براى گریز از ربا بوده و چه بسا چند روایتى که نقل کرده, همگى را یک بار از امام(ع) شنید, ولى به چند گونه بامثالهاى مختلف نقل کرده است. البته چنین سخنى درباره سند روایات و اعتبار آنها در بخشهاى گوناگون فقه نمى کاهد, ولى با توجه به نسبتهایى که در روایات این راوى به امام (ع) داده شده, که از آن سخن خواهیم گفت, این احتمال مطرح مى شود. به هر روى, با چنین روایتى به عنوان روایت معتبر برخورد مى کنیم, ولى براى تکیه کردن بر یک روایت, به نکته هاى دیگرى نیز باید توجه کرد.

امام خمینى, رضوان اللّه تعالى علیه, درباره این راوى چنین مى نویسد:

(…و محمّدبن اسحاق و إن وثقه النجاشی, لکن العلامة توقف فیه; لما نقل عن الصدوق من أنّه واقفی, ویظهر من محکی کلام ابن داود أیضاً التوقف. ولقد تصدّى بعضهم عدم کونه واقفیاً. وکیف کان فهو إمّا واقفی ثقة, أو إمامی کذلک.
… ولهذا ففی نفسی شیء من محمدبن اسحاق الصرّاف الواقفی بقول الصدوق الذی هو أخبر من متأخری أصحابنا بحال الرجال.)20
گرچه نجاشى, محمدبن اسحاق را ثقه شمرد, ولى علامه در آن توقف کرد; چرا که از صدوق نقل شده که او واقفى است و از سخنى هم که از ابن داود رسیده, توقف درباره او آشکارمى شود. برخى از فقیهان نیز کوشیده اند تا واقفى نبودن او را اثبات کنند. به هر روى, او یا واقفى ثقه است و یا شیعه مورد اعتماد.

… از این روى, همچنان در دلم نسبت به محمّد بن اسحاق صرّاف چیزى [= بدبینى] است. او که به گفته مرحوم صدوق, واقفى است و صدوق درباره راویان از متأخران ما آگاه تر است.

درباره دلالت این روایات و به کار بستن آنها چند نکته مهم را باید یادآور شویم:

1. راه گریزى که در روایت معتبر محمدبن اسحاق بن عمار و برخى روایات دیگر این باب آمده, موضوع را از ربا بودن بیرون نمى برد, بلکه این به درستى همان رباى حرام است. توافق یاد شده براى خرید و فروش چیزى به چند برابر بهایش, همان به میان آوردن شرطى در وام است و ربا چیزى جز این نیست. گذشته از این, اگر هم چنین راه گریزى درست باشد, تنها در تأخیر انداختن سر رسید باز پرداخت است و نمى توان به این روایت براى درستى این شرط, از آغاز وام دادن استدلال کرد. این نکته مهمى است; چرا که حرام بودن ربا در همه حال و همه جا ثابت است و اگر به استناد دلیلى بخواهیم برخى موارد را روا بشماریم, باید به اندازه بُرد همان دلیل بسنده کنیم. آنچه در این روایت آمده تنها تأخیر بازپرداخت است و نه از آغاز وام.

امام خمینى بر این نکته پاى مى فشارد که چنین شرطى همان رباست و گریزى در میان نیست:

(طبع القضیة فی مورد تلک الروایات کون القرض أو تأخیره مبنیاً على بیع شیء بأکثر من قیمته, وهذا لایخرج الموضوع عن الربا, فإنّه بمنزلة الشرط, فإذا قال المقترض: أقرضنی کذا أو أخّرنی إلى کذا, فقال المقرض: بع کذا بکذا حتى أفعل, یکون القرض والتأخیر مبنیاً علیه لا داعیاً لذلک, وهو عین الربا وعین القرض بالشرط.)21
طبیعت مطلب در مورد این روایات آن است که وام یا واپس انداختن بازپرداخت آن, بر فروش چیزى به قیمت بیش تر مبتنى است و چنین چیزى موضوع را از ربا بودن بیرون نمى برد; چرا که این خود چونان شرط است. اگر وام گیرنده بگوید: مبلغى را به من وام بده یا باز پرداخت وام را واپس انداز و وام دهنده, بگوید: فلان کالا را باید به این بها بفروشى [یا بخرى] تا بپذیرم, آن وام و واپس انداختن مبتنى بر این شرط مى شود, نه این که تنها انگیزه [= داعى] باشد. چنین چیزى همان ربا و همان وام همراه با شرط است.

2. اگر در دلالت این روایات هیچ اشکالى نباشد, آیا نمى توان گفت که با کتاب آسمانى و سنت یقینى ناسازگار است؟ در آیه شریفه قرآن کریم آمده است:

(وإن تبتم فلکم رؤوس أموالکم لاتظلمون ولاتظلمون) بقره279/
اگر باز گردید و پشیمان شوید, سرمایه هایتان از آنِ خودتان است, نه ستم کنید و نه بر شما ستمى رود.

این آیه مى رساند که گرفتن رباگونه اى (ستم) است. در روایات نیز آمده است که ربا سبب فساد, تباهى و دورى مردم از کارهاى سودمند اقتصادى مى شود و تلاشهاى انگلى اقتصادى را گسترش مى دهد.

در صحیحه هشام بن حکم آمده است:

(أنّه سأل أبا عبداللّه(ع) عن علّة تحریم الربا فقال: إنّه لو کان الرباحلالاً لترک الناس التجارات و مایحتاجون إلیه, فحرّم اللّه الربا لتنفر الناس من الحرام إلى الحلال وإلى التجارات من البیع والشراء, فیبقى ذلک بینهم فى القرض.)22
از امام صادق(ع) درباره علت حرام بودن ربا پرسید, حضرت فرمود: به درستى که اگر ربا روا بود, مردم دادوستدها و آنچه را که بدان نیاز داشتند وا مى نهادند, پس خداوند ربا را حرام فرمود تا مردم از حرام بیزار شده و از آن به حلال بگریزند و به دادوستدها و خرید و فروش روى آورند تا این [روابط] در میان آنان با وام پا برجاى بماند.

در روایت دیگرى از امام رضا(ع) رسیده است:

(عن محمّد بن سنان أنّ علی بن موسى الرضا(ع) کتب إلیه:… علّة تحریم الربا بالنسیئة لعلّة ذهاب المعروف وتلف الأموال ورغبة الناس فی الربح وترکهم القرض, والقرض صنائع المعروف. ولما فی ذلک من الفساد والظلم وفناء الأموال.)23
امام رضا(ع) به محمدبن سنان نوشته است: … علت حرام بودن ربا در نسیه از میان رفتن شیوه هاى پسندیده [= معروف] و تباهى دارایى و روى آوردن مردم به گرفتن بهره و وانهادن وام است, در حالى که وام از راهکارهاى پسندیده است. همچنین در ربا تباهى, ستم و نابودى داراییهاست.

درباره سند این روایت که شیخ صدوق در چند کتابش آن را آورده است, نکته اى را یادآورد مى شویم: در این سند محمدبن على ماجیلویه و محمدبن سنان جاى سخن دارند.

شیخ صدوق روایات بسیارى را از راوى نخست با خرسندى از شخصیت وى نقل مى کند به گونه اى که به آسانى مى توان آن را توثیق به شمار آورد. روایاتى از او نقل مى کند که در بخشهاى گوناگون فقه راه گشا و کارساز است.

آیت اللّه خوئى در (معجم رجال الحدیث) در شرح حال (محمد بن على ماجیلویه) و علاّمه اردبیلى در(جامع الرواة) در شرح سند صدوق به محمد بن سنان همین برداشت را دارند. درباره محمد بن سنان هم سخن بسیار گفته اند و شاید بیش تر فقیهان او را ضعیف شمرده اند, ولى برخى دیگر او را نه تنها به عنوان ثقه, بلکه یکى از رازداران امامان مى دانند. امام خمینى در یکى از کتابهایش آشکارا او را ثقه مى شمارد.24 بدین سان معتبر شمردن سند این روایت سخن نادرستى نیست.

