ربا ، تورم و ضمان

این بحث, دو محور اساسى دارد که یکى بر دیگرى بار است.

1. هنگامى که پولى به دیگرى وام داده مى شود, در واقع ارزش این زمانى آن پول وام داده مى شود و در هنگام پرداخت بدهى, باید همین ارزش پرداخت شود و نباید رقم و عدد پول و اسکناس در نظر گرفته شود; زیرا که پولها, کاغذهاى اعتبارى و آیینه ارزش واقعى اند و هیچ گونه نقش استقلالى ندارند.

2. پس از ثابت کردن اعتبارى بودن پول و این که اندازه ارزش آن, به اعتبار دولت, اندازه چاپ اسکناس, چگونگى موضع گیریهاى داخلى وخارجى و… بستگى دارد, این بحث به میان مى آید که اگر دولت, یا غیر آن با موضع گیریهاى خود, یا با چاپ ناقانون مند اسکناس, یا هرجهت دیگرى سبب پایین آمدنِ ارزش پول شد, آیا ضامن است و باید آن را جبران کند؟ زیرا انسانها پیوسته مقدارى از دارایى خود را به پول تبدیل مى کنند, تا بتوانند با آن چیزهایى که نیاز دارند, تهیه کنند, یا در هنگام ناگزیرى, از آن بهره برند و افزون بر این, دستمزد افراد و حقوق کارگران و کارمندان, در ابتدا, پول و کاغذهاى اعتبارى است.

حال اگر بنا باشد, در زمانى کوتاه چاپ اسکناس دو برابر شود, در این صورت ارزش پولهاى مردم نصف مى شود و فرد یا افراد حقیقى یا حقوقى که سبب پایین آمدن ارزش پول مردم شده اند, ضامن و پایندانند و باید آن را جبران کنند; زیرا:

(من اتلف مال الغیر فهو له ضامن).
هر کس مال دیگرى را تباه سازد ضامن است.

ییا چون دولت دولت است ضامن نیست؟

و همچنین آیا کسانى که از این بازار آشفته استفاده برند و ثروت بیندوزند, مالک آن پولها مى شوند, یا باید آنها را به صاحبانش برگردانند؟

بارى بحث ضمان, پیامدهاى زیادى دارد که بحثهاى گوناگون و درازدامنى را مى خواهد که در جاى خود, به آنها اشاره خواهد شد.

ربا و تورّم
اکنون و در این جا, محور نخست را به بحث مى گذاریم. چه بسا در ابتدا, گمان شود که سخنى که ما بر سر آنیم, با اجماع ناسازگارى دارد, ولى در بین بحث روشن خواهد شد که هیچ گونه خلاف اجماعى در کار نیست, بلکه چون موضوع بحث براى فقهاى بزرگ, درست روشن نشده است و پول اعتبارى را با پول صدر اسلام که ارزش ذاتى داشته در هم آمیخته اند و آنها را یکى دانسته اند, نتوانسته اند آن گونه که باید نظر بدهند.

ناگفته نماند پول اعتبارى, عمرى بیش از صد سال ندارد و نباید این بحث را از فقهاى پیشین انتظار داشت.

در گفت وگو از ربا و تورم, ناگزیر باید جستارها و سخنهایى را به بوته بررسى نهاد که بدین قرارند:

1. پول چیست.

2. ربا و معناى لغوى و شرعى آن

3. مثلى و قیمى و علت بخش کردن چیزها, به مثلى و قیمى

4. اصل عدالت و کار بُرد آن

5. بررسى آیات و روایات ربا

6. سخنان فقها در بابهاى: غصب, دین, خمس, ضمان, تصرف در مال غیر و…

7. بررسى تورّم در صدر اسلام و روزگار ائمه(ع) و سنجیدن آن با تورّم در این روزگاران.

8. خرده گیریها و اشکالها.

پول چیست؟
(پول چیزى است که به عنوان وسیله مبادله به کار مى رود و مورد قبول عموم باشد.)

یا:

(پول ارزش مبادله اى خالص اشیاء است و ارزش مصرفى آن نیز, در ارزش مبادله اى آن مى باشد.)1

براى پول, کارآییهاى بسیارى یاد کرده اند, از جمله:

الف. پول معیار سنجش است, در مثل, یک کیلو گندم هزار ریال و یک سنجاق ده ریال.

ب. پول, کار ابزار دادوستد است; یعنى به کارابزارى آن, مى توان کالا یا خدمت خرید و پول پرداخت, یا کالا و خدمات فروخت و پول دریافت.

ج. پول, کار ابزار اندوختن ارزش است; یعنى فروشنده کالا اگر بخواهد کالاى خود را در حال حاضر بفروشد و در آینده از آن بهره برد, مشکلى نخواهد داشت.

د. در نظر گروهى, پول کارابزار پرداخت آتى نیز هست. جاهایى, زمان خرید کالا با زمان پرداخت پول آن برابر قرارداد, ناسانى دارد. پول در این نقش نیز, از دگردیسیهاى اقتصادى, سیاسى و اجتماعى اثر مى پذیرد و به طور معمول, خریداران و فروشندگان خدمت یا کالا, در سطح داخلى یا بین المللى, نوسانها را محاسبه و در قرارداد, در نظر مى گیرند, تا آن که قدرت خرید پول و ارزش آن پایدار بماند.2

اگر این تعریفها را براى پول بپذیریم (که در واقع هم درست هستند و عرف مردم و اقتصاددانان, از پول همین مفهوم را مى فهمند) آن گاه باید اعتراف کرد که طلا و نقره اى که در قدیم به عنوان کار ابزارهاى دادوستد بوده اند, امروز دیگر آن نقش را ندارند و اگر ارزش دادوستدى هم داشته باشند, دست کم باید پذیرفت که ارزش مصرفى آنها همان ارزش دادوستدى آنها نیست. به بیان دیگر, طلا و نقره سکه دار (درهم و دینار) افزون بر ارزش دادوستدى, داراى ارزش ذاتى نیز بوده اند. ولى امروز پول, تنها ارزش دادوستدى دارد و با آن مى توان بهاى کالاها را فهمید, امّا خود آن, به خودى خود, با چشم پوشى از ارزش دادوستد آن, فایده اى ندارد.

براى روشن شدن بیش تر بحث, تاریخچه پول را به گونه فشرده بررسى مى کنیم:

تاریخچه پول
در آغاز که انسان زندگى ساده اى داشت, خود در طبیعت کار مى کرد و نیازها را بر مى آورد و نیازى به دادوستد و خرید و فروش نداشت. ولى کم کم پى برد که بسیارى از دسترنجها و تولیدات او, بیش از اندازه نیاز اوست و در برابر, به چیزهایى نیاز دارد که تهیه آنها دشوار است; از این روى به این فکر افتاد که دسترنج افزون خود را به دیگران بدهد و در برابر از تولید افزون دیگران بهره ببرد که امروزه این گونه دادوستدها را در دانش اقتصاد, دادوستد (تهاترى) گویند.

اما انسان, به زودى پى برد که با این گونه دادوستدها نمى تواند امور خود را سامان دهد; زیرا گاهى مى خواهد کالاى باارزشى را که نیروى زیادى براى به دست آوردن آن به کار برده, بدهد و کالاى کم ارزشى را بگیرد. در این صورت, مانده حقّ او در نزد دیگرى مى ماند. در مثل اگر حیوانى را شکار کرده بود و آن را به دیگرى مى داد تا از او کفش بگیرد, مى دانست که ارزش صید بسیار بیش تر از ارزش کفش است, ولى چطور مى توانست این ارزش افزون را دریافت کند, در حالى که نه کفش گر کالاى دیگرى داشت که به او بدهد و نه او بیش از یک جفت کفش نیاز داشت. یا گاهى کفشى را که مى خواست نزد کسى بود که او نیازى به صید و شکار نداشت; از این روى, به فکر چیز سوّمى افتادند که به گونه میانگى و واسطه عمل کند و مشکل را بگشاید.

از این روى, میانگیهایى قرار دادند تا سرانجام نوبت به سنگهاى پر بها, مانند طلا و نقره رسید که پر بها ترین فلزها بودند و دیرتر هم تباه مى شدند.

براى آگاهى از گونه هاى پول و میانگیها, فرازى از لغت نامه دهخدا را در این باره نقل مى کنیم:

(پول, ظاهراً از زمان اشکانیان از (بَول) یونانى گرفته شده است…. قدما به جاى پول, زر, سیم, درم و دینار مى گفتند… صاحب قاموس مقدس گوید: در قدیم الأیام و درمیان طوایف غیر متمدنه, معادله سپس طلا و نقره و مس غیر مسکوک معمول شد.

بالأخره, فلزات را به حکم سلطان یا حاکم وقت, با نشانى مخصوص و وزن مخصوص معین کردند و نشانى قرار دادند تا عیار و بار آن را معین کند و قیمتش بر حسب تعیین عیار, معین باشد.)3

این میانگیها هم ارزش دادوستد داشتند و هم ارزش مصرفى, در مثل زمانى که گندم میانگى بود, کالایى بود که به خودى خود, ارزش داشت و یکى از نیازهاى انسانها را بر مى آورد و از سویى نقش میانگى را نیز بازى مى کرد و طلا و نقره هم همین گونه بودند, هم ارزش زینتى و طلا اندود کردن و مانند آنها را داشتند و هم نقش میانگى را بازى مى کردند.

از آن جا که میانگى بودن طلا و نقره هم, با اشکالهایى رو به رو مى شد, در مثل وزن کردن آن کار دشوارى بود و بازشناخت سکه هاى سره از ناسره نیز, نیاز به سره گر و کارشناس داشت و سکّه ها, به طور معمول, هم وزن, یا سره نبودند, تا این که حاکمان و فرمانروایان, بر طلا و نقره سکه زدند, تا مردم گرفتار شیادان نشوند. در واقع معناى سکّه زدن این بود که وزن و صحیح بودن آن را بر عهده مى گرفتند; امّا مشکل هنوز باقى بود, چون حمل و نقل سکّه ها از شهرى به شهر دیگر, سخت بود, بویژه که دزدان در راه بودند و از طرفى مردم هر شهر و خطّه اى سکّه ویژه به خود داشتند که حاکم آن جا, وزن و درستى آن را به عهده گرفته بود و پایندان شده بود. ولى در تجارت از شهرى به شهرى و از کشورى به کشور دیگر, ناگزیر بودند, سکّه ها را تبدیل و سکّه ویژه آن شهر را تهیه کنند.

سکّه ها در برخورد با یکدیگر, دست به دست گشتن و مانند آن, ساییده مى شد و از ارزشى که داشت, کاسته مى شد. گاهى زرشناسان و سره گران براى بازنمود عیار آن گوشه اى از آن را مى کندند. بارى, دشواریهاى فراوانى رُخ مى نمود و سره از ناسره شناسان, مقدار زیادى از دشواریها را مى گشودند, زیرا نخست آن سکه ها در نزد سره گران ردّوبدل مى شد.

دو دیگر, گاهى وقتها مردم سکّه هاى خود را نزد سره گر مى گذاشتند و به جاى گرفتن سکّه هاى دیگر, حواله اى مى گرفتند که این حواله نقش خود سکّه را بازى مى کرد و سره گران و زرشناسان معتبر با هم در پیوند بودند و حواله یکدیگر را مى پذیرفتند و دادوستدها, به آسانى انجام مى گرفت, سکّه ها از دستبُرد دزدان در امان بود و در اثر برخورد, ساییده نمى شدند.

به هر حال, این سره گران که به زبان لاتین به آنان (بانکو) مى گفتند و کلمه (بانک) از همین واژه گرفته شده است4, مرکز سکّه ها و نقدینگى مردم شد و گاهى یک تاجر, تمامى طلا و نقدینگى خود را به سره گر (بانک) تحویل مى داد و حواله آن را مى گرفت و به شهر دیگرى مى رفت و تجارت مى کرد و گاهى گروهى از مردم, نقدینگى خود را نزد زرشناسان و سره گران, به امانت مى گذاشتند.

بانکوها, کم کم متوجه شدند که همه بستانکاران در یک زمان به نزد آنان نمى آمدند, تا سکه ها و نقدینگى خود را باز پس بگیرند, پس پیوسته مقدارى از سکه ها در نزد آنان مى ماند, با توجه به این نکته, بانکوها شروع به وام دادن و تجارت کردند.

از همین جا, فصل نوینى درزندگى انسانها شروع شد; زیرا که طلا و نقره, هم خودش به کارگرفته مى شد و هم اعتبارش. خودش را سره گر به کار مى گرفت و اعتبارش را, کسى که حواله سره گر را در دست داشت. طلائى که در دست زرشناس بود, هم ارزش ذاتى داشت و هم ارزش دادوستدى که هر دو در عرض هم بودند. به دیگر سخن, داراى ارزش مصرفى در عرض ارزش دادوستدى بود. امّا حواله اى که در دست صاحب مال بود, بیش تر ارزش دادوستدى داشت و ارزش ذاتى آن پیرو مقدار اعتبار طرف و این که اگر آن را به سره گر بدهم طلا مى دهد بود; یعنى ارزش ذاتى مستقلى نداشت و کم کم کیمیایى که قرنها دانشمندان به دنبال آن مى گشتند, پیدا شد. بر روى کاغذى مى نوشتند: سه سکّه نزد سره گر موجود است. و این کاغذ, به اندازه سه سکّه ارزش مى یافت. وقتى چنین کیمیاى بزرگ و راه گشایى کشف شد, همگان خواهان بهره مندى از آن شدند. کم کم کار از نوشتن حواله بالاتر رفت و نوشتن جاى خود را به ماشین چاپ داد و کاغذهاى معیّن با مقدار ارزش ثابت که (نُت) یا (اسکناس) نام داشت, وارد بازار دادوستد شد و اکسیر مجهول روزگاران طولانى پیدا شد5. از این زمان, کم کم دولتها وارد کار شدند و کار بانکدارى و صدور حواله را به عهده گرفتند, تا سودى را که سره گران از طلا و نقره مى بردند, خود ببرند و حواله اى که زرشناسان مى دادند خود بدهند.

اسکناس, حواله اى بود که دولت منتشر مى کرد و گونه گون و بسیار بود که هر کس گونه اى از آن را در دست داشت, در نزد دولت به همان اندازه از طلا یا نقره پشتوانه داشت و داراى اعتباربود. ولى در اثر جنگ جهانى دوّم و ورشکستگى دولتها, اسکناسهاى بى پشتوانه زیادى چاپ شد. یعنى حواله ها موجود بود و در برابر آن وجهى موجود نبود و کم کم پشتوانه اسکناس از طلا و نقره, به همه معادن, منابع و داراییها دگرگونى یافت و سرانجام, اعتبار اسکناس به اعتبار دولت گره خورد و اسکناس به گونه حواله اى بدون پشتوانه که اعتبارش تنها وابسته به اعتبار دولت بود, تبدیل شد و به طور کلى ارزش اسکناس, تنها مربوط به ارزش و اعتبار دولت شد.

باز در چنین زمانى, اسکناس وجود داشت. ولى ارزش ذاتى نداشت, بلکه تنها ارزش دادوستدى داشت و ارزش مصرفى آن ارزش دادوستدى و میانگى بودن آن بود. امّا بانکها به این اندازه هم راضى نشدند, بلکه حواله و دادن اعتبار را جایگزین اسکناس, که خود نیز اعتبارى بود, کردند.

امروزه, اگر شخصى از بانک یک میلیون تومان وام بخواهد, بانک به او اعتبارى معادل یک میلیون تومان مى دهد; یعنى در دفترچه حساب وى, عدد یک میلیون تومان را وارد مى کند, یا به او چکهاى تضمینى و مانند آن مى دهد, در حالى که ممکن است هرگز اسکناس در بانک موجود نباشد, یا خود بانک وام دار باشد! بنگرید سیر حرکت چگونه بوده: زمانى سکّه, روزگارى حواله به مقدار سکه موجود, زمان دیگرى اسکناس به اندازه طلاى موجود, در روزگارى اسکناس بدون وجود آن مقدار از طلا و یا اعتبارى غیر از اسکناس که حتى در برابر آن, اسکناس اعتبارى نیز موجود نیست.

امروزه بانکها اجازه دارند که چندین برابر مجموع داراییهاى خود, اعتبار بدهند و وقتى در مثل شخصى ده هزار تومان نزد بانک سپرده گذاشت, بانکها حق دارند تا نودهزار تومان اعتبار بدهند.

خلاصه این که: میانگى در دادوستدها از چیزهایى که خود ارزش ذاتى داشتند و به آن جهت ارزش مبادله اى هم پیدا کردند, شروع شد و سپس با گذراندن مرحله هاى گوناگون, به اعتبارى که تنها نقش میانگى را دارد, دگرگون شد.

این نکته باید به گونه اى مورد باریک اندیشى واقع شود, تا هیچ گاه درهم و دینار و نقدینه هایى که در اخبار و احادیث و گفته هاى فقهاء ما, مطرح است, با این پول اعتبارى یکى دانسته نشود و یک حکم بر آنها بار نشود.

از باب نمونه, درروایت آمده است:

راوى از امام مى پرسد: از شخصى ده درهم طلبکارم و دولت آن درهمها را از دور خارج کرده است چه کنم؟

حضرت مى فرماید: درهمهاى اولى [از دور خارج شده] را طلبکارى.)6

آیا مى توان پذیرفت که امام مى خواهد بگوید مالت به هدر رفت و چیزى غیر از چند کاغذ باطله طلبکار نیستى, چون از دور خارج شده است, یا باید گفت: مراد این است که, ببین وزن درهمهایت چه اندازه بود, همان اندازه را طلبکارى و یا ببین ارزش درهمهایى که داده اى چه اندازه است, همان را طلبکارى و یا شمار آنها چند تا بوده همان را طلبکارى و یا گفته شود: این حدیث مربوط به آن زمانها بوده است و در زمان ما که پولها اعتبارى است, کار بردى ندارد; زیرا به هیچ روى, نمى شود پایبند شد و به امام معصوم نسبت داد که بفرماید: وقتى قرض دادى و سپس دولت آن پولها را از دور خارج کرد, شما همان اسکناسهاى از دور خارج شده که هیچ گونه ارزشى ندارد, طلبکارى. اینگونه امام معصوم را معرفى کردن از گناهان کبیره و عدل را ظلم نمایاندن است. بنابراین, نخستین و مهم ترین نکته این است که درهم و دینارِ داراى ارزش ذاتى و دادوستدى نباید با پول, اسکناس و نُت, که تنها ارزش دادوستدى دارند درهم آمیخته شوند.

ربا در لغت و شرع
(الربا الزیادة على رأس المال, لکن خُصّ فى الشرع بالزیادة على وجه دون وجه.)7
ربا زیاده بر سرمایه است, لیکن در شرع به زیاده هاى مخصوص گفته مى شود.

صاحب جواهر, پس از بیان انگیزه هاى حرام شدن ربا, به تعریف آن مى پردازد:

(لیس المراد من الربا المحرّم مطلق الزیادة, کما هو معناه لغة, بل المراد به کما فى المسالک و غیرها, بیع أحد المتماثلین… او اقتراض احدهما مع الزیادة….)8

مراد از رباى حرام, هر زیاده اى نیست, که معناى لغوى آن است, بلکه همان گونه که در مسالک و دیگر کتابهاى فقهى آمده است, دو گونه ربا داریم:

1. فروختن جنسى که در عرف و شرع با کیل و وزن دادوستد مى شود, به جنسى مثل آن با زیاده اى حقیقى یا حکمى در یکى از آن دو جنس.

2. قرض دادن یک جنس به دیگرى مثل آن, به شرط زیاده اى حقیقى یا حکمى.

سپس صاحب جواهر از فقه راوندى نقل مى کند:

(الربا هو الزیادة على رأس المال من جنسه او مماثله.)9

ربا زیاده بر سرمایه است, چه از همان جنس یا از مثل آن.

قرآن, در آن جا که به ربا خواران هشدار مى دهد مى فرماید:

(رباخوارى نکنید و زیاده را نگیرید, و اگر دست برندارید بدانید که به جنگ خدا و رسول او برخاسته اید.)

(وَان تبتم فلکم رؤس اموالکم لاتظلمون ولاتُظلمون.)10
واگر توبه کردید سرمایه از آن شماست, نه ظلم کنید و نه ظلم بشوید.

در تمامى این موارد, تکیه روى سرمایه (رأس المال) است. امّا سرمایه چیست؟ آیا همان چیز وام داده شده است؟ آیا چیزى مثل آن است؟ و یا بهاى آن است؟ براى پاسخ به اینها, به زودى وارد بحث دیگرى مى شویم.

خلاصه: تاکنون روشن شد زیاده گرفتن بر سرمایه ربا و حرام است, ولى خود سرمایه را حق دارد که بگیرد. امّا سرمایه چیست؟ نیاز به بحث دارد و از بحثهاى گذشته چیزى در این باره روشن نشد, همان گونه که معناى زیاده گرفتن هم روشن نشد پس هم سرمایه نیاز به شرح دارد و هم زیادة و از همین جاست که بحث مثلى و قیمى پیش مى آید که آیا باید مثل شىء قرض داده شده را به صاحب سرمایه برگرداند یا بهاى آن را و چرا؟

(مثل) در لغت
راغب مى نویسد:

(اصل المثول الانتصاب, والمثل المصدر على مثالِ غیره,… والمَثَل یقال على وجهین:

احدهما: بمعنى المِثل نحو شِبه و شَبه ونِقض و نَقَضْ. قال بعضهم: وقد یُعَبّر بهما عن وصف الشی,….

والثانى: عبارة عن المشابَهةِ لغیره فى معنیً من المعانی ایّ معنى کان, وهو أعم الالفاظ الموضوعة للمشابة وذلک ان الندِّ یقال فی ما یشارک فی الجوهر فقط. والشبه یقال فیما یشارک فی الکیفیة فقط, والمساوى یقال فیما یشارک فی الکمیة فقط, والشکل یقال فیما یشارکه فی القدر والمساحة فقط, والمِثْلُ عامٌ فی جمیع ذلک).

توضیح: از آغاز و پایان عبارت راغب بر مى آید که معناى مِثل در نزد ایشان روشن بوده و وى بر آن بوده که بر گرفته هاى دیگرى, همانند: مثول, ممثل, تمثال, مَثَل و… را بیان کند. و در معناى (مَثَل) مى نویسد:

(یکى از معانى آن مِثل است و معناى دیگر آن هرگونه همانندى, پس همانندى در شکل یا در جوهر, یا در صفتى از صفات را (مَثَل) مى گویند.)

با این بیان روشن مى شود, جمله آخرى که از ایشان نقل شد در کتاب مفردات, صحیح اعراب گذارى نشده و درست آن چنین است: (والمَثَل عامٌ فى جمیع ذلک). زیرا اگر این جا کلمه (المِثْل) باشد, لازم مى آید که معناى دوم و معناى اول سخن وى یکى بشود و دیگر تقسیم معنایى نداشته باشد و افزون بر اینها جمله آخر, با جمله هاى پیشین, پیوندى نداشته باشد. به هر حال, وى (مِثل) را معنى نکرده است.

شرتوتى در أقرب الموارد مى نویسد:

(المثل (بالکسر): کلمه تسویة, وفی المصباح: المثل على ثلاثة أوجه, بمعنى التشبیه وبمعنى نفس وذاته, وزائدة.)

ظاهراً مراد از کلمه تسویه (این همانى) است, یعنى مانند شىء برابر با خود شیء است. سپس ایشان از مصباح, سه معنى براى مِثل نقل مى کند: تشبیه, خود شىء و ذات شیء و زائد.

طریحى در مجمع البحرین مى نویسد:

(قوله: (لیس کمثله شیء) اى کَهُوَ, والعرب تقیم المثل مقام النفس.

قوله: (ومثلهم معهم) اى شبههم, یعنى ان اللّه عزّوجلّ أحیى من مات من ولد أیوب ورزقه مثلهم.)
ایشان در معناى آیه: (لیس کمثله شىء) مثل را به معناى خود شىء دانسته و گفته است: عرب مثل را جاى خود شىء به شمار مى آورند و سپس در آیه (ومثلهم معهم) مثل را به معناى همانند گرفته که مراد این است:

(خداوند فرزندان مرده ایوب را زنده کرد و فرزندانى همانند آنان هم به او روزى کرد.)

ابى هلال عسکرى در معجم ذوق اللغویة فرق (مِثل و مثال) و (مِثل و مَثل) و (مثل و ندّ) و (مثل و نظیر) و (مثل و عدیل) و (مثل و شبیه) و (مثل و شکل) و همانند آن را بیان کرده که وجه مشترک آنها این است: (مثل)مشارکت در تمام حقیقت و مِثلین (ما تکافئا فى الذات) است. به هر حال, مثل یک چیز, آن است که در تمام حقیقت ذات, با دیگرى همانند باشد.

براى آگاهى بیش تر از کاربردهاى (مثل) در فارسى و عربى مى توان به فرهنگ دهخدا ماده مثل مراجعه کرد.

نتیجه: بیش تر, (مثل) وقتى بر چیزى گفته مى شود که به درستى همه ویژگیهاى آن با ویژگیهاى همانندش یکسان باشد و گاهى موارد (مِثل) بر چیزى گفته مى شود که به جهتى با چیز دیگرهمانندى داشته باشد.

حال در بحث مثلى و قیمى, اگر معناى اوّلى مِثل مراد باشد, پس بدل یک چیز با خود آن چیزى در غصب و دَین و دیگر بابها, باید آن قدر به هم نزدیک باشند که عرف آنها را به درستى مانند یکدیگر بداند, و اگر کسى مِثل را به معناى دوم آن, یعنى همانندى هم در نظر گرفت, در این صورت باید گونه همانندى مطرح شود و در نظر گرفته شود و شاید به همین جهت و براى جلوگیرى از اشتباه فقها, کلمه تساوى و کلمه قیمت را کنار هم بکار برده اند و گفته اند: (مایتساوى قیمة اجزائه) به هر حال, خواسته اند با کلمه قیمت نشانه هایى همانند آن, بیان کنند که مرادشان از مثل همان معناى نخست است. پس (مثلى) یعنى چیزى که از دسته مانند داران است و مانندهاى فراوانى براى آن بتوان به دست آورد که به درستى همانند او باشد.

با این شرحها, روشن مى شود که عرف حتى, اسکناس دو سال پى درپى را هم مانند یکدیگر نمى داند, اگر چه تورّم از ده درصد هم تجاوز نکند, تا چه رسد وقتى که تورّمهاى سى, پنجاه یا صد درصد باشد که روشن است پولهاى دو سال, نه تنها مِثل نیستند, بلکه غیر یکدیگرند و دادن پول امسال هیچ گاه جبران پول و بدهکارى پارسال و پیرارسال را نمى کند, مگر این که ارزشها مطرح و محاسبه شود.

مراد از مثلى و قیمى
فقیهان اتفاق دارند که اگر انسان مال دیگرى را تباه کرد اگر آن چیز مثلى بود, مثل آن را بدهکار است و اگر قیمى بود بهاى آن را. همین گونه است در باب قرض: اگر انسان چیز مثلى را قرض گرفت, مثل آن را بدهکار است و اگر قیمى بود بهاى آن را. در باب بیع و عاریه مضمونه و دیگر بابها هم همین را گفته اند. امّا چرا مثلى را به مثل و قیمى را به قیمت پایندان است, براى آن علت آورده اند و در ضمن آن به تعریف مثلى و قیمى هم پرداخته اند.

پس در بحث مثلى و قیمى, باید از دو مقوله سخن گفت:

الف. تعریف مثلى و قیمى.

ب. چرا مثلى را به مثل و قیمى را به قیمت ضامن است؟

فقیهان, این دو را با هم یاد کرده اند و ما به نقل سخنان و بررسى آنها مى پردازیم:

1. (وان کان للدَّین مثلٌ بأن یکون مکیلاً أو موزوناً فقضاؤه بمثله لابقیمته بدلیل الإجماع المتکرر ولأنّه إذا قضاه بمثله برئت ذمته بیقین, ولیس کذلک, اذا قضاه بقیمته, إذا کان مما لامثل له کالثیاب والحیوان فقضاؤه بردّ قیمته.)11
اگر براى دین (قرض) مثل وجود داشت, یعنى مورد قرض مکیل و موزون بود, پرداخت و اداى چنین قرضى به پرداختن مثل است, نه به بها, به دلیل اجماع متکرر و به جهت این که اگر مثل را بپردازد, بیقین, ذمه اش برئ شده است, ولى اگر بها را داد چنین یقینى را ندارد و اگر متعلق قرض از امورى, مانند حیوان و لباس بود که مثل ندارد, بهاى آن را پرداخت مى کند.