اکنون با دیدن چنین روایاتى آیا مى توان روایاتى که راههاى گریز را مطرح مى کنند, پذیرفت؟ مهم این است که نباید بپنداریم روایات گریز, شمار بسیارى دارند; چرا که دیده ایم: آنچه به رباى در وام بر مى گردد, تنها یک روایت معتبر است و روایات دیگر معتبر نیستند. آیا ستم, تباهى, کارهاى انگلى اقتصادى و… با انجام یک خرید و فروش نابخردانه رخت بر مى بندد؟ آیا چنین تخصیص و تقییدى را در جاى دیگرى از فقه براى گناهان دیگر هم سراغ داریم. آیا باده گسارى و زنا را هم به همین سادگى مى توان روا شمرد؟ نکته مهم آن است که راههاى گریز در این روایات تخصیص موضوعى اند و نه حکمى; به این معنا که با به کار بستن این راهها دیگر کار دو طرف دادوستد, ربا نیست, نه این که رباست, ولى حرام نیست. بنابراین, باید گفت ممکن است بتوان راههاى گریز دیگرى هم اندیشید و به این راههاى موجود در روایات افزود. پس تکیه بر روایات, نه از آن روست که تعبّدى در کار باشد, بلکه روایات تنها ما را در این باره راهنمایى کرده اند. با این حال, آیا در گناهان دیگر نمى توان چنین راههاى گریزى را یافت؟ آیا اگر درباره پلیدیهاى سنگینى چون میگسارى و زنا چنین راه گریزى پیشنهاد شود, بى درنگ پاسخ نمى دهیم که این ترفندها واقعیت خارجى را دگرگون نمى سازد؟ به راستى درنگ شایسته در این سخنان, پذیرش این راههاى گریز را دشوار و ناپذیرفتنى مى کند. بدین سان, مى بینیم که سخن از تخصیص, تقیید, حکومت یا ورود در چنین مسأله اى به یکباره نادرست و بى پایه است و اگر راهى براى گریز باشد, ناسازگارى و تنافى میان حرام بودن و گریز از آن خواهد بود.

امام خمینى در این باره سخن گویایى دارد و ناسازگارى روشنى را یادآور مى شود:

(ومعلوم أنّه إذا قیل: إنّ أخذ الزیادة بالربا ظلم و قیل خذ الزیادة بالحیلة وبتغییر العنوان, یرى العرف التنافی بینهما والتدافع فی المقال, نظیر أن یقول: إنّ شرب الخمر حرام ولعن رسول اللّه(ص) شاربه و ساقیه و… إلى آخره, وقال أیضاً: إنّ شر بها لفسادها وسکرها, ثم قال: لابأس بإلقائها فى کبسولة وأکلها مع ترتب الفساد والسکر, فإنّه یعدّ ذلک تناقضاً فی المقال وتنافیاً فی الحکم, ولایصح أن یقال: إنّ الشرب حرام لا الأکل, وإنّ العلة حکمة للتشریع.)25
روشن است که اگر گفته شود: گرفتن افزایش مال در ربا ستم است و نیز گفته شود: این افزایش را با به کار بستن راه گریز و دگرگون سازى عنوان مى توان گرفت, عرف میان این دو سخن, ناسازگارى و تدافع مى بیند; مانند این که بگوید: نوشیدن مى حرام است و پیامبر(ص), باده گسار و مى فروش و… را نفرین کرده است و نیز بگوید: این [حرام بودن] نوشیدن براى فساد و مست کنندگى آن است; سپس بگوید: باکى نیست اگر شراب را درکپسول جاى دهند و آن را بخورند, با این که همان فساد و مست کنندگى را نیز در پى دارد.چنین چیزى تناقض در گفتار و تنافى در حکم به شمار مى آید. این نیز نادرست است که گفته شود: آنچه حرام شده نوشیدن است و نه خوردن و این علت, حکمت تشریع است.

ایشان سپس ارزیابى پایانى خود را درباره این روایات این گونه بیان مى کند:

(فتلک الروایات وما هی لازم مفادها تحصیل الربا والحیلة فی أکل الربا, ممّا قال المعصوم(ع) فی حقّها: (ما خالف قول ربنا لم نقله أو (زخرف) أو (باطل) إلى غیر ذلک.)26
این روایات و هر چه در بردارنده به دست آوردن ربا و راه گریزى براى خوردن آن باشد از آن دست چیزهایى است که معصوم(ع) درباره آنها فرموده اند: (آنچه با سخن پروردگار ما ناسازگار باشد, ما نگفته ایم.) یا (سخن گزاف است) یا (بیهوده) و مانند این تعبیرها.

سخن ایشان اشاره به روایاتى است که در (وسائل الشیعه)27 درباره ارزیابى روایات رسیده از معصومان(ع) است.

3. نکته بسیار مهم دیگر در بررسى این گونه روایات, ارزیابى آنها و سنجش جایگاه امام(ع) درمیان مردم و رفتار اجتماعى او, با آنچه به عنوان یک کار عادى و یا حتى شیوه رفتارى به آنان نسبت داده شده است. آیا به راستى شیوه زندگى امام(ع) با این روش سازگار است که در میان مردم با بهره جویى از راههاى گریز به رباخوارى دست یازد؟

حقیقت آن است که از دیدگاه کلامى, شیوه زندگى امام معصوم(ع) در میان مردم و شخصیت فردى و همگانى او, که همواره در برابر دیدگان تیز بین دوست و دشمن قرار دارد, رفتارهاى ویژه اى را مى طلبد که درخور رهبرى و الگو بودن انسانها براى همیشه تاریخ باشد. آنان سیاست گذاران بشر و سرچشمه دانش و احکام خداوندى تا روز رستاخیزند; از این روى, نمى توان هرچه را که به آنان نسبت داده مى شود, به آسانى پذیرفت.

دقت و تیزبینى نسبت به چنین نکته هایى یکى ازویژگیهاى اجتهاد زنده امام خمینى است. همو که در عبادتهاى فقه, فقیهى متعبّد است و باکى از این ندارد که برخى فتواهایش در نماز مسافر و سفر و حضر و… شگفت و نامأنوس به نظر آید و دشواریهایى برانگیزد. همین فقیه, با جسارتى کم مانند در بابهاى دیگر فقه, چون معاملات, سیاسات و… از عرفان, کلام و تاریخ هم بهره مى گیرد و دریافت آیات و روایات را به یارى دستاوردهاى این دانشها به انجام مى رساند. نمونه اى از این گونه اجتهاد را نگارنده این مقاله در نوشته دیگرى در مجله (فقه) نمایانده است.28 در این باره عبارتهاى شیواى این فقیه سترگ از هر توصیف روشن گرى گویاتر است:

(بل بعضها مشتمل على مالایلیق بساحة الإمام(ع) کروایة محمّد بن إسحاق بطریق مجهول عن الرضا(ع) وفیها بعد السؤال عن الحیلة قال: (لابأس به قد أمرنی أبی ففعلت) وفی الفقیه: … مثل ذلک وفی روایة مسعدة بن صدقة: … لابأس بذلک قد فعل ذلک أبی وأمرنی أن أفعل ذلک فی شیء کان علیه). وأنت خبیر بأنّ بعض الأعمال, وإن کان مباحاً فرضاً, لایرتکبه المعصوم(ع) المنزّه عن ارتکاب ما هو موجب لتنفر الطباع, کتحصیل النفع, بالحیلة وکإتیان النساء من الخلف, فهذا وأشباهه لو کانت مباحة لم یرتکبه الإمام(ع).
… ومقتضى تلک الروایات أنه کان تحصیل النفع کذلک عملاً لعدّة من المعصومین وهم الباقر والصادق والکاظم والرضا(ع)… وأنا لاأرضى بذلک, فهذه الروایات نظیر روایات بیع العنب لمن یعلم أنّه یجعله خمراً, حیث اشتملت على أنّ الأئمّة(ع) یفعلون ذلک, فمثل هذه الروایات غیر قابلة للعمل, لاشتمالها على أمر منکر.)29
پاره اى از این روایات در بردارنده چیزى هستند که شایسته شخصیت و جایگاه امام(ع) نیست, مانند روایت محمد بن اسحاق با سندى ناشناخته از امام رضا(ع) که در پى پرسشى درباره گریز از ربا گفت: (باکى نیست پدرم به من دستور داد و من هم چنین کردم) و در (من لایحضر) نیز مانند آن یافت مى شود. در روایت مسعدة بن صدقه نیز پس از پرسشى درباره گریز از ربا گفت: (باکى نیست پدرم این کار را انجام داد و به من نیز دستور داد که در یکى از بدهیهاى او چنین کنم). مى دانید که معصوم(ع) برخى از کارها, را هر چند بتوان آن را روا شمرد, انجام نمى دهد; چرا که او از انجام کارهایى که سبب بیزارى درونى مردم مى شود, پرهیز مى کند; کارهایى چون به کار بستن ترفندى براى به چنگ آوردن سود و برخى کارهاى جنسى ناپسند. امام(ع) این کارها را, اگر هم روا باشد, انجام نمى دهد.

از این روایات بر مى آید که به دست آوردن سود از این راه, کار چند تن از معصومان بوده است; مانند امام باقر, امام صادق, امام کاظم و امام رضا(ع) و من هرگز چنین چیزى را نمى پسندم. این روایات همانند روایاتى است که درباره فروش انگور به شراب ساز رسیده است. در آن احادیث آمده که امامان(ع) این کار را مى کردند. به این گونه روایات نمى توان عمل کرد; چرا که در بردارنده چیز ناپسند و نادرستى است.

4 . واپسین نکته اى که در بررسى این روایات یادآور مى شویم, پاسخ به این پرسش است که آیا شهرت فتواهایى که از فقیهان در این باره وجود دارد, نمى تواند کارساز باشد؟

پاسخ آن است که اگر بخواهیم این شهرت را دلیل معتبر شدن سند این روایات بدانیم, باز هم سودى ندارد; چرا که پیامد نکته هاى دوم و سوم این است که این روایات اگر هم همگى داراى سندهاى معتبر باشند, باز هم نمى توان از آنها بهره اى گرفت. سخن در نادرستى این روایات است, آن هم نه از راه سند. در اساس, اختلاف سبکها و شیوه هاى اجتهاد در همین موارد آشکار مى گردد. این همان پرسشى است که در آغاز این مقاله آورده ایم, آیا مى توان با دیدن یک یا چند روایت معتبر در چنین جاهایى از فقه, دیدگان را بر هم نهاد و نتیجه گرفت یا باید سازگارى آن را با اصول برتو و والاتر نیز بررسى کرد.

از همه اینها که بگذریم, این نکته روشن نیست که فقیهان ما با استناد به این روایات, تنها از روى تعبّد, فتوا داده اند, چرا که در این مسأله پاى قواعد بسیارى به میان کشیده مى شود و چه بسا با توجه به آن قواعد سخن گفته اند و یا پنداشته اند که روایات معتبر دیگرى, که درباره رباى دادوستدى داریم, براى رباى در وام هم کارسازند.

اگر هم گفته شود که شهرت یا اجماع خود حجت اند, نه این که سبب معتبر شدن روایات باشند, در پاسخ باید گفت که در چنین مسائلى با این همه اجتهاد و رایزنى, پیدایش شهرت یا اجماع تعبّدى دچار تردید جدّى است.

*.*.*
بدین سان مى بینیم که شیوه بررسى و اجتهاد هر فقیه چگونه مى تواند در نتیجه گیریهاى او کارساز و تعیین کننده باشد. دیده ایم که امام خمینى چگونه با بررسى روایات گوناگون و جداسازى ربا در دادوستد و ربا در وام, بحث سامان مند و پربارى را عرضه کرده و کوشیده است تا برایند روایات را با اصول کلى و فراتر کلامى و فقهى نیز هماهنگ گرداند. اجتهاد راه گشا و کارآمدى که مى تواند انبوه پرسشها و دشواریهاى پیچیده روزگار ما را پاسخ دهد و توان مندى میراث سترگ فقهى را در گستره مدیریت جامعه امروزى بنمایاند, چنین اجتهادى است وگرنه با بازگویى چند باره آنچه پیشینیان گفته اند و بررسى کوتاهى در سند و دلالت یک یا چند روایت, بى آن که هیچ یک از آرمانهاى فراتر و معیارهاى والاتر کلامى و فقهى را در نظر بگیریم, کار مهمى انجام نداده ایم. شگفت این است که در میان فقیهان دهه هاى اخیر, بوده اند کسانى که در رساله هاى عملیه خود این راههاى گریزرا با پافشارى بر درستى آن نگاشته اند و آنها را برگرفته از روایات هم مى دانند.

براى نمونه در یکى از رساله ها مى بینیم که تنها در یک مسأله, در سرتاسر آن رساله, استدلال به روایت نوشته شده است. در این رساله, براى گریز از رباى در وام دو راه پیشنهاد شده که راه دوم, همان فروختن چیزى با چند برابر بهایش در کنار وام است. نویسنده در پاسخ به این پرسش که چنین خرید و فروشى خردمندانه نیست و جز فریب انگیزه دیگرى ندارد, چنین مى نویسد:

(توهّم این که این معامله صورى است; زیرا که هیچ کس یک جعبه کبریت را, که قیمتش یک ریال است, به هزار ریال نمى خرد, توهّم بى جایى است; زیرا که احدى بدون جهت چنین معامله اى نمى کند, اما در صورتى که صدهزار ریال قرض دادن بدون منفعت تا یک سال ضمیمه شود, همه مى خرند و در این موضوع چند روایت درکتاب (وسائل الشیعة) ابواب احکام عقود نقل فرموده اند و ما براى رفع شبهه یک روایت از آن را در این جا نقل مى نماییم…)30

آن گاه روایت پیشین محمد بن اسحاق بن عمار را آورده و سخن خویش را به پایان مى برد.

شگفت است که در سرتاسر رساله عملیه, هیچ جاى دیگرى نیاز به (رفع شبهه) نبوده است. این تعبیر نشان مى دهد که نویسنده به این سبک اجتهاد و نتیجه گیرى تا آن اندازه پاى مى فشارد که شیوه رساله نگارى فارسى را در این مسأله تغییر مى دهد. به باور ما, درست براى برخورد با چنین برداشتهایى است که امام خمینى نیز هم در رساله عملیه فارسى31 و هم در (تحریر الوسیلة) این نکته را گوشزد مى کند که همه راههاى گریز از ربا نادرست و فریبى بیش نیست.

امام درتحریر الوسیله مى نویسد:

(قد ذکروا للتخلّص من الربا وجوهاً مذکورة فی الکتب, وقد جدّدت النظر فی المسألة, فوجدت أنّ التخلّص من الربا غیر جائز بوجه من الوجوه, والجائز هو التخلّص من المماثلة مع التفاضل…)32
براى گریز از ربا راههایى را در کتابها آورده اند. من مسأله را بازبینى کرده و به این نتیجه رسیده ام که گریز از ربا, با هیچ یک از آن راهها, درست و روا نیست. آنچه جایزاست, رهایى از مبادله دو کالاى هم جنس با اختلاف در اندازه است…

چنین مى اندیشم که این عبارتها گویاتر از آن است که نیازمند شرح و داورى باشد. ناگفته نماند که تک تک راههاى گریز از ربا را از جنبه هماهنگى با قواعد فقهى نیز بررسى خواهیم کرد و خرده گیریهاى ارزش مند شهید صدر را برهمه آن راهها خواهیم آورد.

نگاه شهید صدر به راههاى گریز از ربا
یکى دیگر از فقیهان معاصر که به ارزیابى راههاى گریز از ربا پرداخته, آیت اللّه شهید سید محمدباقر صدر است. این اندیشمند ژرف کاو در کتاب گران سنگ (بانک بدون ربا در اسلام), پس از طرح مسائل تازه و نشان دادن راه کارهاى نو و گوناگون, به بررسى راههاى گریز از ربا پرداخته و به یک یک آنها پاسخ درخور داده است.33 کارى که این شهید بزرگوار در کتاب خویش انجام داده تاکنون در میان فقیهان ما بدین گونه دیده نشده و این نوشته نیز, مانند بسیارى از آثار دیگر او, در زمینه خود, نوآورى سودمندى به شمار مى آید.