2. (من غصب شیئاً له مثل و هو ما تساوت قیمته اجزائه, کالحبوب والادهان والتّمور, و ما اشبه ذلک وجب علیه ردّه بعینه. فان تلف فعلیه مثله بدلیل قوله تعالى: (فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل مااعتدى علیکم)12 ولأن المثل یعرف مشاهدةً والقیمة یرجع إلى الإجتهاد, والمعلوم مقدم على المجتهد فیه ولأنّه اذا اخذ المثل اخذ وفق حقّه, واذا اخذ القیمة ربما زاد ذلک أو نقص, فإن أعْوَذ المثل اخذت القیمة.)13
کسى که چیز مثلى را غصب کرد, (و مثلى آن است که بها با مجموع بهاى اجزاى آن, برابر باشد [در مثل اگر یک کیلوى آن بیست دانه بود و هر دانه آن صد تومان بها داشت, تمام یک کیلو دوهزار تومان بها داشته باشد] مانند: حبوبات, روغن, خرما و مانند اینها) واجب است که همان چیز را به صاحب آن برگرداند. بنابراین, اگر آن چیز تباه شد, واجب است که مثل آن را بپردازد, به دلیل:

1. آیه قرآن: (هر کس به شما تعدّى کرد به همان مقدارى که بر شما تعدى کرده, او را مجازات کنید.)14

2. زیرا مثل با دیدن شناخته مى شود, ولى بها به اجتهاد بستگى دارد و معلوم پیش است بر آنچه در آن اجتهاد و برآورد مى شود.

3. براى این که اگر مثل را گرفت برابر حق خود را گرفته است, ولى اگر بها را گرفت, چه بسا زیادتر یا کم تر از حق خود گرفته باشد; امّا اگر مثل نایاب شد, بها را مى گیرد.

بررسى: دو عبارت از غنیه نقل شد که درهر دو, مطالبى را که ما به دنبال آن بودیم, با روشنى بیان کرده است. در عبارتِ کتابِ دَین, مثلى را چیزى مى داند که مکیل و یا موزون باشد و در عبارت کتاب غصب, مثلى را چیزى مى داند که اجزاء آن داراى جزء بهاى کل باشد و بها بر اجزاء بخش بندى شود که هر دو تعریف به یک چیز بر مى گردد.

این در صورتى است که تعریف مثلى (ما تساوت قیمته اجزاءه) باشد, ولى گویا باید عبارت این چنین باشد: (ما تساوى قیمة اجزائه). آنچه که قیمت اجزائش برابر باشد. زیرا مثلى قسیم قیمى است و قیمى را در چند سطر بعد معنى کرده است: (مالایتساوى قیمة اجزائه) که در این صورت, معناى دو عبارتى که از غنیه نقل شد, در واقع یکى مى شود و با عبارت دیگر فقیهان هم یکسان مى شود.

اما چرا باید در مثلى, مثل را پرداخت کند؟ چند دلیل مى آورد:

1. اجماع متکرر.

2. با پرداخت مثل, بیقین بر عهده اش چیزى نمى ماند.

3. انسان با دیدن مى فهمد که مثل آن چیز, با حقّى که طلبکار بود برابر است. و برایش یقین حاصل مى شود, ولى قیمى به برآورد کردن بستگى دارد و امر یقینى, بر امر تخمینى پیش است. یعنى تا انسان مى تواند از راهى درست و اطمینان آور, به حق خود برسد, یا با اطمینان, حق واجب خود را پرداخت کند, باید همان را برگزیند.

4. اگر مثل را بگیرد, به درستى حق خود را بدون زیاده و کم گرفته است, در حالى که در بها چنین نیست.

5. در غضب, به آیه قرآن تمسک مى کند و مى نویسد:

(هرکس به هر اندازه به شما ستم کرد, به همان اندازه او را کیفر دهید.)

بررسى: از این پنج دلیل, اوّلى و آخرى در ظاهر با سه دلیل دیگر ناسانى دارند, دلیل نخست اجماع بود که بسیار بعید است حکم تعبدى خاص باشد, بلکه مدرک اجماع کنندگان, همان سه دلیل بعدى است. و آن سه دلیل هم, در یک نقطه مشترکند و آن: وام دهنده یا کسى که حق او غصب شده, باید به حق خود برسد, نه کم تر و نه بیش تر, پس برگشت آنها به یک دلیل; یعنى (رسیدن حق به صاحب حق) است. و آیه قرآن هم همین را مى گفت و اجماع هم بر همین قائم است.

3. محقق در شرایع در بحث قرض مى نویسد:

(وکل ما یتساوی§ اجزائه, یثبت فى الذمة مثله کالحنطة, والشعیر, والذهب والفضة, وما لیس کذلک یثبت فی الذمة قیمته وقت التسلیم, ولو قیل یثبت مثله ایضاً کان حسناً.)15

هر چه که اجزائش برابر باشد, مثلش در ذمه ثابت مى شود, مانند گندم با جو و طلا با نقره. و آنچه که این گونه نباشد (اجزائش برابر نباشد) قیمت زمان پرداخت, در ذمه ثابت مى شود و اگر در این جا هم گفته مى شد مثل آن ثابت شود, کلام خوبى بود.

4. همو, درکتاب غصب مى نویسد:

(فان تلف المغصوب, ضمنه الغاصب بمثله ان کان مثلیاً ـ وهو ما یتساوى قیمة اجزائه ـ فان تعذر المثل ضمن قیمته یوم الإقباض, لایوم الاعواز… وان لم یکن مثلیاً ضمن قیمته یوم غصبه وهو اختیار الأکثر… والذهب والفضة یضمنان بمثلهما, وقال الشیخ یضمنان بنقد البلد کما لو اتلف مالا مثل له).16

اگر مال غصب شده تباه شد, اگر مثلى است غصب کننده, مثل آن را ضامن است و اگر مِثل ممکن نشد, بهاى روز پس گرفتن را ضامن خواهد بود…. و اگر مثلى نباشد, بهاى روز غصب را ضامن خواهد بود و این دیدگاه را بیش ترین برگزیده اند… و طلا و نقره, به مثل, به عهده مى آید, ولى شیخ طوسى گفته: به پول رایج و مشهورِ شهر, به عهده مى آید, مانند صورتى که چیزى که مثل ندارد (قیمى است) تباه شود.

5. شهید ثانی در مسالک مى نویسد:

(اذا تلف المغصوب, ضمنه الغاصب لامحالة, ثم لایخلو امّا أن یکون مثلیّاً أو قیمیاً, فان کان مثلیاً ضمنه بمثله لأنه اقرب إلى التالف.)17

اگر چیزى که به ستم گرفته شده, از بین رفت, به هر حال, غاصب ضامن و پایندان است آن وقت چیز غصب شده یا قیمى است و یا مثلى, اگر مثلى بود, مثل آن را ضامن است; زیرا (مثل) به چیز تلف شده نزدیک تر است.

سپس ایشان به تعریف مثلى پرداخته و تعریف مشهور را نقل و نقد کرده و تعریف شهید در دروس را برتر دانسته و آن این است:

(المتساوی الاجزاء والمنفعة المتقاربة الصفات.)

مثلى آن است که اجزاء و سود برابر باشد و در ویژگیها, به هم نزدیک باشند.

6. و در مورد بحث قرض چیز قیمى مى نویسد:

(الکلام هنا فى موضعین: احدهما ان الواجب فى عوض القیمى ـ وهو مایختلف اجزائه فی القیمة والمنفعة کالحیوان ـ ماهو؟ اقوال:

أحدها ـ وهو المشهور ـ قیمته مطلقاًلعدم تساوى جزئیاته و اختلاف صفاته فالقیمة فیه أعدل وهو قول الاکثر.

وثانیها: ما مال إلیه هنا, ولعله أُفتى به الاّ أنه لا قائل به من اصحابنا… وهو ضمانه بالمثل مطلقاً, لأنّ المثل أقرب الى الحقیقة, وقد روى: أنّ النبی(ص) اخذعوض قصعة امراة کسرت, قصعة أخرى, وحَکَم بضمان عایشة إناءَ حفصة وطعامها, لمّا کسرتْه وذهب الطعام بمثلها.)18

کلام در دو موضع است: نخست این که: واجب درعوض قیمى, یعنى چیزى که اجزاى آن در بها و سود گوناگونند, چیست؟ چند قول است:

* بنابر دیدگاه مشهور, بها را بدهکار است مطلقاً, زیرا اجزاى آن برابر نیستند. بنابراین, بها به عدالت نزدیک تر است.

* آنچه مصنّف در این جا به آن گرایش پیدا کرده و شاید من هم به آن فتوا بدهم, اگر چه هیچ یک از اصحاب نگفته اند و آن این است که قیمى را هم به مثل ضامن خواهد بود چون مثل به حقیقت نزدیک تر است و روایت شده: پیامبر اکرم(ص) به جاى کاسه اى که از زنى شکسته شد, کاسه دیگرى برایش گرفت. و هنگامى که عایشه کاسه حفصه را شکست, حکم کرد: عایشه ضامن همانند کاسه و طعام آن است.19

از عبارت شهید ثانى دو نکته روشن مى شود:

1. غصب کننده, مثل را ضامن است; زیرا مثل به تباه شده نزدیک تر است و در قرض قیمى هم مى نویسد:

(مثل به حقیقت نزدیک تر است.)

اگر چه پیش از آن مى نویسد:

(قیمت عادلانه تر است.)

2. تعریف مثلى و قیمى تعریفى پذیرفته شده در نزد همگان نیست, بلکه تمام کسانى که در مقام تعریف برآمده اند فکر این بوده اند که چگونه مثلى را تعریف کنند, تا تمام مواردى که همانند دارد را در بر بگیرد که هم بدهکار و هم غصب کننده به پرداخت مثل وا داشته شوند و صاحب حق و طلبکار, کامل تر و درست تر به حق خود برسد.

7. علاّمه مى نویسد:

(ویصحّ قرض کل مایضبط وصفه, فان کان مثلیاً تثبت فی الذمة مثله کالذهب والفضة وزناً والحنطة والشعیر کیلاً ووزناً والخبز وزناً وعدداً للعرف, وغیر المثلى تثبت قیمته وقت القرض لایوم المطالبة…)20

هر چه که ویژگى و اندازه اش درخور نگهدارى باشد, وام دادن آن صحیح است. آن گاه اگر مثلى بود, مثل در ذمّه ثابت مى شود, مانند: طلا و نقره, که وزن آن و گندم و جو, که کیل و وزن و نان که وزن و شماره آن در ذمّه مى آید. دلیل تمامى اینها عرف است. و غیر مثلى, قیمت روز وام دادن آن در ذمّه ثابت مى شود, نه قیمت روزِ خواستنِ آن.

8. صاحب ریاض مى نویسد:

(وضمن الغاصب مثله ان کان المغصوب مثلیاً بلاخلاف, لأنّه أقرب إلى التالف.)21

اگر کالاى غصب شده, مثلى باشد, غصب کننده, پایندان به مثل است. این مطلب راهمه پذیرفته اند و اختلافى نیست, چون مثل به تباه شده نزدیک تر است.

9. باز در همان صفحه بعد از یاد کرد چند تعریف از مثلى و قیمى مى نویسد:

(ولایذهب علیک عدم ظهور حجة لهذه التعریفات, عدا العرف واللغة وهما بعد تسلیم دلالتهما على تعیین معنى المثلى المطلق و ترجیحهما احد الآراء, لا دلالة لهما, إذ هى فرع تعلیق الحکم بلفظ (المثل) فى دلیلٍ, ولیس بموجود عدا قوله تعالى: (فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل مااعتدى علیکم)22 وفیه نظر لإحتمال کون المراد بالمثل فیه, اصل الإعتداء, لامثل المعتدی§ فیه الذی هو ما نحن فیه (فتأمل). هذا مع أنه لم یظهر حجة على أصل اعتبار المثل فی المثلی والقیمة فی القیمى, عدا الاجماع والإعتبار, ولیس فیهما ما یرجح احد التعریفات…)23

شرح: اشکال نشود که هیچ دلیلى بر حجت بودن تعریفهاى مثلى و قیمى غیر از عرف و لغت, وجود ندارد و عرف و لغت هم, بر فرض که دلالت آنها بر تعریف مثلى, بى هیچ قیدوشرطى پذیرفته شود و گیریم که عرف و لغت یکى از آراء ذکر شده را برترى دهد, باز هیچ گونه دردى را دوا نمى کند, چون در لسان دلیلهاى شرعى, احکام, بار بر واژه (مثل) نشده اند, تنها در آیه قرآن, حکم دست اندازى بر مثل بار شده است و در آیه شریفه آمد (هر کس بر شما دست اندازى کرد, همچون او بر او دست اندازى کنید) ولى با دقت معلوم مى شود که در این آیه هم, حکم, بر (مثل) بار نیست, چون آیه کارى به گونه و چگونگى دست اندازى ندارد, بلکه اصل جایز بودن را در نظر دارد. در واقع مى خواهد بگوید هر که بر شما دست انداخت, حق دارید با او به رویارویى برخیزید; زیرا که او دست اندازى کرده و کلمه مثل براى این نیست که بگوید: شما هم, همان گونه دست بیندازید, یا همان گونه دست اندازى را بر او روا دارید.

افزون بر این اشکالها که بر تعریف مثلى و قیمى شد, هرگز دلیلى غیر از اجماع و اعتبار وجود ندارد که بگوید: ضمان مثلى به مثل و قیمى به قیمت است.

10. باز در کتاب قرض ریاض در مورد این که اگر وام گیرنده, جنس قیمى را وام بگیرد, آیا بهاى آن را بدهکار است یا مثل آن را؟ مى نویسد:

(فالقیمة أعدل و قیل: بل یثبت مثله ایضاً, لانّه أقرب إلى الحقیقة.)24
پرداخت قیمت به عدالت نزدیک تر است و گفته شده که مثل آن در ذمه ثابت است, زیرا, مثل به حقیقت نزدیک تر است.

بررسى: بخش نخست عبارت ریاض, مانند عبارت مسالک بود که پیش از این, شرح داده شد, یعنى مبناى تقسیم به مثلى و قیمى رسیدن صاحب حق, به طور کامل تر, به حق خود بوده است, ولى عبارت دوم ریاض, چند نکته را بیان مى کند:

الف. تعریف یکسانى براى مثلى و قیمى وجود ندارد.

ب. بر فرض هم که تعریف یکسانى وجود داشته باشد, حجت نیست; زیرا دلیل تعریف, عرف و لغت است که حجیّت ندارند.

ج. واژگان: مثلى و قیمى در روایات و آیات وجود ندارند و جائى هم که در قرآن, واژه (مثل) وجود دارد, مقصود (مثل) فقهى نیست, بلکه در آیه مقصود این است: اگر کسى به شما دست اندازى کرد, شما حق دست اندازى به او را دارید, امّا دست اندازى شما از چه گونه باید باشد و چه اندازه, برابر با دست اندازى او یا کم تر و بیش تر, دلالتى ندارد.

د. تنها دلیل براى تقسیم چیزها به مثلى و قیمى, اجماع است و اعتبار عقلى.

باید به ایشان گفت: نیازى نیست واژه (مثل) در لسان دلیلهاى شرعى موجود باشد, بلکه همان گونه که از کتابهاى لغت نقل شد (مثل) عبارت دیگرى از عین و خود شىء است; یعنى مثل یک چیز, چیزى است که به درستى با آن چیز یکسان باشد. بنابراین, اصل اولى در پرداخت غصب, دین و همانند آن, پرداخت (مثل) است. امّا چون بعضى از چیزها, در واقع (مثل) ندارند, باید بهاى آن پرداخت شود; زیرا بها بیش از هر چیزى به حقیقت چیز تباه شده نزدیک است.

عبارت سوم ایشان مى رساند باید در پى چیزى بود که به عدالت نزدیک تر است. باید نظرى داد که حق, کامل تر به صاحب حق برسد و این نکته اى است که پس از این زیر عنوان قاعده عدل و انصاف شرح داده خواهد شد.

11. صاحب جواهر, پس از نوشته محقق حلى:

(وکل ماتساوى اجزائه یجوز قرضه.)25

هر چیزى که اجزاى آن برابر باشد (مثلى باشد) وام دادن آن جایز است.

مى نویسد:

(بلا خلاف, بل النصوص والإجماع بقسمیه علیه.)
در این مطلب اختلاف نیست, بلکه روایات روشن و اجماع محصل و منقول, بر این مطلب دلالت دارد.

و در ذیل قول مصنف: (وما لیس کذلک یثبت فى الذمة قیمته وقت التسلیم) مى نویسد:

(… والوجه فی ثبوت القیمة, ان القرض قسم من الضمانات… ولاریب فى ان ضمان القیمى بالتلف وغیره بالقیمة, لاالمثل, بل یمکن تحصیل الاجماع علیه هناک, وان کان یظهر من الشهید فی الدروس ان میل المصنف هنا الى ان الضمان بالمثل جایز فیها أیضاً, لکن هو وغیره صرّح فى باب الغصب بأن ضمان القیمى بالقیمة… ولعلها لأنها البدل عن العین عرفاً فی الغرامات, باعتبار عدم تساوى جزئیات العین المضمونة واختلاف صفاتها, فالقیمة حینئذٍ اعدل, خصوصاً فی مثل الحیوان, الذی لم یعرف الباطن منه, ولاکثیر من صفاته, ولکن قال المصنف هنا: (ولو قیل: یثبت مثله فى الذمة أیضاً کالمثلى, کان حسناً) لأنّه أقرب إلى الحقیقة من القیمة.)27

(دلیل مصنف [محقق حلّى] که گفته: هر چیز مثلى نیست, بهاى هنگام پرداخت آن, در ذمه ثابت مى شود, نه مثل آن, این است که: وام اگر چه به خشنودى دهنده و گیرنده بستگى دارد, ولى یکى از ضمانهاست و در بحث ضمان, بى گمان, اگر قیمى, به تلف و مانند آن, از بین رفت, شخصِ ضامن, بهاى آن را بدهکار است, نه این که مثل آن را. بلکه شاید بتوان اجماع بر این مسأله تحصیل کرد, ولى از کتاب دروس شهید اول بر مى آید که مصنف [صاحب شرایع] گرایش دارد که ضمان به مثل را در این جا هم جارى بداند. لکن همه در باب غصب, به روشنى مى گویند که ضمان قیمى, به قیمت است و شاید به این جهت باشد که در عرف, بها در خسارتها, بدل از عین است; زیرا جزئیات عین مضمونه برابر نیست و ویژگیهاى آن گوناگون است. پس بها به عدالت نزدیک تر است, بویژه در حیوان که درون و بسیارى از ویژگیهاى آن ناروشن است. ولى مصنف در این جا گفته: اگر در قیمى هم گفته مى شد, مثل آن در ذمه ثابت است, حرف خوبى بود. زیرا که مثل, از قیمت, به حقیقت نزدیک تر است.)

سپس صاحب جواهر, سه روایت از اهل سنت به عنوان یارى گر یاد مى کند و به سخن صاحب مسالک اشاره مى کند که ایشان هم به همین نظر اخیر محقق حلّى متمایل شده است. و سپس به ثمره این اختلاف مى پردازد و دلیلهاى پرداخت مثل را در مورد قیمى ردّ مى کند, ولى سرانجام مى نویسد:

(لکن الإنصاف عدم خلوّ القول به من قوّة بأعتبار معهودیة کون قرض الشیء بمثله, بل مبنى القرض على ذلک. بل قد یُدعى إنصراف اطلاق القرض إلیه, وربما یؤیده نصوص الخُبز الذی یقوى کونه قیمیاً. ولذا تجب قیمته فی اتلافه بأکل ونحوه, فالاحتیاط فیه لاینبغى ترکه.)28
انصاف باید داد که این رأى قوى است: در جنسهاى قیمى نیز, مثلِ آن جنس قیمى, در ذمّه مى آید; زیرا شناخته شده و متداول, همانا قرض به مثل است; یعنى انسان چیزى را قرض مى دهد, تا مثل همان را پس بگیرد. بلکه وام بر همین استوار است که انسان چیزى را وام بدهد و سپس مانند همان چیز وام داده شده را پس بگیرد, بلکه گاهى ادعا مى شود که وام, منصرف به همین است و چه بسا روایات راجع به قرض دادن نان هم همین مطلب را تقویت کند و یارى گر باشند; زیرا نان را انسان به وام مى گیرد و با خوردن, آن را از بین مى برد و چون نان قیمى است.

ولى روایات, وام گرفتن شماریِ نان و پرداخت شماریِ آن را اجازه داده اند. پس معلوم مى شود که در قیمى ها هم, اگر پرداخت به مثل باشد, اشکال ندارد; از این روى, جاى احتیاط است و سزاوار نیست احتیاط ترک شود.

بررسى سخن صاحب جواهر
چند بخش از سخن صاحب جواهر و صاحب شرایع و در ضمن آن نظر شهید ثانى نقل شد که خلاصه آن, بدین شرح است:

باید در وام, چیزى را پرداخت که به عدل و انصاف و به حقیقت چیز وام گرفته شده, نزدیک تر باشد و چه بسا از عبارات ایشان و عبارتهاى دیگرى که پیش از این نقل شد این نکته به آسانى درخور برداشت باشد که ملاک تقسیم, مثلى و قیمى, علّت اختلاف زیاد درتعریف مثلى و قیمى و علّت اختلاف در پرداخت قیمى, همه از این مطلب سرچشمه مى گیرند که باید آنچه به حقیقت نزدیک تر است, پرداخت شود و به وام دهنده, یا قرض گیرنده, ستم نشود و از این روى مى گویند: در مثلى باید مثل را پرداخت, ولى اگر مثل کمیاب شد, بها را پرداخت کند. امّا این که به بهاى کدام روز؟ آیا بهاى الآن که نایاب است, یا زمانى که کمیاب بود, اختلاف مى کنند.

آنچه تاکنون روشن شد, معیار کلى, در پرداخت, در باب غصب و قرض و… در نظر گرفتن نزدیک ترى به حق است. این اصل اساسى است و دیگر تعریفها و دلیلها, فرع همین قانون کلى اند و براى رسیدن به همین قانون و اصل کلى.

اکنون به بحث اصلى, که بحث پول بود, بر مى گردیم و چند نکته را به بوته بررسى مى نهیم:

1. مهم نیست که پول مثلى باشد یا قیمى. اگر چه روشن است که همه جنسهاى کارخانه اى و از جمله اسکناس, که با دستگاههاى چاپ, چاپ مى شود, مثلى هستند و هر اسکناس هزار تومانى به تمام معنى, مثل اسکناس هزار تومانى دیگر است و تنها یک شماره سریال اختلاف دارند, ولى باز گفته شد که در هنگام تورّم زیاد, عرف, هزار تومانى دو سال پى درپى را مثل هم نمى داند. پس پول, مانند: قاشق, رادیو, مداد و… نیست, چون آنها یا مثلى و یا قیمى هستند, ولى پول از نظر معیار شکل و ظاهر, مثلى, ولى از نظر ارزش قیمى است. بنابراین, اگر شخصى در چند سال پیش, قاشق, رادیو و یا مدادى از کسى به وام گرفته بود, با دادن فرد دیگرى از همان جنس و گونه, برعهده وى چیزى نیست. ولى اگر همو, چند سال پیش, هزار تومان از کسى به وام گرفته بود, هزار تومان کنونى, مثل آن نیست.

بنابراین, براى وارهى عهده, نه معیار مثلى را باید مطرح کرد و نه معیار قیمى را, زیرا پول با هیچ یک از معیارها سازگارى ندارد. به دیگر سخن, با هر دو معیار, در ظاهر سازگارى دارد, بلکه باید (أقرب الى الحق) یا (اعدل) را برگزید و در نتیجه باید ارزشى معادل آن ارزش که از شخص تباه کرده است به او بدهد, این میزان و خواست معیارى است که اساس شریعت بر آن نهاده شده و نظر تمام فقهاى ما در تعریفها و تعبیرها بود, در مثل اگر تورّم 35 درصد بود و شخص صدهزار تومان وام گرفت, باید پس از یک سال صدوسى و پنج هزار تومان بپردازد و این ربا نیست; زیرا همان گونه که پیش از این گذشت ربا زیاده بر سرمایه است و این جا سرمایه طرف, هیچ زیادتر نشده, بلکه سرمایه او ثابت مانده است, امّا دولت به خاطر مشکلات خویش یا هر دلیل دیگر, پیش از این در برابر این اندازه ارزش, در مثل صد حواله هزار تومانى چاپ مى کرد و اکنون سى و چند حواله بیش تر چاپ کرده است.29

البته ناگفته نماند که در صورت عکس هم مسأله همین گونه است, یعنى اگر انسانى هزار تومان قرض داد و پس از آن سیاست دولت این شد که در مثل با جمع کردن پولها از دست مردم بر ارزش پولها بیفزاید, یا به هر حال, بر اثر رخدادى دولت از نظر سیاسى و اجتماعى قدرت پیدا کرد, به گونه اى که نه تنها کاهش ارزش پول مطرح نبود و تورّمى درکار نبود, بلکه قدرت خرید بسیار بالا رفت, در مثل شصت هزار تومان سال آینده قدرت خریدى برابر صدهزار تومان اکنون را پیدا کرد, در این صورت, وام دهنده, بیش از شصت هزار تومان طلبکار نیست. ولى این انگاره اى است که بسیار کم پدید مى آید; زیرا دولتها آن قدر در فکر سود خود هستند که هیچ گاه اجازه رشد مداوم ارزش پول را به خود نمى دهند, بلکه بر عکس پیوسته با چاپ اسکناس, از ارزش پول مى کاهند.

به نوشته یکى از نشریه ها:

(سابقه پشتوانه در کشور ما بدین صورت است که تا سال 1340هـ.ش. حجم پول کمى بیش تر از بیست میلیون ریال بود30, لکن از سال 1356 به بعد این حجم افزایش یافت به طورى که از 400 میلیارد ریال در سال 1356 به 912 میلیارد ریال در سال 1357 رسید. در حالى که پشتوانه پول به همین میزان افزایش نداشت…. در سال 1362 حجم پول به 2150 میلیارد ریال و در سال 1367 به 3700 میلیارد ریال رسید.)31

بنابراین تصور, ارزش یافتن ارزش پول, اگر چه از سوى بعضى بزرگان مطرح شده است32, ولى به رؤیا شبیه تر است و اگر هم چنین رؤیائى, لباس واقع بپوشد, باز مسأله ارزش مطرح است و همان گونه که گذشت, ارزش معادل ارزش گرفته شده را بدهکار است.

بیان مسأله با استفاده از حکم مثلى و قیمى
تاکنون, کارى به مثلى و قیمى نداشتیم, بلکه حکم پول و وام دادن و پس گرفتن آن براساس عدالت و نزدیک تر به حق بودن که روح کلام فقهاء بود, بحث شد. اکنون با توجه به معیارى مثلى و قیمى, وارد بحث مى شویم:

برابر تمام معیارهاى ارائه شده براى شناخت مثلى از قیمى که فقهاء گفته بودند و پیش از این نقل شد, اسکناس مثلى است, زیرا برابر تمام معیارها جنسهاى کارخانه اى و صنعتى که مى توان همانند کامل براى آن پیدا کرد, از مثلى ها هستند: لیوان, استکان, ماشین, پودر و… هیچ اسکناس صدتومانى با اسکناس صدتومانى دیگر, که در یک سال نشر یافته اند, اختلافى ندارند; از این روى اسکناس مثلى است. زیرا (مایتساوى قیمة اجزائه) بر آن صدق مى کند, ولى از آن حیث که حتّى در دو زمان نمى توان ارزش برابر در آن یافت و نمى توان هیچ گاه تمام ویژگیهایى را که در ارزش آن دخالت دارد, به درستى بیان کرد و در دادوستد درنظر داشت, پس قیمى است.

و به عبارت دیگر, مثلى و قیمى وصف امور حقیقى اند که در ذات ارزش داشته باشند, ولى پول و اسکناس, چک و سفته و دیگر حواله ها که امور اعتباریند و در ذات ارزش ندارند, را نمى توان مثلى یا قیمى دانست, بلکه معیار ارزش سنجى چیزها و میانگى در دادوستدهایند.

پس بحث مثلى و قیمى بودن مشکلى را نمى گشاید و در پول و اسکناس, از راه دیگرى باید (أقرب الى الحق) و (أقرب الى الواقع) را باز نمود; زیرا گیریم پول قیمى باشد و قیمى بودن, معیار تقویم باشد, با این حال نمى شود, بهاى آن را نمایان کرد و از سویى مثلى نیست, زیرا عرف, بین پولى که عکس آن خط خورده یا نخورده و بین اسکناس امسالى و پارسالى, جدایى باورندارد, مگر این که به او فهمانده شود که این پول, از نظر دولت از اعتبار افتاده است, آن گاه باور مى کند که فرق دارد و این پول را مانند حواله بودن امضا مى داند.