تفاوت نگرش امام خمینى به مسأله گریز ازربا با آنچه در نوشته شهید صدر مى بینیم آن است که امام, به بررسى روایات مسأله پرداخته است و راههاى گریز را در (سنّت) به ارزیابى نشسته و جایگاه معصومان را در میان مردم و رفتار و دادوستد آنان کاویده است, ولى شهید صدر تنها به بررسى فنّى راههاى گریز پرداخته و تک تک آنها را از چشم انداز قواعد فقهى ارزیابى کرده و در این باره سخنى از روایات به میان نیاورده است. این هر دوگونه نگرش, درجاى خود بسیار سودمند است و مى توان سبک فقهى و گونه نگرش هر یک از این دو فقیه توان مند را از لابه لاى بررسیهاى آنان دریافت.

در این نوشتار مى کوشیم تا راههاى مطرح شده در کتاب شهید صدر را آورده و پاسخ او را نیز با هر یک از آن راهها همراه کنیم. ناگفته نماند چون هدف ایشان از نگارش کتاب بررسى و پیشنهاد کار بانک بدون رباست, برخى از راههاى مطرح شده تنها درباره بانک و فعالیتهاى آن است.

راه نخست:
هر وامى بر دو پایه استوار است: یکى مالى که وام دهنده به وام گیرنده مى دهد, و دیگرى عمل وام دادن به عنوان یک کار از سوى وام دهنده. آنچه در ربا حرام شده, فزونى مالى است که در بازپرداخت در برابر مال وام داده شده قرار مى گیرد, ولى اگر مقدار افزوده شده را در برابر خودِ کار وام دادن و نه مال وام داده شده, بنهیم, دیگر نه ربا خواهد بود و نه حرام. بدین سان کسى که وام مى خواهد پیمان (جعاله)اى را اعلام مى کند و مى گوید: هر کس این اندازه به من وام دهد من در برابر کار وام دادنِ او مبلغى به او خواهم داد. بنابراین, مبلغ یاد شده در برابر کار او و به موجب جعاله خواهد بود, نه در برابرمال وام گرفته شده. از این روى, اگر این جعاله به هر دلیل, باطل شود, بدهکارى و بستانکارى وام پابرجاى خواهد ماند. این درست مانند آن است که کسى بگوید: هر کس خانه ام را به فروش رساند, مبلغى به او خواهم داد. این مبلغ در برابر انجام کار فروش قرار مى گیرد و هیچ ارتباطى به خانه و بهاى آن به عنوان عوضین خرید و فروش ندارد.

پاسخ: شهید صدر بر این راه, هم از جهت صغرا و هم کبرا خرده مى گیرد. اشکال صغروى این راه آن است که در نگاه خردمندان, چنین مبلغ افزوده اى در برابر همان وام نهاده مى شود و نه کار وام دادن و چنین چیزى جز بازى با کلمات نیست. جعاله نیز در جایى معنا دارد که مالى را در برابر کارى بنهند و نه در برابر مالى. بنابراین, چنین جعاله اى در مسأله ما از پاى بست ویران است.

اگر از اشکال چشم بپوشیم و بپذیریم که وام دهنده و وام گیرنده, برخلاف دید عرفى, بنا را بر آن بگذارند که مبلغ افزوده را در برابر کار وام دادن قرار دهند, آیا چنین جعاله اى مى تواند درست باشد و گریزى از ربا به شمار آید؟

براى پاسخ به این پرسش, نکته اى را درباره خود جعاله و چیستى آن یادآور مى شویم. در حقیقت, معیار استحقاق مالى که درجعاله قرارمى دهند, همان ضامن بودن کارى است که به کسى دستور انجام آن را مى دهیم. هنگامى که به دوزنده اى سفارش دوختن پیراهنى را مى دهیم و او نیز, این کار را انجام مى دهد, دستمزد بازار [= اجرة المثل] را بدهکار مى شویم. این ضمان را در فقه (ضمان غرامت کار) مى نامند, چنانکه گونه اى دیگر از ضمان را (ضمان غرامت اموال). در چنین جاهایى انسان مى تواند از آغاز دستمزد را معین کند و آن را بیش یا کم تر از دستمزد بازار قرار دهد و بگوید: هر کس پیراهنم را بدوزد, این اندازه مزدش را خواهم داد یا به دوزنده معینى بگوید: اگر پیراهنم را بدوزى این اندازه پاداش تو را خواهم پرداخت. بدین سان ضمانى که در این جا مى آید, همان مبلغى است که گفته و نه دستمزد بازار و چنین چیزى را جعاله گویند. پس در حقیقت درجعاله دوپایه اساسى داریم: یکى دستور انجام کارى به شخصى معین یا به گونه اى کلى و دیگرى مبلغى که در برابر آن کار قرار مى دهیم. آنچه به راستى سبب ضمان مى شود, همان پایه نخست است و ضمان درجعاله از نوع (ضمان غرامت کار) است و نه ضمان دادوستدى. پایه دوم چیزى جز معین کردن اندازه و مبلغ ضمان نیست, چه اگر آن را معین نمى کردیم, ناگزیر باید دستمزد بازار را مى پرداختیم.

برایند آنچه گفته ایم این است که جعاله درجایى درست است که کارى در نگاه عرف, بى آن که جعاله اى در میان باشد, داراى ارزش بوده و ضمان بردار باشد و ما با جعاله, تنها مبلغ ارزش آن را قرارداد کنیم. بنابراین, درمسأله ما جعاله درستى نخواهیم داشت; چرا که کار وام دادن در نگاه مردم به خودى خود, جدا از مالى که وام داده مى شود, داراى ارزش و مالیتى نیست تا بتوان جعاله اى بر آن استوار کرد. در واقع ارزش کار وام دادن همان مالى است که وام داده مى شود, پس ضمان دیگرى براى آن پذیرفتنى نیست. بنابراین, قرارداد کردن مبلغى افزون بر اصل وام, ناگزیر در برابر همان وام خواهد بود و نه کار وام دادن و این همان رباست.

راه دوم:
روشن است که ربا درجایى است که عقد قرض در کار باشد و باز پرداخت آن افزون تر از اصل وام. اگر بتوانیم راهى را برگزینیم که پاى قرارداد دیگرى به میان آید و عقد قرض در کار نباشد, فزونى بازپرداخت ربا و حرام نخواهد بود. براى انجام چنین چیزى تفاوت میان دو گونه بازپرداخت را شرح مى دهیم.

اگر کسى هزار تومان به دوستش بدهکار باشد و براى بازپرداخت بدهى خود همین مبلغ را از بانکى وام گرفته به دوستش بپردازد, بدهى خویش را پاک کرده و باید در سر رسید وام, بدهى دوم را به بانک بپردازد.

در روشى دیگر, همین بدهکار مى تواند به بانک بگوید که از سوى او مبلغ هزار تومان به دوستش بپردازد تا او نیز در سر رسید معینى, مبلغ یاد شده را به بانک پس دهد. تفاوت نخست این دو حالت آن است که در صورت نخست, شخص بدهکار پول را از بانک مى گیرد و به بستانکار خویش مى دهد, ولى در صورت دوم بانک خود این کار را انجام مى دهد. دراین حالت مبلغ هزار تومانى که بانک به بستانکار مى دهد, هیچ گاه به ملک شخص بدهکار درنمى آید, بلکه به طور مستقیم از بانک به ملک بستانکار در مى آید. بنابراین, در حالت نخست به راستى وامى از بانک گرفته شده, ولى درحالت دوم وامى گرفته نشده است. ریشه ضمان این شخص در برابر بانک درصورت نخست, همان وام گرفتن است, ولى در حالت دوم دستورى است که شخص به هزینه کردن مالى به بانک داده است و چون بانک این مبلغ را به دستور او هزینه کرده, او نیز ضامن آن خواهد بود. بدین سان این بدهکار از عهده بدهى دوست خویش بیرون مى رود بى آن که پولى از بانک وام بگیرد, ولى ضامن پولى است که بانک به بستانکار پرداخته است.