به هر حال, طرح مسأله مثلى و قیمى از سوى فقها, تنها یک چیز را به ما مى فهماند و آن سعى بسیار همگان در یافتن (اقرب الى الحق) است, امّا اثبات این که پول از کدام گونه است را نمى نمایاند; زیرا پول, دو حیث دارد: اگر پول و اسکناس از آن حیث که کاغذ یا فلزى است که با دستگاه چاپ شده و ساخته شده, درنظر گرفته شود, مثلى است و خط خوردگى, امضا شدن یا نشدن, کهنه و نو بودن در آن دخلى ندارد و اگر از آن حیث که وسیله ارزیابى چیزهاست و داراى ارزش وابسته به اعتبار دولت, درنظر گرفته شود, قیمى خواهد بود, ولى آنچه در پول و اسکناس مهم مى نماد, همان جهت برآورد آن است و حیث کاغذ بودن و مثلى بودن آن هیچ معیار نیست; از این روى همه مردم دو تا صد تومانى را همان یک دویست تومانى مى دانند به عکس33. امّا قیمى بودن پول هم مشکل را نمى گشاید; زیرا در پرداخت قرض, یا پول غصب شده, قیمت پول را چگونه باید حساب کرد؟

این جاست که روشن مى شود مسأله پول و ربا در اسکناس و مانند آن, به آسانى درخور حلّ نیست و این که کسى بگوید: چون پول مثلى نیست, به همان گونه که بیان شد, پس مانند حیوان است و همان گونه که فروختن یک حیوان به دو حیوان جایز است, پس فروختن یک صدتومانى هم به دو صدتومانى جایز است, سخن درستى نیست; زیرا درست است که پول مثلى نیست, ولى قیمى هم نیست.

به عبارت دیگر, از حیثى مثلى و از حیثى قیمى است و از آن حیث که قیمى است, باز نمود بها براى آن دشوار است, زیرا خود معیار سنجش چیزهاى قیمى است و چیز قیمى را با توجه به بهاى آن مى توان با دو چیز یا کم تر و بیش تر, از همان جنس معامله کرد. آن گاه اگر قیمت در نظر گرفته شود, در هر زمانى صدتومان نصف دویست تومان همان زمان ارزش دارد. پس معامله صدتومانى به دو صد یا دویست تومان بى گمان ربا است و حرام و با روح شریعت و سخنان فقهاء که (أقرب إلى الحق و اقرب إلى العدل) را مطرح مى کردند, نمى سازد. از سویى براى صدتومانى ارزشى را اعتبار کرده اند که براى دو تا صدتومانى دو برابر آن ارزش را اعتبار کرده اند. پس در واقع, دادن ارزشى و گرفتن ارزشى دو چندان است که بى گمان ربا خواهد بود. پس فکر حیله هاى شرعى را باید از سر بیرون کرد.

نتیجه: اسکناس را نه مى توان مثلى به شمار آورد که هر چه ارزش آن پایین بیاید, با همان شمار اسکناس را پرداخت کرد و نه مى توان غیر مثلى حساب کرد که در زمان حاضر یکى را به دوتا بیش تر بتوان در یک مجلس دادوستد کرد. پس باید اندیشید و شاید یکى از بهترین اندیشه ها و راهها, همان پیروى از ترازهاى ثابت شرعى باشد: قاعده عدالت, قاعده پرداخت حق دیگران به گونه کامل, قاعده ستم نکردن, قاعده على الید, قاعده ضمان و… براى این که بایستگى بحث بیش تر روشن شود, چند مثال از بابهاى گوناگون به میان مى آوریم و سپس به بررسى اصول و راه حلّها مى پردازیم.

1. دزدى سى سال پیش, مبلغ ده هزار تومان از شخصى دزدیده است, با این مبلغ در آن زمان, یک دستگاه اتومبیل پیکان خریده, اکنون توبه کرده و مى خواهد ذمه خود را رها کند و طلب آن شخص را بدهد. آیا باید ده هزار تومان پرداخت کند که با آن یک دوچرخه هم نمى توان خرید, یا باید فکر دیگرى کرد؟

2. شخصى بیست سال پیش, بیست اسکناس هزار تومانى از کسى برداشته و در جایى پنهان کرده و اکنون بر آن شده که جبران کند, آیا اگر همان پولهاى پنهان داشته را به صاحب پول, پس بدهد, بسنده است؟

در این جا به این نکته هم باید توجه کرد که اسکناسها افزون بر پایین آمدن ارزش ناشى ازتورم چندین ساله, باطل هم شده است و با این که اصل مال وجود دارد, ولى هیچ گونه ارزش ذاتى و اعتبارى ندارد.

3. زمینى از آنِ یتیمى بوده و چون در مسیر خیابان بوده, سرپرست او, از روى مصلحت اندیشى براى یتیم, آن زمین را فروخته و پول آن را به عنوان امانت نزد خود نگه داشته, یا در صندوق قرض الحسنه گذاشته است. پس از گذشت چند سال که یتیم به سن رشد رسیده, مى گوید: حق من تباه شده است; زیرا یک دهم آن زمین را یا زمینى مانند آن را با این پول, نمى توان خرید. دراین صورت وظیفه چیست؟ آیا در این جا ولیّ کوتاهى کرده با این که سعى در مصلحت اندیشى براى کودک یتیم داشته است؟

آیا مى توان یتیم را از حقوقش محروم کرد و گفت: همین مقدار پول را بگیر, گرچه یک دهم مانند آن زمین پیش را هم با آن پول نتواند بخرد.

4. زن و مردى پنجاه سال پیش ازدواج کرده اند و مهریه زن را هزار تومان قرار داده اند که در آن زمان برابر یک منزل صدوپنجاه مترى, ارزش داشته است, اکنون که زن مهریه خود را مى خواهد, آیا همان هزارتومان را طلبکار است؟ آیا هزارتومان درباب مهریه مالیّت دارد؟

5. فرش فروشى سال گذشته, سیصد تخته فرش داشته که بهاى آنها سى میلیون تومان بوده است و خمس مال را حساب کرده و پرداخته, امسال که مى خواسته خمس مال خود را حساب کند, دویست تخته فرش, از همان جنس داشته که بهاى آنها چهل میلیون تومان است. آیا این فرد, خمس بدهکار است و باید خمس ده میلیون اضافه را بپردازد یا نه, او زیان دیده و سرمایه اش به مقدار 1/3 تنزل کرده است؟

6 ـ شخصى در حادثه رانندگى, از دنیا مى رود, دیه وى را براساس طلا یا غیر آن, حساب مى کنند و مقدارى از آن را راننده خلافکار, مى پردازد و یک میلیون باقى مانده را براى وى قسط بندى مى کنند, با این یک میلیون در هنگام حادثه, یک پیکان مى شد خرید, ولى پس از سر رسید قسطها و پرداخت آن, 1/3 پیکان را هم با آن نمى توان خرید, وظیفه چیست؟

نمونه ها بسیارند و دربابهاى گوناگون فقه مورد دارند و به سادگى نمى توان گفت که دزد و غصب کننده و زوج, همان پول را بدهکارند. و یتیم و اولیاى فرد کشته شده, حقى بیش از همان پول, طلب ندارند و فرش فروش خمس بدهکار است. از این روى شمارى از فقیهان, مسأله مصالحه را به میان کشیده اند و گفته اند: به هر حال, باید با هم مصالحه کنند. امّا بر چه ملاکى؟ روشن نیست. پاره اى از سخنان فقیهان و نقد و بررسیها و رد کردنها و ثابت کردنها را در مجله رهنمون, شماره 6و7, مى توان دید. در رساله توضیح المسائل آمده است:

(مسئله 2621: اگر مهریه زن اسکناس قرارداده شود و در اثرگذشت زمان یا عوامل دیگر, قیمت آن تنزّل فاحش پیداکند, بنابراحتیاط واجب, باید با مصالحه رضایت زن فراهم شود ولى اگر چیزهاى نظیر زمین, خانه, طلا یا نقره به عنوان مهر قرارداده شود, زن همان مقدار را طلبکار مى شود, هر چند قیمت آنها تنزل کرده باشد.)34

پیداست ایشان بین پول که اعتبارى محض است و بین زمین, خانه, طلا و نقره که ارزش ذاتى دارند, فرق گذاشته, ولى اشاره اى به ارزش پول ندارد.

امّا آیت اللّه موسوى بجنوردى, در مقاله (دور الاوراق المالیة فی الشریعة الاسلامیة.)35 مسیرى بسان ما در مسأله دارد و پول را امرى اعتبارى محض مى داند که معیار سنجش است و در خمس, ضمانها, زکات, نقدین, قرض و… قدرت خرید را معیار مى داند و مى نویسد:

(قدرت خرید کلى طبیعى است و عدد اسکناسهایى که نمایانگر آن قدرت باشند, مصادیق آن هستند و به هر حال, کلى طبیعى پیوسته عین افراد خود است, ولى افراد متکثرالوجود هستند. پس هنگام قرض انسان قدرت خرید را قرض مى دهد و هنگام دریافت نیز, همان قدرت را دریافت مى کند. حال این قدرت, در قالب چند اسکناس باشد, دیگر مهم نیست.)36

اول باید راه گشودن مشکل را پیدا کرد و پس از پیدا شدن راه, همان را در قرض هم جارى کرد, زیرا سخنان فقهاء در بابهاى قرض و غصب نقل و بررسى شد و روشن شد که معیارها در باب غصب و قرض یکى است و ملاکها همه (أقرب إلى الحق) و (أقرب إلى العدل) و (أقرب إلى التالف) و مانند آن بود. پس اگر در مثل قدرت خرید پول در غصب و دزدى به میان آمد و گفته شد که قدرت خرید را بدهکارند, همین قدرت خرید در قرض هم مى تواند مطرح باشد و گرفتن قدرت خریدى برابر قدرت خرید قرض داده شده, زیاده برقرض نیست, همان گونه که در غصب و دزدى هم زیاده به شمار نمى آید و این گرفتن قدرت خرید, احتیاجى به شرط کردن یا در نظر داشتن و مانند آنها ندارد, زیرا پول و اسکناس, یعنى قدرت خرید.

پس خود قرض, به گونه اتوماتیک وار از عنوان پول مشخص به قدرت خرید آن منتقل مى شود, همان گونه که در غصب و دزدی… چنین است که پس از این شرح آن خواهد آمد.

به هر حال, اگر قرض دهنده شرط کند قدرت خریدى بیش از آنچه قرض داده دریافت کند, ربا و حرام است, ولى تا حدّ قدرت خرید را بدون شرط و با شرط مى تواند بگیرد و این در باب قرض که نفع داشته باشد (یجرّ نفعاً) نیست چون مال خود را دریافت مى کند.

قاعده عدالت
از اصول اساسى که اسلام بر آن استوار است و جاى هیچ شک و شبهه اى در آن نیست, اصل و قانون عدالت است. این اصل از اصول اولیه اسلام است و آیات و روایات زیادى بر آن دلالت دارد. افزون بر آیات و روایات, عقل انسان, بر آن دلالت و حکم مى کند. امّا آیا عقل به گونه مستقل بر خوبى عدل و زشتى ستم دلالت مى کند, یا این امور جزء بناء عقلاست؟ اکنون مورد بحث نیست. بحث این است که تمام خردمندان, یا دست کم, تمامى اهل شرع, بویژه شیعه, حسن عدل و واجب بودن نگهداشت عدل را رکن اساسى دین مى دانند, حال دلیل این اصل هر چه باشد, حکم عقل, حکم عقلا, آیات و روایات یا همه اینها.

حال که این اصل از پذیرفته شده ها و جزء جدایى ناپذیر دین است, اگر خبر یا خبرهایى از ائمه اطهار نظرى دادند و مطلبى بیان کردند که با این اصل پذیرفته شده سازگار نبود, آن خبر به خودى خود, حجّت نخواهد بود و هیچ گاه نوبت به ناسازگارى بین آن و بین اصل عدالت پیش نخواهد آمد; زیرا اصل عدالت, رکن اساسى دین و مدار اصلى است و با دلیلهاى محکم عقلى و نقلى ثابت شده, اما خبر ناسازگار باعدالت, خبرى است که صادر شدن آن از معصوم(ع) یقینى نیست و یقین بر گمان پیش است.

اگر در همه نمونه هاى هشت گانه بالا, روایت یا روایاتى داشتیم که مى گفت: همان شمار پول یاد شده را حساب مى کنیم و کارى به ارزش و قدرت خریدنداریم, باز هم ما به خاطر نگهداشت قاعده عدالت, که رکن اساسى اسلام است, از آن روایات دست بر مى داشتیم, تا چه رسد به اکنون که روایت ناسازگار نداریم و مسأله پول اعتبارى و اسکناس و اعتبار بانکى و چک و… پدیده هاى نوپیدایند و درهم و دینار, که در روایات یاد شده طلا و نقره است که هم ارزش ذاتى داشتند و هم ارزش دادوستد. بنابراین, آن روایات براى ما مشکلى پدید نخواهند آورد.

اکنون باید در چند مقوله به بحث پرداخت, تا مسأله از همه زوایا روشن شود:

1. یادکرد آیات و روایاتى که بر اصل و قانون عدالت دلالت دارد (اثبات کبرى).

2. بحث در این که پرداختن قدرت خریدى برابر قدرت خرید دریافت شده, عدل است, یا به عدل نزدیک تر است و جریان و سریان این بحث در تمام بابهاى فقه.

3. یادکرد روایاتى که به احتمال از عدد ثابتى سخن مى گوید و تحلیل و توجیه آنها.

آیات
1. (لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط وأنزلنا الحدید فیه بأس شدید.)37
ما پیامبران خود را با دلیلهاى روشن فرستادیم و همراه آنان کتاب و میزان فرو فرستادیم, تا مردم به قسط قوام پیدا کنند.

راغب اصفهانى مى نویسد:

(القسط هو النصیب بالعدل.)38

قسط همان سهم عادلانه است.

على بن ابراهیم درتفسیر خود مى نویسد:

(المیزان الإمام.)39

میزان, همان امام است.

امین الاسلام طبرسى مى نویسد:

(لیقوم الناس) فى معاملاتهم (بالقسط) اى: بالعدل والمراد: وامرنا بالعدل.)40
مردم در دادوستدهاى خود, بر قسط, یعنى برعدل قوام پیدا کنند و مقصود این است که ما به عدالت امر کردیم.