در چنین حالتى اگر شخص بدهکار, از آغاز به بانک بگوید: اگر بدهى هزارتومان مرا به بستانکارم بپردازید من در سر رسید معینى هزار وصدتومان به بانک خواهم پرداخت, هرگزربایى نخواهد بود; چرا که وامى درکار نبوده و افزایش مبلغ تنها در وام حرام است. از همین راه مى توان بهره جست و در همه دادوستدهایى که پول نقد در اختیار نیست, به بانک یا شخص دیگرى گفت: اگر بهاى کالایى که من از فلان فروشنده خریده ام بپردازید من در سر رسید معینى آن را با اندکى افزایش خواهم پرداخت.

پاسخ: از این راه نیز دو پاسخ در سخن شهید صدر مى بینم:

نخست: دلیلهایى که افزون خواهى بستانکار را از بدهکارحرام مى شمارد, در نگاه عرف و با نادیده گرفتن ویژگیهاى موردش [= الغاء خصوصیت], بر این مطلب نیز دلالت دارد که هیچ بستانکارى نباید بدهکارش را به پرداخت مبلغى افزون تر وادارد, چه این بستانکارى از یک وام سرچشمه گرفته باشد و چه از ضمان دیگرى چون ضمان دستور به هزینه اى دادن. این پذیرفته نیست که بگوییم: اگر بستانکار چیزى را به ملک بدهکار در آورده باشد, نباید چیزى افزون تر از بدهى او را بخواهد, ولى اگر چیزى را به ملک بدهکار درنیاورده باشد, چنانکه در مورد دستور پرداخت بدهى به بانک دیده ایم, مى تواند افزون خواهى کند. عرف چنین دوگانگى را نمى پذیرد.

دوم: اگر از اشکال نخست, چشم بپوشیم و بپذیریم که فزون خواهى بستانکار در مورد دوم رواست, جاى این پرسش مى ماند که چرا باید افزایش درخواستى بستانکار را پرداخت. اگر در این جا عقد قرض وجود ندارد, پس چه چیزى ما را به دادن این مبلغ افزوده وادار مى کند؟

مى توان گفت: در این جا هم مى توانیم عقد جعاله اى داشته باشیم. بدهکار هنگامى که به بانک یا شخص پیشنهاد مى کند که بدهى او را بپردازد و او در آینده آن را پس دهد, از آغاز مى گوید اگر بدهى مرا به دوستم بپردازید من در سر رسید پرداخت, هزار و صدتومان خواهم داد. بدین سان, عقد جعاله اى شکل مى گیرد و به موجب این عقد, بدهکار باید مبلغ افزوده را هم بپردازد.

در پاسخ مى گوییم: همان اشکالى که در راه نخست آورده ایم, در این جا نیز مى آید. در نگاه عرف پرداختن بدهى کسى به بستانکارش, جدا از مبلغ بدهى, ارزش دیگرى که بتوان بر آن جعاله اى قرارداد کرد ندارد. البته ناگفته نماند که اگر پرداختن همین بدهى با کار و تلاش همراه باشد که داراى ارزش است, مى توان بر آن جعاله اى قرارداد کرد; مانند این که بستانکار در شهر دیگرى است و بانک باید با انجام کارى بیش تر, چون مسافرت بدهى اش را به او برساند. در چنین جاهایى مى توان مزد کارهاى جنبى بانک یا شخصى دیگر را براساس جعاله پرداخت.

راه سوم:
این راه در همه گونه هاى وام کاربرد ندارد, تنها در وامهایى که در شهرى دیگر به کسى داده مى شود مى توان از این راه بهره جست. براى نمونه اگر کسى در تهران از بانکى درخواست کند که به نماینده او در شیراز مبلغى را به عنوان وام بپردازد و بانک هم این کار را انجام دهد. از آن جا که در بازپرداخت وام اصل آن است که در همان شهرى باشد که وام را در آن گرفته اند, این شخص باید وام خود را در شیراز پس دهد, ولى او توان چنین کارى را ندارد و مى خواهد وام خود را پس از بازگشت از سفر در تهران بپردازد. در چنین جایى بانک مى تواند در برابر گذشت از حق دریافت وام در شیراز, مبلغى افزون تر را از این شخص بگیرد و وام را هم در تهران باز پس گیرد. چنین مبلغى در واقع ربا نیست, بلکه بهایى است که بانک در برابر چشم پوشى از حق خویش, مى ستاند.

البته باید بدانیم که این راه در همین موارد نیز, همیشه کارایى ندارد و گاهى هم دچار ربا مى شود; زیرا اگر قرارداد این شخص با بانک بدین گونه است که حتى اگر وام خود را در شیراز هم بپردازد, باید مبلغ اضافى را بدهد, این خود رباى آشکار است. آرى اگر چنین قرارى نگذارند, شخص مى تواند به هنگام سررسید وام خود از بانک دیگرى در شیراز بخواهد که وام او را به بانک نخست بپردازد و بدین سان از دادن مبلغ افزون تر رهایى یابد. با امکان چنین چیزى کدام بانک است که وامهاى این گونه دهد و هیچ سودى هم دریافت نکند.

راه چهارم:
این راه که در برخى پژوهشهاى فقهى نیز از آن نام مى برند, جایگزین کردن (بیع) است به جاى (قرض). اکنون که پولهاى درگردش, برخلاف گذشته, برگه هاى اسکناس است, به جاى وام دادن هزار تومان پول و باز پس گرفتن هزار و صد تومان به هنگام سر رسید وام, مى توان هزار تومان اسکناس را فروخت تا در سر رسید معینى هزار و صدتومان باز پس داده شود. گرچه در این جا دو چیز هم جنس را به گونه اى نابرابر مبادله کرده اند, ولى چون این دو چیز وزنى یا پیمانه اى نیستند, رباى دادوستدى در کار نخواهد بود. بدین سان مى توان به جاى وام دادن پولهایى که از زر و سیم نیستند, آنها را فروخت و از ربا گریخت.

البته ممکن است گمان کنیم که این خرید و فروش, همه بهره هایى را که در وام ربوى هست, در برندارد; چه در وام ربوى هرگاه بدهکار بدهى خود را در سر رسید معین نپردازد, براى واپس انداختن آن نیز جریمه اى معین مى کند, ولى در این خرید و فروش اگر بگویند هزار تومان را مى فروشم که تا دو ماه دیگر هزار و صدتومان بگیرم و براى هر ماه واپس انداختن, بازپرداخت نیز پنجاه تومان باید داده شود, چنین شرطى هم ربا خواهد بود, زیرا شرطِ باقى نگه داشتنِ دین است.

با این همه, ازاین تنگنا مى توان گریخت. فروشنده پول مى تواند از آغاز بگوید: در این دادوستد شرط مى کنیم که از هنگام سر رسید بازپرداخت هزار و صدتومان, در هر ماه که خریدار این مبلغ را نپردازد و به تأخیر افتد, پنجاه تومان باید بدهد. این شرط به موجب قرارداد خرید و فروش است و نه وام و در برابر مدت هم نیست تا ربایى پیش بیاید. این درست مانند آن است که فروشنده اى شرط کند که خریدار باید تا یک سال هر ماه ده تومان به او ببخشد.

پاسخ: این راه را هم نمى توان پذیرفت; زیرا همان گونه که آیت اللّه خویى نیز گفته است, فروش هزار تومان در برابر هزار و صدتومان, در حقیقت وامى آمیخته با رباست که جامه خرید و فروش بر آن کرده اند. در نگاه عرف و واقعیت امر, این همان وام و رباست.