شاید نیازى به آوردن قول مفسران نباشد, زیرا آیه بسیار روشن است. از یک سوى با کلمه (لقد) مضمون آیه را مورد تأکید قرارداده, از سوى دیگر (رسلنا) جمع مضاف است و عموم را مى رساند و ازسوى دیگر, تکرار ضمیر (نا) به گونه متکلّم مع الغیر, قدرت و بزرگى و جمع شدن تمام سببها و انگیزه ها را مى رساند. فرستادن (البینات) دلیل هاى روشن براى ثابت کردن نبوّت آنان است. فرستادن (الکتاب) یعنى نوشته ها و قانونها. همچنین (میزان) براى بازشناخت حق از باطل, چه به گونه امام عادل و چه به گونه ترازو براى باز نمود وزن, همه وهمه یک هدف را دنبال مى کنند. و آن برپایى قسط و عدل است. جالب این که متعلق (قسط) حذف شده تا بر عموم دلالت کند و همه زوایاى اقتصادى, سیاسى, فردى و اجتماعى و… را در بر بگیرد.

درنتیجه, معناى آیه با توجه به تمام گستردگیها و فراگیریهاى موجود چنین مى شود:

(بى گمان, هدف ما با تمام قدرت و شوکت و بزرگى و شکوه, از فرستادن همه پیامبران با دلیلهاى روشن و فرستادن قانونها و میزانهاى بازشناخت حق از باطل, چیزى جز بر پایى قسط و عدل, در تمام زمینه ها نیست.)

به هر حال, آیه قرآن قسط و عدل در تمام زمینه ها را نظر دارد که یکى از آنها دادوستدها ست, که مجمع البیان هم اشاره داشت و آنچه که در بحث ما کار برد دارد, قسط و عدل در دادوستدها و پیوندهاى اقتصادى است.

نکته:
1. شاید آمدن (حدید) در آیه مورد بحث و ترس شدید داشتن آن, به این منظور است که قوام بخشیدن به جامعه بر اساس عدل, که هدف تمامى پیامبران و کتابهاى آسمانى است, بدون وجود آهن و قوه اى که پشتیبانى از قانون و میزان را به عهده بگیرد, ممکن نیست; از این روى دادوستدها و اقتصاد سالم و عادلانه, بدون وجود قانونى بر اساس عدل و قوه اى که اجراى آن را به عهده بگیرد, نشاید; زیرا طبع آدمى فزونى خواه است و قوه اى باید او را به سوى عدل بکشاند.

2. (یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء لله ولو على انفسکم أو الوالدین والأقربین ان یکن غنیاً او فقیراً فالله اولى بهما….)41
اى کسانى که ایمان آورده اید, عهده دار عدالت باشید و براى خدا گواهى دهید, اگر چه به زیان خود شما یا پدر و مادر یا نزدیکان شما, چه توانگر و چه درویش, بوده باشد, زیرا خدا به آنان سزاوارتر است.

در این آیه هم, بسان آیه پیش متعلق قسط حذف شده, تا همه موارد را در بر بگیرد. ولى باز براى تأیید, مواردى را که در نظر انسان اهمیّت دارد و شرع هم, به آنها اهمیّت داده, مطرح مى کند و مى فرماید: (براى دفاع از آنان هم, پا از مسیر عدالت بیرون نگذار) درست است که (بالوالدین احساناً) و (لاتقل لهما أف) امّا عدالت ارزشى والا و پایه استوار دین است که هیچ مصلحتى با آن برابرى نمى کند, ولى هیچ یک از اینها نباید او را از مسیر عدالت بیرون برد, بویژه با توجه به (قوّام) که صیغه مبالغه است.

3. (یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط ولایجرمنکم شنآن قوم على الاّ تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوی…)42
اى کسانى که ایمان آورده اید, همواره براى خدا قیام کنید و از روى عدالت گواهى بدهید. دشمنى با گروهى, شما را به گناه و ترک عدالت واندارد. عدالت ورزید که به تقوا نزدیک تر است.

بله, آغاز آیه فراگیر نیست و عدالت در شهادت را مى گوید, ولى پایان آن فراگیر است و عدالت در همه جا را دستور مى دهد و افزون بر این درجایى که انسان گمان مى برد که شاید در چنین موردى عمل به عدالت یا گواهى به عدالت لازم نباشد, همان جا را آیه اشاره مى کند و بایستگى عدالت را در همان جا یادآور مى شود حتى در جایى که بین انسان با انسان دیگرى دشمنى بود, در آن جا هم باید به عدل گواهى دهد. البته باید توجه شود که آن سوى ستیز و درگیرى را مقید به ایمان نکرد, پس شاید ستیز بین مؤمن و مؤمنى باشد, یا بین مؤمن و غیرمؤمن, یاحتى بین یک مؤمن و گروه زیادى غیر مؤمن, در تمام این موارد, باید بر عدل و قسط گواهى داد.

شاید با توجه به همین سه آیه, ارزش عدالت روشن شده باشد و رمز کلام پیشین که گفته شد: حتّى اگر روایت یا روایاتى داشتیم که برخلاف عدل و انصاف فرمان مى داد, باید کنار گذاشته شود, روشن شده باشد.

4. (ان الله یأمُرُ بالعدل والإحسان وإیتاء ذى القربى.)43
خداوند به عدل و احسان و دستگیرى از خویشان دستور مى دهد.

5. (قل أمر ربی بالقسط.)44
بگو پروردگارم به قسط و عدل فرمان داده است.

در این دو آیه, هم متعلق قسط و عدل حذف شده است و از سویى قسط و عدل با الف و لام آمده, تا دلالت برجنس و ماهیّت کند; یعنى این که جنس و ماهیت عدل و قسط مورد فرمان الهى است.

آیات پنجگانه بالا عدل و قسط را در تمام زمینه ها فرمان مى داد. حال مناسب است نمونه هایى از آیات, که عدالت دربعضى از زوایاى زندگى بشرى را مطرح مى کند نیز, آورده شود:

6. (واوفوا الکیل والمیزان بالقسط… واذا قلتم فاعدلوا ولو کان ذاقربى.)45
پیمانه و ترازو را در دادوستد خود به عدالت پر کنید… و هرگاه سخن گفتید با عدالت سخن بگویید, حتى اگر نزدیکان باشد.

7. (وان حکمت فاحکم بینهم بالقسط ان اللّه یحب المقسطین.)46
اگر بین آنان [یهود و نصارا] حکم کردى, به قسط و عدل داورى کن; زیرا که خداوند اهل عدل را دوست دارد.

توجه شود که داورى بین اهل کتاب و حتى یهودیانى که براى اجراى نقشه هاى شوم خود, داورى نزد پیامبر اکرم(ص) مى آورند نیز, باید براساس عدالت باشد. و انگیزه اى که در پایان آیه یاد شده, خوب و محبوب بودن عدالت را مى نمایاند.

8. (… واذاحکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل.)47
… هرگاه بین مردم حکم کردید, به عدل حکم کنید.

9. (الشهر الحرام بالشهر الحرام والحرمات قصاص فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل مااعتدى علیکم.) 48
ماه حرام در برابر ماه حرام و شکستن ماههاى حرام قصاص است. پس هر کس به شما دست اندازى کرد, به همان اندازه به وى دست بیندازید.

بله, آغاز آیه, راجع به ماههاى حرام است, ولى پایان آن همانندى در دست اندازى را که عدالت است, مى رساند.

نکته:
در واژگان آیه, سه بار واژه (اعتداء) به کار رفته است, در حالى که یک سوى (اعتداء) است و سوى دیگر آن پاسخ برابر به (اعتداء) که عدل است. در واقع, مقصود این بوده که اگر کسى به شما دست اندازى کرد, با او به گونه عادلانه, یا به گونه برابر, به رویارویى برخیزید. آوردن واژه اى هم شکل و همانند با واژه طرف مقابل, از فنهاى علم معانى و بیان است, مانند:

قالوا اقترح شیئاً بخدک طبخه

قلت اطبخوا لى جُبة وقمیصاً49

گفتند: چیزى را پیشنهاد کن تا آن را به خوبى براى تو بپزیم. گفتم: برایم جبّه و پیراهنى بپزید.

و به جاى این که بگوید پیراهن برایم بدوزید (بپزید) به کار برده, تا هم شکل سخن طرف مقابل باشد و دلیل این که خداوند در آیه از این صنعت استفاده فرموده, افزون بر زیبایى سخن, شاید براى این باشد که خواسته در لفظ نیز عدالت را به کار برده باشد, و در برابر (اعتداى) او لفظ (اعتداء) آورده باشد, ولى براى این که کسى نپندارد (تعدّى) به معناى لغوى آن است, فورى, با کلمه (مثل) آن را جبران کرده, تا هم از دست اندازى جلوگیرى کند و هم عدالت را نگهداشته باشد.

10. (وان عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم به…)50
و اگر به شما عقوبتى رسید شما به همان مقدار عقوبت کنید.

11. (… وَذَروا ما بقى من الربا… وان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لاتظلمون ولاتُظلمون.)51
اى مؤمنان… باقیمانده سود خود را نگیرید… و اگر توبه کردید, رأس المال شما از آن شما خواهد بود, نه شما به کسى ستم کنید و نه مورد ستم واقع شوید.

نتیجه: با توجه به یازده آیه بالا, روشن مى شود که در همه جا و باهمه کس, حتى کافران, باید مدار اصلى, قسط و عدل باشد. و این یک اصلى کلى پذیرفته شده و خدشه ناپذیر است وجزئیاتى که از شرع مى فهمیم, باید با این اصل کلى برابر باشد و یا دست کم, ناسازگارى با آن نداشته باشد.

روایات
1. ابى مالک مى گوید: به حضرت سجّاد(ع) عرض کردم: همه شرایع دین را به من خبر بده.

قال: (قول الحق والحکم بالعدل والوفاء بالعهد.)52
فرمود: سخن حق, حکم به عدالت و وفاى به عهد.

2. پیامبر اکرم(ص) فرمود:

(بالعدل قامت السموات والأرض.)53
آسمان و زمین, بر عدل استوارند.

3. حضرت على(ع) درهنگام وفات سفارش مى فرماید:

(أوصیک بالعدل فی الرضا والغَضَب.)54
سفارش مى کنم به عدل درحالت خشنودى و حالت غضب.

عدالت و عقل
از آیات و روایات بر مى آید که اساس اسلام و دیگر ادیان آسمانى, برعدالت است و هدف از فرستادن پیامبران و کتابهاى آسمانى پیاده کردن عدالت در روى زمین است.

اگر اسلام, یا هردین دیگرى, عدالت خواه و عدالت گستر نبود, بایسته پیروى نخواهند بود. به بیان دیگر, عقل انسان که دلیل و برهان درونى و نخستین برهان و اساس دیگر برهانهاست و با آن راه حق را از راه باطل باز مى شناسیم و معیار پذیرش دین, تکلیف, پاداش و کیفر است, از پیروى دینى که عدالت خواه و عدالت گستر نباشد, باز مى دارد. پس در واقع دین عادلانه است, نه این که عدل اصلى دینى باشد, همان گونه که دین عاقلانه است نه این که عقل, دینى باشد و به دیگر بیان ما با عقل و مستقلات, عقلى نظیر عدالت, راهها و شرایع را مى سنجیم و آن را که عاقلانه و عادلانه است, بر مى گزینیم.

بنابراین, بحث عدالت از دیدگاه آیات و روایات یک بحث تأکیدى است, نه تأسیسى; یعنى عقل, اجازه پیروى از دینى را مى دهد که براساس عدالت استوار باشد و خود عادلانه باشد و اگر دینى عادلانه نبود, آن دین باید از بین برود, نه عدالت. اگر دستورى از دستورهاى دین, یا قانونى از قانونهاى دین عادلانه نبود, آن قانون زیر سؤال مى رود و باید از بین برود یا اصلاح شود, نه عدالت.

البته توجه به این نکته بایسته است که گاهى, درعادلانه بودن قانونى تردید است و با شک در عادلانه بودن, نمى شود حکم به غیر عادلانه بودن کرد, ولى اگر ثابت شد که قانونى غیرعادلانه است, از گردونه خارج مى شود.

قدرت خرید و عدالت
پرداختن قدرت خریدى برابر قدرت خرید گرفته شده عدل است و پرداختن رقم پول بدون درنظر گرفتن قدرت خرید, ازعدالت به دور است.

خلاصه مطالب گذشته: سخن این بود که وقتى شخصى به دیگرى پول و اسکناس وام داد, پس از سر رسید وام, آن پول و اسکناس را بستانکارنیست, بلکه قدرت خریدى برابر قدرت خرید وام داده شده را بستانکار است و فرقى نمى کند که در این مدّت, پول اعتبارش کم تر یا بیش تر شده باشد و براى ثابت کردن این مطلب گفته شد:

نخست آن که: پول و اسکناس ارزش ذاتى ندارد و ارزش آن اعتبارى است و به قدرت دولت و کشور بستگى دارد خلاف درهم و دینار, که هم ارزش ذاتى و هم نقش میانگى در دادوستدها را داشت.

دو دیگر: پول, نه مثلى است و نه قیمى, زیرا پول اعتبارى است در حالى که مثلى و قیمى از ویژگیهاى چیزهایى است که ارزش ذاتى داشته باشند.

سه دیگر: معیار تقسیم چیزها به قیمى و مثلى, براى عدالت درپرداخت حق دیگران بوده است.

چهار دیگر: این تقسیم در آیات و روایات نیست, بلکه بر أداى حق, تأکید شده است و فقهاء در راستاى اداى حق بین چیزهاى گوناگون فرق گذاشته اند.

پنچ دیگر: گیریم که مجبور باشیم هرچیزى را محصور درتقسیم مثلى و قیمى بدانیم, باید نقش زمان را نیز در نظر بگیریم تا گامى خارج از مسیر عدالت نگذاشته باشیم و کردارها و گفتارهاى ما را شرع و خردمندان زشت نشمارند.

پس مسأله ویژه و محصور شد به رعایت و نگهداشت عدالت و روشن شد که این اصل, رکن اساسى اسلام است. و آیات و أخبار بسیارى آن را یارى گرند, افزون برحکم عقل, که به خوبى عدل و زشتى ستم حکم مى کند. از این روى تنها راه, در بحث پول گرفتن قدرت خریدى برابر با قدرت خرید داده شده است و پرداختن رقم و مبلغ پول, بدون درنظر گرفتن قدرت خرید آن, از عدالت به دور است, بویژه اگر تورم زیاد باشد, یا رخداد پیش بینى نشده اى, پیش بیاید که ارزش پول, ناگهانى دگرگون شود.