این سخن, نه از آن روست که شرایط فروختن در این جا نیست. در این باره مطالبى است که از گنجایش و هدف این نوشتار بیرون است. نکته مهم این که وام یا قرض نزد خردمندان و عرف این است که مالى مثلى را با همانندش در عهده وام گیرنده مبادله کنند. وام دهنده یک کیلو گندم یا هزار تومان پول را به وام گیرنده مى دهد, تا به همان اندازه گندم یا پول را براى مدت معینى که سررسید مى نامیم, در عهده وام گیرنده مالک شود. هر جا چنین مبادله اى میان مال مثلى خارجى با همسان خودش در عهده کسى انجام گیرد, وام است, هر چند دو طرف نام تملیک در برابرعوض یابها بر آن نهند. بنابراین چنین خرید و فروشى, همان قرض است و همه احکام آن را نیز داراست.

راه پنجم:
این راه در واقع گونه اصلاح شده راه چهارم است. از آن جا که در خرید و فروش پول, مبادله دو چیز همسان, که یکى در خارج بود و دیگرى در عهده, پیش مى آمد و از این رهگذر, پاى ربا در میان بود. در این راه دوگونه متفاوت پول با دو نام, با هم مبادله مى شود. اگر فرض کنیم که هر دینار کویتى با صدتومان ایرانى برابر باشد, فروشنده هشت دینار کویتى را به خریدار مى دهد تا پس از دو ماه هزار تومان ایرانى از او باز پس گیرد. به طور طبیعى اگر این دوگونه پول با یکدیگر مبادله شوند, براساس این نرخ فرضى, هرهزارتومان با ده دینار برابر است, ولى در این خرید و فروش, در برابر هشت دینار قرارگرفته و ربایى هم در میان نیست.

پاسخ: همان سخن پیشین را در این جا نیز مى توان گفت. این مبادله ها در نگاه عرف همان وام است و نه چیزى دیگر. افزون بر این, درباره پول نکته دیگر آن است که در نگاه و برداشت عرفى, تنها به ارزش آن مى نگرند و نه ویژگیهاى دیگرش. بدین سان هنگامى که پولى را با پولى مبادله مى کنیم, در حقیقت ارزشهاى آنها را با یکدیگر مبادله کرده ایم, بر این اساس, قرض بودن چنین مبادله هایى آشکارتر مى شود; چرا که میان دو چیز مبادله شده, هیچ دوگانگى نیست و این همان مبادله چیزى است خارجى با همسان خود در عهده کسى و گفته ایم که این وام است و نه فروختن.

آرى اگر نگاه عرفى یاد شده به ارزش مالى پول نباشد و خریدار و فروشنده, به راستى خواهان مبادله دو گونه پول با هدفهایى خردپسندانه باشند, مى توان پذیرفت که چنین خرید و فروشى در این صورت درست است, ولى باید بدانیم که گام نخست براى درستى این فرض, نبود هرگونه فریب و گریز از ربا در ذهن خریدار و فروشنده است.

راه ششم:
مى دانیم که یکى از کارهاى بانک, نگهدارى سپرده هاى مردم و کار با این سپردها به عنوان نماینده یا وکیل است. بر این اساس بانک مى تواند از وام گیرندگان مبلغى را افزون بر اصل وام دریافت کند و آن را مزد نمایندگى یا وکالت خویش به شمار آورد. این مبلغ ربا نیست; چرا که ربا, مبلغ افزوده اى است که وام دهنده ازوام گیرنده به موجب شرط دریافت مى کند, ولى بانک پولهاى مردم را از سوى آنان به وام گیرندگان مى دهد و براى این کار خویش مى تواند مبلغى دریافت کند. این درست مانند آن است که کسى به دوستش وامى دهد و شرط کند که او مبلغ معینى را به یک مستمند صدقه دهد.

البته, درستى این راه در گرو آن است که از دلیلهاى حرام بودن ربا چنین برداشت کنیم که تنها مبلغ افزوده اى که به وام دهنده برسد ربا و حرام است, ولى اگر از این دلیلها چنین دریابیم که در برابر وامى که داده مى شود, تنها همان اندازه باید بازپس داده شود, چه به وام دهنده برسد و چه به دیگرى, بانک هم نمى تواند مبلغى افزون بر اصل وام دریافت کند.

شاید بتوان گفت پذیرش این راه مى تواند گریزى ازربا باشد و رباخواران بى آن که مبلغ افزوده را براى خود شرط کنند, آن را براى خویشان و مزدوران خودشرط کنند و درپایان در یک چرخه فریب به همان ربا دست یابند. این نکته مهمى است که پیشنهاد فقهى ما براى راه اندازى کار بانک بدون ربا نیزهرگز نباید بهانه اى براى گریز فریبکارانه از ربا به دست دهد.

راه هفتم:
این راه نیز در واقع گریز از ربا نیست, بلکه بررسى درستى و نادرستى دریافت مبلغى است که برخى از بانکها به عنوان بیمه وام مى گیرند. بانکها براى این که از بازپرداخت وامهاى خود آسوده خاطر باشند, با سازمانهاى بیمه پیمانى مى بندند و وامها را بیمه مى کنند و این سازمانها نیز, براى بیمه کردن وامها مبلغى را خواهند گرفت. آیا مى توان مبلغ چنین بیمه هایى را از وام گیرندگان دریافت کرد یا خیر و آیا شرط پرداخت مبلغ بیمه شرطى است که به ربا مى انجامد؟

در بررسى این راه مى گوییم: از نگاه فقهى, قرارداد بیمه را مى توان یک (عقد) مستقل به شمار آورد و مى توان آن را (هبه معوّضه) [= بخشش دو سویه] دانست. اگر بیمه را عقدى جداگانه بدانیم هیچ مشکلى پدید نمى آید; چرا که در واقع بانک از وام گیرنده مى خواهد که باید کفیل معتبرى را پیش از گرفتن وام فراهم کند. بیمه براى تضمین وام, کفیل معتبرى است و وام گیرنده باید خواسته بانک را فراهم کند, هر چند این کار هزینه اى را هم در برداشته باشد. چنین هزینه اى ربا و حرام نیست, چنانکه اگر وام دهنده اى از وام گیرنده چیزى را به عنوان گرو یا رهن بخواهد و فراهم یا حاضرکردن رهن هزینه اى داشته باشد, این هزینه را هرگز نمى توان ربا به شمار آورد. بدین سان, پرداخت هزینه بیمه وام از سوى وام گیرنده ربا نیست, هر چند او این هزینه را به بانک بپردازد; چرا که بانک در این باره به عنوان نماینده یا وکیل او این مبلغ را به بیمه مى پردازد.

اگر بیمه را هبه معوّضه [= بخشش دو سویه] بدانیم, باید دید که قرارداد بیمه چگونه بسته مى شود. اگر بدین گونه باشد که وام گیرنده مبلغى را به بیمه ببخشد تا درصورتى که او وام بانک را نپردازد, بیمه نیز مبلغ وام را به بانک هبه کند, شاید نتوان این را پذیرفت; زیرا شرط تضمین چنین بیمه اى از سوى بانک در واقع شرط این است که در صورت تأخیر یا چیزهایى مانند آن, وام گیرنده باید بیمه اى را فراهم کرده باشد که مبلغى برابر وام به بانک ببخشد و این همان شرط رباست.

این سخن شهید صدر است, ولى مى توان در این جا هم گفت: اگر بانک از آغاز چنین شرط کند که هرگاه بیمه مبلغ وام را به او بخشید, بانک هم از بستانکارى خویش دست مى کشد, دیگر ربا نخواهد بود, چرا که این شرط هیچ چیز بیش ترى از اصل وام براى بانک نیاورده است.

اگر وام گیرنده با بیمه چنین قرار داد کند که در صورت باز پس ندادن وام, بیمه مبلغ آن را به وام گیرنده ببخشد تا او نیز به حساب بانک وام دهنده واریز کند, اشکال پیشین را نخواهیم داشت; چرا که هیچ گونه مبلغ افزون بر وام به بانک نمى رسد و قرارداد بیمه, پیمانى است میان وام گیرنده و بیمه که بیرون از ارتباط بانک با وام گیرنده است و بدین سان ربایى پیش نخواهد آمد.

در پایان این راه خوب است این نکته راهم یادآور شویم که هبه شمردن بیمه با نگاه عرف و خود قرارداد کنندگان سازگار نیست. بیمه در نگاه اینان عقدى است جداگانه و خرد پسند. امام خمینى, رضوان اللّه تعالى علیه, نیز در بحثهاى فقهى خود بر همین دیدگاه پاى مى فشارد34, ولى نگارنده تاکنون نیافته است که خود شهید صدر در این باره چه مى گوید. به هر روى, مسأله ما بر اساس هر دو مبنا روشن است.

این چند راه براى گریز از ربا, که برخى از آنها پیشنهادهایى براى چگونگى کار بانکهاست, در سخن شهید صدر آمده و بررسى شده است. راه دیگرى را هم در لابه لاى بررسیهاى امام خمینى دیده ایم که هم از نگاه روایات و هم سازگارى آن با قواعد فقهى, در همین نوشته, ازآن سخن رفته است. این راه همان فروختن چیزى است درکنار وام به چند برابر بهایش, که در واقع همان بهاى دروغین, سود وام است. بنابراین, بیش از هشت راه را, افزون بر روایات, در این نوشته به بررسى نهاده ایم.

بررسى یک مسأله فقهى
پس از بررسى راههاى گوناگون گریز از ربا, شایسته است مسأله اى فقهى را, که در روزگار ما گروه بسیارى از مردم با آن دست به گریبانند, بکاویم. با گسترش روز افزون شهرنشینى وافزایش جمعیت, مشکل مسکن یکى از دشواریهاى بزرگ در جوامع گوناگون شده است. روشن است که دارا بودن مسکن شخصى براى همه مردم, با رشد فزاینده تورم در زمینه هاى گوناگون نیازهاى بشر, چیزى دست نیافتنى مى نماید. مردم, بویژه درکشورهایى مانند میهن ما, با توجه به الگوهاى سنتى که در فرهنگ مسکن آنان از دیر باز جاى گرفته است, خواسته یا ناخواسته به سوى اجاره نشینى کشیده مى شوند. نرخ بالاى اجاره بها و ناتوانى بسیارى از مردم در هماهنگ سازى در آمدشان باهزینه مسکن و برخى انگیزه هاى دیگر اقتصادى, رفته رفته پدیده اى را در میان مردم به وجود آورده که آن را (پول پیش) , (ودیعه) یا (رهن) مى نامند. این پدیده به شکل امروزى آن در کشور ما پیشینه چندانى ندارد. اگر به سه دهه پیش بازگردیم, چنین چیزى را با این گستردگى و فراگیرى نمى یابیم. به هر روى, دارندگان خانه ها با مستأجران چنین قرارداد مى کنند که مبلغى پول به عنوان ودیعه یا رهن نزد صاحب خانه بسپارند و به فراخور مبلغ این پول, از اجاره بها مى کاهند; براى نمونه اگر اجاره خانه اى پنجاه هزار تومان در ماه باشد, مستأجر با سپردن یک میلیون تومان پول, آن را به بیست هزار تومان کاهش مى دهد. از سوى دیگر, صاحب خانه نیز, این پول را یا در برآوردن نیازهاى زندگى خویش و یا به دست آوردن درآمد به کار مى اندازد و به هر روى از این پول, به عنوان اهرمى براى تخلیه خانه خویش در پایان مدت اجاره نیز بهره مى جوید.

شرح این نکته ها با این که براى بسیارى روشن است, از آن روست که بتوانیم بهتر به بررسى فقهى این پدیده بپردازیم. نکته نخست این است که این پول به عنوان ودیعه یا امانت نزد صاحب خانه نیست, بلکه او به راستى مالک این پول مى شود. اگر او را امانت دار بدانیم و این پول در نزد او دزدیده شود و یا از میان برود و او در نگهدارى آن کوتاهى نکرده باشد, نمى توان او را ضامن شمرد, در حالى که او مالک پول است و هرگونه زیانى به خودش باز مى گردد. این خود نشان مى دهد که عنوان این پول, ودیعه یا امانت نیست; چرا که در فقه مى گویند:

(الودیعة هی وضع المال عند الغیر لیحفظه لمالکه… الودیعة جائزة من الطرفین.)35

و دیعه آن است که مالى را نزد دیگرى بنهند تابراى مالکش آن را نگه دارد…. ودیعه از هر دو سوى, عقدى جایز است.

این پول را رهن هم نمى توان نامید, مگر این که اصطلاح تازه اى براى آن قرارداد کنیم, چرا که رهن در فقه به این معناست:

(الرهن عقد شرّع للاستیثاق على الدین.)
رهن عقدى است که براى تضمین و اطمینان [از پرداخت] بدهى قرارداد مى شود.

(لایجوز للمرتهن التصرف فی الرهن بدون إذن الراهن.)36

کسى که مال رهن نزد اوست, جز با اجازه رهن گذار نمى تواند در آن تصرف کند.

اگر بپرسید: رهن تنها در وام نیست, بلکه براى هرگونه بدهى چون وام, بهاى کالاى خریده شده, اجاره بهاى زمین یا ساختمان و… مى توان از رهن بهره گرفت; بدین سان مستأجر در برابر اجاره بهایى که درعهده دارد, این پول را به عنوان رهن به صاحب خانه مى دهد تا اگر در دادن اجاره بها سستى کرده و در سر رسیدش آن را نپرداخت, او بتواند از پول رهن بردارد.

در پاسخ مى گوییم: گرچه همه این سخنان درست است, ولى آنچه اکنون در میان مردم انجام مى گیرد این نیست; چرا که اگر رهن به معناى فقهى اش مورد نظر باشد, هنگامى که مستأجر بدهى خود را در سر رسید خودش مى پردازد, رهن در واقع هم چنان درملک مستأجر است و صاحب خانه تنها امانت دارى است که نمى تواند جز با اجازه او تصرفى در این مال بکند, در حالى که صاحبان خانه ها از آغاز اجاره, خود را مالک پول پیش مستأجر مى دانند و آن را به کار مى اندازند.

بنابر آنچه گفته ایم, عنوان (قرض) از نگاه فقهى براى چنین پولى شایسته تر از دیگر عنوانهاست. اکنون جاى آن است که به پرسش بنیادین این بخش بپردازیم. آیا این وام و این اجاره در بردارنده رباست یاخیر؟ خاستگاه این پرسش آن است که مستأجر وامى به مبلغ یک میلیون تومان به صاحب خانه مى دهد و خانه اش را براى یک سال اجاره مى کند. بهاى اجاره ماهى بیست هزار تومان قرارداد مى شود, در حالى که اگر آن وام نبود, اجاره این خانه ماهى پنجاه هزار تومان بود. بنابراین, پس از گذشت یک سال, مستأجر همه یک میلیون تومان پول خود را پس مى گیرد و در این مدت هم در خانه وام گیرنده زندگى کرده و از ماهى سى هزار تومان کاهش اجاره بها نیز بهره مند شده است. این درست همان وامى است که چیزى بیش از اصل مبلغ آن به وام دهنده بر مى گردد و ربا همین است.

بررسى و پاسخ
با پذیرش نکته هاى اصلى این پرسش, نتیجه و حکم پایانى آن را نمى پذیریم. این نکته که پول پیش مستأجر, نه ودیعه است و نه رهن فقهى, سخن درستى است. این پول وامى است از مستأجر به صاحب خانه, ولى آنچه در میان مردم انجام مى گیرد ربا نیست; چرا که وام دادن به شرط اجاره رباست, نه اجاره دادن به شرط وام, اگر از آغاز چنین قرارداد کنند که صاحب خانه اى وامى از کسى دریافت کند و پس از یک سال آن را باز پس دهد و شرط کنند که در این مدت خانه اش را نیز به وام دهنده اجاره دهد, این رباست, چه از اجاره بها چیزى بکاهند یا نه; چرا که شرط در وام به سود وام دهنده رباست و در این جا اگر هم چیزى از اجاره بها نکاهند, ولى همین که او از امتیاز دستیابى به این خانه بهره مند مى شود, هر چند با اجاره عرفى آن, این خود رباست.