مثالهاى گوناگونى که پیش از این مطرح شد, تا این اندازه به روشنى دلالت دارند که پرداختن همان رقم پول مشخص, از عدالت به دور است و هیچ کس صدتومانِ پنجاه سال پیش را برابر صدتومان امروز نمى داند, ولى شاید بسیارى از مردم, صد تومان یک سال پیش را با صدتومان امروز یکسان ببینند و همچنین شاید تورّم در سرمایه ها و قرضهاى اندک, اثر چندانى نگذارد, ولى هر چه سرمایه یا مال غصب شده بیش تر باشد, اثر تفاوت پولها در زمان کم ترى روشن مى شود و شاید راز این که چنین مسأله اى در روایات ما مطرح نشده55, عبارت باشد از: تورم شدید نبوده, قرضها براى مدت زیادى نبوده, مال وام داده شده به طور معمول, بسیار نبوده و پول, افزون بر ارزش دادوستدى, داراى ارزش ذاتى نیز بوده است و تنها ممکن بود اراده سلطان در خارج کردن سکه ها از گردونه دادوستد, ارزش دادوستدى پول را از بین ببرد, امّا در این هنگام,باز ارزش ذاتى سکّه, همچنان باقى بود.

پس این که کسى بخواهد دیدگاه قدرت خرید را, ناسازگار با سیره عملى موجود در تمام روزگاران بداند, کلام به ظاهر زیبا و در واقع فریبنده اى بیش نیست; زیرا دست کم, چهار فرق اساسى بین این پول و آن پول و بین وامها و دادوستدهاى این زمان با آن زمان, وجود دارد که عبارتند از:

1. در آن زمان, پول تنها اعتبار نبوده است, برخلاف اکنون.

2. وامها, کوتاه مدت بوده است, در مثل, شخص وام مى گرفت تا زمان رسیدن محصول یا برگشتن مال التجاره اش.

3. وامها بیش تر براى امور معاش بوده, نه براى ساختن خانه هاى گران قیمت و ایجاد کارخانه هاى بزرگ و…

4. تورم بسیار کم بوده به گونه اى که اشخاص, طلاها و نقره هاى خود را نزد امینان به عنوان امانت مى گذاردند و هیچ گاه به ذهن آنان نمى گذشت که ارزش آن کم مى شود و باید آن را به مصرف رسانید.

بند نخست: پیش از این, شرح داده شد و سیر میانگى چیزهاى غیر قیمتى و قیمتى و تبدیل آن به پول و اسکناس و چگونگى شکل گیرى بانکها بیان شد. در ایران, تا زمان قاجاریان, پولهاى نقره اى رواج داشت, ولى اکنون پول, بویژه اسکناس, تنها اعتبارى است که حتى پشتوانه اى غیر از قدرت و اعتبار دولت ندارد.

بند دوّم: این که وامها, بیش تر, کوتاه مدت بوده است, روایات زیادى بر آن دلالت دارد, از جمله روایات وارده در ذیل آیه شریفه:

(وان کان دو عُسرة فنظرة إلى مَیسرة)56
اگر بدهکار تنگ دست بود, تا زمان گشایش به او زمان دهید.

الف. عامربن جذاعة نقل مى کند که شخصى خدمت حضرت صادق(ع) رسید و عرض کرد:

(یا ابا عبداللّه, قرض إلى میسرة.)
اى امام صادق, قرض به من بدهید تا در زمان گشایش پرداخت کنم.

(فقال له ابوعبدالله; إلى غلة تدرک.)
حضرت فرمودند: آیا تا زمان غله و کشتى که به دست آورى؟

(فقال الرجل: لا واللّه)
مرد گفت: نه به خدا قسم زرع و کشتى ندارم.

(قال علیه السلام: فإلى تجارة تؤبّ)
حضرت پرسید: آیا تا زمان تجارتى که بر گردد؟

(قال لا واللّه)
مرد جواب داد: سوگند به خدا, نه.

(قال: فإلى عقدة تباع)
حضرت پرسید: آیا تا زمان زمینى که آن را بفروشى؟

(فقال: لا واللّه)
گفت: نه, سوگند به خدا.

(فقال ابوعبداللّه: فأنت ممن جعل اللّه له فی اموالنا حقّاً, ثم دعا بکیس فیه دراهم فأدخل یده فیه فناوله منه قبضة.)57
حضرت فرمود: بنابراین, تو از کسانى هستى که خدا براى آنان در اموال ما, حق قرار داده است [کنایه از این که فقیرى] پس (به غلامانش) دستور داد کیسه اى که در آن درهم بود آوردند, حضرت یک مشت از آن درهمها را به او داد.

از این حدیث روشن شد که وام دادن در همه جا وهر حالى نیست و به هر کسى وام داده نمى شده است, بلکه به کسى وام داده مى شده که یکى ازراههاى مطرح شده را براى پرداخت داشته باشد. و زمان گشایش یکى از امور یاد شده است که هر کدام باشد, به یک سال نمى رسد.

ب. (شخصى از حضرت رضا(ع) پرسید: آیا این مجالى که آیه قرآن فرموده اندازه اى دارد که شناخته شود, درحالى که شخصى از دیگرى وام گرفته و بر اهل و عیال انفاق کرده است و نه کشاورزى دارد, تا انتظار محصول آن را بکشد و نه از کسى طلب دارد, تا انتظار رسیدن زمان آن را بکشد و نه مال غایبى دارد که انتظار آمدن آن را داشته باشد.

امام فرمود: بله, منتظر بماند, تا خبر نادارى این فرد به امام برسد و او از سهم ورشکستگان بدهى او را بپردازد. اگر او این پولها را در راستاى پیروى از خدا به کار برده باشد, امام مى پردازد و اگر در راه نافرمانى خدا به کار برده چیزى به عهده امام نیست.

گفتم: چه ربطى به وام دهنده دارد که او را درراه خدا یا در راه نافرمانى خدا هزینه کرده, وام دهنده او را امین دانسته و به او وام داده است.

فرمود: سعى مى کند که به گونه اى مال خود را از او بگیرد.)58

ج. درتفسیر على بن ابراهیم با سند از عایشه نقل مى کند که گفت:

(سمعت رسول اللّه(ص) یقول: ما من غریم ذهب بغریمه إلى والٍ من ولاة المسلمین و استبان للوالى عسرته إلاّ برء هذا المعسر من دینه, فسار دینه على والى المسلمین…)59
از پیامبرخدا شنیدم که فرمود: هر بستانکارى که بدهکارى خود را پیش یکى از فرمانروایان مسلمانان ببرد و براى آن والى روشن شود که بدهکار در تنگناست, از عهده وى برداشته مى شود و بدهى وى, به عهده والى مسلمانان خواهد بود.

از این روایات, به خوبى استفاده مى شود که زمان براى پرداخت بدهى در آن روزگار کم بوده: تا زمانِ برداشت غله, برگشتن کالاى بازرگانى و آگاه شدن حاکم مسلمانان از تهى دستى وى و این پیوندى ندارد به بدهیهاى چندین ساله و مهریه پنجاه ساله و…

چند نکته:
1. اکنون بحث در این نیست که آیا وامهاى دراز مدت جایز است یا نه, تا کسى بتواند به فراگیرى و اطلاق بعضى روایات یا فراگیرى و اطلاق آیه تمسک بجوید, بلکه بحث در این است وامهایى که در آن زمانها به زیان دیدگان مى داده اند, براى مدت کوتاهى بوده و نیز روایاتى که در باب زکات آمده است, بر دَین بیش از دو ـ سه سال دلالت ندارد60 ومثل این که دین, بیش از سه ـ چهار سال گفته نمى شده است و در مدت دو ـ سه سال, ارزش پول در نظر عرف, چندان پایین نمى آمده است.

2. ازروایات گذشته روشن شد, آنان که نادارند و با درآمدى که دارند, نمى توانند زندگى خود را اداره کنند, مسئولیت هزینه زندگى آنان بر عهده امام مسلمانان است و اگر حاکم چنین وظیفه اى را انجام نداد, گناهش به عهده اوست. بنابراین, اگر شنیده شود در جامعه اى به سبب فقر و نادارى, کسانى براى برآوردن هزینه هاى ضرورى خود و فرزندانشان تن به خودفروشى بدهند و کارهاى پستى انجام دهند, گناه و مسئولیت آن بر عهده حکومتهاست که نه تنها برآوردن نیازهاى زندگى آنها رانمى پذیرند, بلکه بدتر از بد هر روز با سیاستهاى تورمى, آنان را به فقر و فلاکت بیش ترى مى کشانند و بر این پندارند که با بالا رفتن شاخص اقتصادى کل کشور حتماًوضع فرد فرد شهروندان نیز بهتر شده است.

پس از این, در بحث ضمانت خواهد آمد که اگر حکومت در برابر وامها و هزینه هاى معمولى افراد ضامن باشد, به گونه شایسته تر و سزاوارتر, در برابر خسارتهایى که خود به زندگى معمولى افراد وارد کرده, در مثل با چاپ و نشر بیش از اندازه اسکناس یا هر عامل دیگر, ایجاد تورم کرده نیز, ضامن است.

بند سوم: وامهاى معمولى در زمان أئمه(ع) کم بوده و تنها براى امور زندگى, آن هم زندگى ساده آن زمان وام مى گرفته اند. آن روزها, نه سفرهاى پرهزینه به اروپا براى معالجه یا تفریح و تحصیل بوده است, نه وامهاى سنگین براى ساختن خانه ها و آپارتمانها و نه تشکیل ارتش و سپاه و خرید اسلحه از شرق و غرب. حتى أمیرالمؤمنین(ع) با چندین سال, جنگهاى خانمان سوز و گرفتاریهاى توان فرسا, بدهى که هنگام مرگ بر جاى گذاشته, رقم بسیار پایینى بوده, تا چه رسد به مردم معمولى که بدهى آنان از چندین دینار تجاوز نمى کرد.

روایات
الف. (معاویة بن وهب مى گوید: به حضرت صادق(ع) عرض کردم, براى ما گفته شده است که شخصى از انصار مُرد و دو دینار بدهکاربود, پیامبر(ص) بر او نماز نخواند و فرمود:

شما بر دوستتان نماز بخوانید, تا این که بعضى از خویشان, بدهکارى او را ضمانت کردند.

حضرت صادق(ع) فرمودند: خبرى که به شما رسیده است حق است.

سپس فرمود: پیامبر اکرم این کار را کرد تا مردم اندرز شوند وحق یکدیگررا بپذیرند و بدهکارى را کوچک نشمارند و گرنه بدهکار بودن بد نیست. پیامبر(ص) از دنیا رفت و بدهکارى داشت, حضرت على و حسن بن على و حسین بن على(ع) هم از دنیا رفتند, در حالى که بدهکار بودند.)61

توجه شود: بدهکارى که پیامبر به خاطر آن بر جنازه اى نماز نمى گزارد و شاید در آن لحظه سبب رنجش دلهایى نیز مى شود, از دو دینار تجاوز نمى کند.

نکته:
برابر نقل صاحب وسائل الشیعة, امام صادق(ع) درپاسخ پرسش معاویة بن وهب فرمود: (ذلک الحق) درحالى که در چنین مواردى باید گفته شود: (ذلک حق) یعنى مطلبى که به شما رسیده حرف حقى بوده است. بنابراین, آوردن (الحق) با الف و لام (در صورت اثبات) براى بیان نکته دیگرى نیز بوده است و شاید بتوان از آن استفاده کرد که آن بدهکارى بدهکارى ویژه اى بوده است که بر آن (حق) گفته مى شده است. در مثل حق خمس, حق فقیرو… به هر حال, از گونه بدهکاریهاى شرعى بوده است, نه بدهکارى به افراد; زیرا بدهکارى افراد به طور معمول, گرفته مى شود و بستانکار با مراجعه به اولیاى مرده و سپس به حاکم و… طلب خود را مى گیرد, ولى بدهیهاى شرعى: خمس, زکات و… خواهان ویژه اى ندارد و هر آن امکان دارد به دست فراموشى سپرده شود; از این روى پیامبر اکرم(ص) برمیّت نماز نگزارده تا کسى آن را پایندان باشد.

ب. (من طلب الرزق من حلّه فَغُلب فلیستقرض على اللّه و على رسول(ص).)62
هر کس از راه حلال به دنبال رزق بوده, ولى شکست بخورد, قرض کند و قرضش به عهده خدا و رسول است.

ج. (عن ابى جعفر(ع) قال: قبض على(ع) و علیه دین ثمان مأة الف درهم, فباع الحسن(ع) ضیعة له بخمس مأة الف, فقضاها عنه و باع ضیعة له بثلاثمأة الف فقضاها عنه و ذلک انه لم یکن یزرءُ من الخمس شیئاً و کانت تنوبه نوائب.)63
حضرت باقر(ع) فرمود: وقتى حضرت على از دنیا رفت, هشت صد هزار درهم بدهکار بود. امام حسن(ع) قطعه زمینى را پانصد هزار و قطعه دیگرى را به سیصد هزار درهم فروخت و بدهیهاى وى را پرداخت و این [بدهى سنگین] بدان سبب بوده که از خمس چیزى موجود نبوده و گرفتاریها پیوسته به اومى رسید.

نا گفته نماند, بدهیهاى حضرت على(ع) و دیگر ائمه, بمانند بدهیهاى مردم معمولى نبوده, آنان براى اداره خانواده ها, رسیدگى به نیازهاى شیعیان, هزینه راه مبارزه و… ناگزیر گاهى وام مى گرفته اند و این نمى رساند که در آن زمان وامهاى بزرگ هم بوده, بله, ائمه وامهاى بزرگ داشته اند, ولى برنامه آنان, با دیگران فرق مى کرده و درست نیست این دوبه هم قیاس گرفته شود. آنان دست کم به مانند مراجع تقلید زمان ما هزینه ها و درآمدهاى کلان داشته اند و گاهى به خاطر مشکلى خاص هزینه ها بر درآمدها پیشى مى گرفته است.

با توجه این توجیهى که یاد شد و روایت هم آن را تأیید کرد, انگیزه وام سیصدهزار درهمى حضرت امام حسین(ع) نیز روشن مى شود:

د. حضرت باقر(ع) مى فرماید:

(انَّ الحسین قد قتل و علیه دین و ان على بن الحسین علیه السلام باع ضیعة له بثلاثمأة ألف درهم لیقض دین الحسین وَعِداتٍ کانت علیه.)64
امام حسین(ع) کشته شد و بدهکار بود و حضرت على بن حسین, زمینى از آن حضرت را به سیصدهزار درهم فروخت, تا بدهى و تعهّدهاى آن حضرت را بپردازد.