اما اگر از آغاز, این گونه قرارداد کنند که خانه اى را به اجاره دهند, ولى شرط این اجاره آن باشد که مستأجر وامى به صاحب خانه بدهد, چنین چیزى ربا نیست; چرا که هیچ فقیهى تاکنون نگفته است که شرط در اجاره, ربا را در پى خواهد داشت. از سویى دیگر, روشن است که هر شرطى در این گونه دادوستدها در کاهش یا افزایش بها کارساز خواهد بود. همان گونه که اگر بهاى خودرویى یک میلیون تومان باشد, هرگاه مالکش بخواهد آن را به این شرط بفروشد که خریدار بارى را تا شهرى دیگر برساند, این شرط به فراخور دورى و نزدیکى و اندازه آن بار, در بهاى خودرو تأثیر مى گذارد. در باب معاملات این نکته بسى روشن است که شرط همواره بر نرخ دادوستد تأثیر خواهد کرد.

درمسأله ما نیز اگر این خانه را بى هیچ شرطى اجاره دهند, ماهى پنجاه هزار تومان اجاره خواهند گرفت, ولى هنگامى که شرط کنند مستأجر باید وامى به مبلغ یک میلیون تومان به صاحب خانه بدهد, این شرط کاهش اجاره بها را در پى خواهد داشت و چون شرط در اجاره ارتباطى با ربا ندارد, مشکلى در مسأله نخواهد بود.

البته, یادآورى این نکته بسیار ضروى است که وام به شرط اجاره, یا اجاره به شرط وام, تنها با واژه و ظاهرسازى انجام نمى پذیرد. اگر قصد درونى آنان به راستى اجاره کردن خانه است و وام تنها شرطى دراین میان باشد, ربایى در میان نیست, ولى اگر در آغاز بخواهند وامى بدهند و اجاره را یا براى گریز از ربا یا تضمین وام یا هرگونه گره گشایى دیگر از زندگى وام دهنده که سودى هم براى او خواهد داشت, به میان مى آورند, به یقین ربا و حرام خواهد بود.

به باور ما, بیش تر مواردى که درکشور ما انجام مى گیرد, از گونه نخست است و اشکالى هم در آن نیست. به این معنا که قصد بیش تر مردم اجاره است و نه وام, وام به راستى مقصود دست دوم و ضمنى است. در آغاز این نوشته هم, بارها یادآورد شده ایم که پدیده هاى اجتماعى و اقتصادى, هرگز با دگرگون سازى واژه ها و شیوه ظاهرى بستن قراردادها, دگرگون نمى شوند, ولى در این جا, به راستى اجاره اى واقعى بى هیچ فریب و دروغى بسته مى شود و همچون دیگر شرطهاى درست و خردپسندانه, شرط وامى هم در کار است. بنابراین, باید گفت طرح شبهه آمیز این مسأله در میان مردم, بى آن که جنبه هاى گوناگون فقهى آن را درست بررسى کرده باشیم, چیزى جز دامن زدن به یک وسواسى نادرست نیست. مردم کار درستى را انجام مى دهند و بر آشفتن نابجاى ذهن آنان کار شایسته اى نیست.

آرى, اگر به راستى کسانى بخواهند وامى بدهند و بگیرند و اجاره را گریزى براى ربا سازند, کارشان حرام است و تنها همین را باید گوشزد کرد تا چنین گمان نرود که چهره دین و فقه چیزى جز همان چهره دل پذیر, گوارا, آسان و هموار است.

آنچه گفته ایم در پاسخهاى امام خمینى به پرسشهاى فقهى نیز آمده است. ایشان نیز همین جداسازى میان قراردادهاى درست و نادرست را به خوبى انجام داده اند و سخن ما نیز بر گرفته از نوشته پربار ایشان, همراه با اندکى توضیح است.

در این جا, چند نمونه از این پرسشها و پاسخها را مى آوریم تا درست و نادرست این گونه قراردادها را در سخن ایشان ببینیم.

(س: درمعامله امروزى که اکثر صاحب خانه ها قبلاً مبلغ زیادى پول مى خواهند, تا فرضاً دو اتاق در اختیار مستأجر قرار دهند و مستأجر هم آن پول را مى پردازد, لکن یک کرایه اى از طرف صاحب منزل گفته مى شود و مطابق پولى که پرداخته است از کرایه کم مى کند, مثلاً در ازاى دو اتاق هزار و پانصد تومان کرایه و ده هزار تومان پول نقد است, صاحب منزل مى گوید اگر شما فلان مبلغ بدهید, بنده دواتاق را مثلاً هزاروسیصد تومان دراختیار شما قرار مى دهم. با توجه به این که اکثراً در مورد مسأله مذکور, این گونه عمل مى کنند بفرمایید این موضوع چه صورت دارد, کم شدن پول نقد جهت کرایه چگونه است.

ج: هر نحو معامله که براى فرار ازربا باشد محکوم به حکم ربا و باطل است و کم کردن وجه اجاره به حساب پول قرض, رباست, مگر آن که شرط قرض در ضمن اجاره باشد که در این صورت اشکال ندارد.)

(س: شخصى خانه اى را به مبلغ ماهیانه پنج هزار و پانصد تومان اجاره مى نماید و مبلغ یکصدهزار تومان به عنوان ودیعه به مالک مى دهد که هنگام تخلیه پس بگیرد, ولى ماهیانه مبلغ چهارهزار و پانصد تومان اجاره مى پردازد و ماهى یکهزار تومان بابت پول که ودیعه گذارده کسر مى نماید. چون دادن و گرفتن ربا هر دو حرام است. لطفاً روشن نمایید آیا کسر مبلغ یکهزار تومان صحیح بوده یا خیر؟ و اگر ربا محسوب مى گردد, مستأجر مکلّف به پرداخت آن مى باشد یا خیر؟

ج: در فرض مرقوم اجاره صحیح است, ولى باید تمام مال الاجاره را بدون کسر کردن مبلغى بپردازد. بلى, اگر اجاره به مبلغ کم تر شده باشد و در ضمن اجاره شرط شود که پولى به صاحب خانه به عنوان ودیعه یا قرض یا غیر آن داده شود, اشکال ندارد.)

در پاسخ پرسش دیگرى درهمین زمینه مى نویسد:

(کم کردن مال الاجاره اگر به حساب پولى باشد که به موجر سپرده اید حکم ربا را دارد.)37

از این عبارتها هم به خوبى برمى آید که اگر اصل اجاره بود و شرط وام, به دنبال اجاره آمده باشد, ربا نیست, ولى اگر اجاره اى را به دلیل پولى که وام داده است کم کنند, رباست; چرا که همان وام به شرط اجاره خواهد بود.

در پایان سخن از این مسأله فقهى, یادآورى نکته اى دیگر بسیار ضرورى است. برخى از وامها و اجاره هاى امروزى بدین گونه است که مستأجر با وام دادن مبلغ بیش ترى, هیچ اجاره اى نمى پردازد و چنین چیزى را (رهن کامل) مى نامند. باید بدانیم که چنین وامى بى گمان رباست و هیچ راهى براى گریز از آن نمى توان یافت; چرا که دراین جا اساساً اجاره اى در کار نیست, اجاره اى که هیچ بهایى در برابر نداشته باشد, نه در شرع داریم و نه نزد خردمندان. بنابر این تنها چیزى که مى ماند این است که او بهره گیرى از آن خانه را در برابر وامى که به صاحبش داده انجام مى دهد و این چیزى جز بهره بیش تر ازاصل وام نیست, که همان رباست.

*.*.*
در پایان این نوشته بار دیگر این نکته را یادآور مى شویم که بحث از تأثیرکاهش ارزش پول درمسائل فقهى, بحث بسیار مهم و سرنوشت سازى است که شایسته کاوش بسیار گسترده تر و ژرف ترى است. این نوشته براساس آنچه تاکنون در میان فقیهان و نیز دادوستدهاى مردم جریان داشته, نگاشته شده و امید است با راهنمایى پژوهشگران و فرهیختگان, با بالندگى و بارورى بیش تر این گونه کاوشها بیفزاییم.

ان شاء اللّه