به هر حال, با چشم پوشى از این نمونه هاى بزرگ وام که به خاطرجنگ و دشواریها و گرفتاریها بوده, بدهکاریهاى, بیشتر, کم بوده و از چند صد درهم یا دینار تجاوز نمى کرده, شاهد بر سخن ما, روایات باب قرض و سلف است.

بند چهارم: تورم در آن روزگار زیاد نبوده و هیچ گاه مثل زمانهاى ما که تورمهاى 20, 30 و حتّى چند صددرصد, نبوده, وگرنه پرسشهایى در این باره مى شد و أئمه(ع) پاسخ مى دادند. بله روایاتى درباره ارزانى و گرانى, وجود دارد, ولى آنها درباره نیازهاى مردم و عرضه و تقاضاست.

در این جا, در ذیل بند چهارم چند مقوله جاى طرح دارد که طرح مى کنیم:

نخست آن که: تورّم کم بوده به گونه اى که مردم, پولها و طلاهاى خودرا براى مدت زیادى نزد امین مى گذاشتند.

دو دیگر: روایاتى که از دگرگونى بها, ارزانى و گرانى کالاها سخن مى گویند, درباره عرضه و تقاضا و گرایش مردم است, نه درباره تورم.

سه دیگر: اگر روایاتى درباره تورّم مى بود یاد مى شد همان گونه که درباره از دور خارج شدن درهم و دینار جارى, روایتهایى به ما رسیده که بحث آن خواهد آمد.

اندک بودن تورم در قدیم
روایات باب ودیعه و تأکید زیاد آنها بر ردّ امانت, این نکته را ثابت مى کند که امانت گذارى امرى شناخته شده و بسیار رایج بوده است و افزون بر روایات باب ودیعة65 اخبار زیادى وجود دارد که مردم حجاز مالهاى گرانبهاى خود را نزد پیامبر(ص) امانت مى گذاشتند, چه پیش از رسالت و چه بعد از رسالت آن سرور.

پیش از این گفتیم: حتى دگرگون شدن فلز گرانبها به اسکناس و حواله, از یکى دو صده اخیر, به وسیله سره گران و بانکوها شروع شده است. بدین گونه: مردم پول و طلاى خود را نزد آنان به امانت مى سپردند و شمارى از آنان چون یهودیان, بسیار پول دوست بودند و دیدند که پیوسته مقدارى از امانتهاى مردم نزدشان مى ماند, به تجارت و وام دادن دست زدند و این مقدمه اى شد براى دگرگونى طلا و نقره, به اسکناس و پولهاى اعتبارى.

افزون بر همه اینها, روایات بحث زکات نقدین و فتاواى فقهاء در این باب, نشان مى دهد که راکد گذاردن طلا و نقره سکه دار, بسیار رایج بوده است و شارع براى بازداشتن مردم از به جریان نینداختن طلا و نقره و تشویق آنان براى به کارگیرى آنها, زکات را بر طلاى سکه دار که یک سال از جریان باز بماند وضع کرد و از پرسشها و پاسخها برمى آید با این حال, باز, بسیار بودند کسانى که داراییشان, از جریان باز مى ماند.

شاهد دیگر بر این که ارزش پولها و طلاى ساخته شده در آن روزگاران, پایین نمى آمده و اگر پایین مى آمده, بسیاراندک بوده این است که: علماى شیعه در آغازین روزها و ماهها و سالهاى عصر غیبت, تا مدتى خمس راکه حق امام زمان(ع) است, در زیر خاک دفن مى کردند, یا نزد شخص امینى مى گذاردند که پس از آمدن و ظهور امام, خدمت ایشان تقدیم کنند.65 اگر ارزش آن مالها کاسته مى شد, یا بى ارزش مى شدند, به فکر تهیه جنسى مى افتادند که بهاى آن کاسته نشود.

اینک نمونه هایى از روایات:

1. مسمع ابى سیار قال: قلت لأبی عبداللّه(ع): إنّی کنت استودعت رجلا مالاً فجحدنیه و حلف لى علیه ثم جاء بعد ذلک بسنین بالمال الذى کنت استودعته إیاه فقال: هذا مالک فخذه, وهذه أربعة آلاف درهم ربحتها فى مالک فهى لک مع مالک واجعلنى فى حلّ فأخذت المال منه وابیت أن آخذ الرّبح وأوقفت المال الذی کنت استودعت وأتیت حتى أستطلع رأیک فما ترى؟ قال: فقال: خذ الرّبح وأعطه النصف وأحلّه, إن هذا رجل تائب واللّه یحب التوابین. و رواه الصدوق باسناده عن مسمع أبى سیار.66
مسمع ابى سیار مى گوید: به حضرت صادق(ع) عرض کردم: پیش شخصى مالى را به امانت گذاشتم, سپس منکر شد و نزد قاضى هم قسم خورد بعد از چند سال مالى را که به او امانت داده بودم آورد و گفت: این مال توست و این چهارهزار درهم, سودى است که از مال تو برده ام, بگیر و مرا حلال کن. مال را گرفتم و سود را نگرفتم و مال امانت را هم از جریان باز داشته ام و آمده ام تا نظر شما را بپرسم؟

امام فرمود: ربح را بگیر و نیمى از آن را به او بده و حلالش کن. او, توبه کرده است و خدا توبه کنندگان را دوست دارد.

2. حضرت باقر(ع) مى فرماید:

(الزکاة فریضة واجبة على کل مأتى درهم خمسة دراهم و لایجب فیهما دون ذلک من الفضة ولایجب على مال الزکاة حتى یحول علیه الحول من یوم ملک صاحبه… و تجب على الذهب اذا بلغ عشرین مثقالاً فیکون فیه نصف دینار.)67
زکات واجب است بر هر دویست درهم, پنج درهم و در کم تر از این مقدار چیزى واجب نیست. و زکات وقتى واجب مى شود که مال زکات, نزد صاحب آن, یک سال باقى بماند و بر طلا وقتى زکات واجب مى شود که مقدار آن به بیست مثقال برسد که در این صورت, زکات آن نیم دینار است.

3. درحدیث صحیح, زرارة از حضرت باقر(ع) نقل مى کند:

(فقال: یا زرارة ان أباذر و عثمان تنازعا فى عهد رسول اللّه(ص) فقال عثمان: کلّ مالٍ من ذهب او فضة یدار به ویعمل به ویتّجر به, ففیه الزکاة إذا حال علیه الحول, فقال أبوذر: امّا ما یتّجر به أو دیر و عمل به فلیس فیه زکاة انما الزکاة فیه إذا کان رکازاً اوکنزاً موضوعاً, فاذا حال علیه الحول ففیه الزکاة, فاختصما فى ذلک إلى رسول اللّه(ص) قال: فقال: القول ما قال أبوذر.)68
أباذر و عثمان در زمان رسول اللّه(ص) به بگو مگو پرداختند:

عثمان گفت: هر مالى, چه طلا و چه نقره, که درجریان باشد و با آن تجارت شود, پس از سال زکات دارد.

ابوذر گفت: اگر با آن تجارت شود, یا در جریان باشد زکات ندارد و زکات هنگامى واجب است که مال به گونه انباشته و گنجینه یک سال باقى بماند.

نزاع را نزد رسول خدا بردند. حضرت فرمود: حرف ابوذر صحیح است….

روایات بسیارى درباب نصاب زکات طلا و نقره داریم69 که همه مى رسانند که گنجینه کردن طلا و نقره, معمول بوده است. روشن است اگر پایین آمدن پول بسیار بود, هیچ گاه کسى آن را یک سال نگاه نمى داشت.

ییا شخصى از امام مى پرسد:

(هزار درهم براى هزینه یک سال عیال یا سه هزار درهم براى سه سال عیال کنار گذاشته مى شود, آیا زکات دارد یا نه.)70

همه و همه مى رساند که درهم و دینارهاى آن زمان, چندان از ارزش نمى افتاده اند وگرنه چطور شخص سه هزار درهم کنار مى گذارد, تا اهل و عیال او, هر سال هزار درهم هزینه زندگى کنند؟

امّا روایاتى که درباره گران و ارزان شدن کالاها وارد شده, بیش تر درباره عرضه و تقاضایند و پیوندى با بحث ما ندارند. پس روایاتى که مى گویند: قیمت دست خداست و خداوند فرشته اى را مسؤول قیمتها کرده است و قیمتها به جهت کمبود بالا نمى روند, همان گونه که به جهت فراوانى ارزان نمى شوند, با روایات دیگر توجیه مى شوند.

نتیجه: پولهاى زمانهاى پیشین, پیش از اعتبارى شدن, تورّم چندانى نداشته اند و به طور معمول, پول از یک سال تا سال بعد, از ارزش نمى افتاده, یا ارزش آن بالانمى رفته و وامها هم, بیش تر, کوتاه مدت و از نظر مبلغ کم بوده است. پس تورمى که به چشم آید و عرف مردم و حتى عرف دقیق بفهمد و بتواند حساب کند, مطرح نبوده است. پس آنان که بر این پندارند: تورّم در آن زمانها هم بوده است, پندار مى بافند و از واقع بدورند.

پس از همه این شرحها, به مثالهایى که یاد شد, بر مى گردیم. روشن است که عقل حکم مى کند و عدل و انصاف به این است که قدرت خرید را درنظر بگیریم و معناى قدرت خرید نیز در جاى خودش بحث شده و آن کالاها و نیازهاى شناخته شده و معمولى مردم برابر مکان و زمان و چگونگى و حالتهاى آنان است که این کالاها در سال پیش چقدر قیمت داشت و با پولى که سال پیش غصب, یا دزدیده و یا به قرض داده شد, چه اندازه از آن کالاها را مى شد خرید و امسال که سر رسید قرض است, با آن مقدار پول چقدر از همان کالاها را مى شود خرید.

این خواست عقل بود که عدالت را این گونه روشن کرد و در زمان ما این راه, عین عدالت است یا دست کم, به عدالت نزدیک تر است و همان گونه که علماى پیشین, مثلى و قیمى را براى اجراى عدالت مطرح کردند, با این که در آیات و روایات, از آن اثرى نبود, بلکه چندین روایت برخلاف نظر آنان بود, در مثل در چیزهایى که فقیهان آنها را قیمى مى دانستند, رسول اللّه(ص) مثل آن را پس داده بود, یا امر کرده بود که مثل آن پس داده شود71, حال در زمان ما, با وجود تورم, باید راه پیشنهاد شده را بپیماییم و اگر به فرض روایاتى برخلاف بود, توجیه کنیم; زیرا همان گونه که شرح داده شد, عدالت را به هیچ روى نمى شود از گردونه خارج کرد و یا کم رنگ نمود.

حال که تا اندازه اى جایگاه بحث روشن شده و بحث از نظر کبرا و صغرا, جایگاه حقیقى خود را یافت; یعنى روشن شد, عقل و اسلام بر عدالت تکیه دارند و باز عقل حکم مى کند که تنها پرداخت قدرت پرداخت درمثالهاى هشتگانه و مانند آن عدل است و گفته شد که مسأله تورم پیش از این مطرح نبوده و تورم پدیده اى است جدید و ناشى از اعتبارى بودن پول و پولهاى اعتبارى.

اکنون بحث در این است که آیا کلیاتى در باب دادوستدها وجود دارد که مطالب ما را یارى گر باشند و همچنین آیا براى بحث ما در فقه همانندى وجود دارد, یا خیر؟

آیات
1. (یا ایها الذین آمنوا اتقوا اللّه وذروا ما بقى من الربا ان کنتم مؤمنین فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله وان تبتم فلکم رءُوس اموالکم لاتظلمون ولاتظلمون.)72
اى کسانى که ایمان آورده اید راه تقوا پیش گیرید و اگر مؤمن هستید ربا را نگیرید و گرنه بدانید که خدا و رسول, با شما سر جنگ دارد و اگر توبه کنید, سرمایه شما از شماست, نه ظلم مى کنید و نه ظلم مى شوید.

نکته ها
نکته نخست: آیه شریفه با رباخواران و رباخورى, شدید و سخت برخورد کرده که کم تر حکمى از شرع را به این شدت مى توان یافت.

روایات نیز, با رباخواران سخت و تند برخورد کرده اند:

(درهم ربا أشد من سبعین زنیة کلها بذات محرم.)73
یک درهم ربا, شدیدتر از هفتاد مرتبه زنا با محارم است.

و در وصایاى پیامبر اکرم به حضرت على(ع) آمده:

(اى على! ربا هفتاد جزء دارد که کم ترین آنها مانند کسى است که با مادرش در بیت اللّه الحرام زنا کند.

اى على! یک درهم ربا نزد خدا [گناه آن] از هفتاد مرتبه زناى با محارم در بیت اللّه الحرام بزرگ تر است.)73

و شاید به خاطر همین شدت و بزرگى گناه ربا ورباخوارى و همچنین پیش گیرى از این که کسى در ربا نیفتد, فقهاى ما, هر آنچه را که احتمال ربا داده اند, با شدت جلوگیرى کرده اند و حتى حاضر نشده اند, درباره موارد ربا و نمونه هاى آن بحث کنند که از جمله موارد, همین بحث تورّم زمان ماست و بااین که از عمر این پدیده جدید حدود دویست سال مى گذرد, ولى هنوز کسى حاضر نشده است که از نظر فقهى بحث را بپیراید و نظر بدهد, حال چه از نظر قدرت خرید چه از نظر مصالحه و… به نظر مى رسد این ترک بحث و تکیه بر مثالهاى پیشینیان و آوردن واژه درهم و دینار به جاى (نوت) و (اسکناس), همه حکایت گر ترس آنان از فروافتادن در ربا یا جایز شمردن آن باشد, از این روى به جمله هاى کلى, بسنده کرده اند.

نکته دوّم: اگر رباخواران از رباخوارى توبه کنند, اصل سرمایه خود را حق دارند بگیرند که در این صورت, نه ستم روا مى دارند و نه به آنان ستم مى شود. پس این آیه با دو حالت سازگار است:

الف. شخصى پول به ربا داده بوده و سودهاى آن را تاکنون دریافت کرده است.

ب: ربا داده, ولى شرط کرده که بهره و اصل مال را در سر رسید وام, پس بگیرد. در هر دو صورت, تنها سرمایه را حق دارد و زیاده را حق ندارد.

سرمایه چیست
سرمایه اى که در آن زمان مطرح بوده, بى گمان چیزى بوده که ارزش ذاتى داشته است, مانند: گندم, خرما, درهم, دینار و… در هیچ روایتى یافت نشد که یک چیز اعتبارى معامله شود, چه به گونه فروش, هبه, قرض و… پس خرید و فروش و بهره ورى از اوراق اعتبارى, بدون آنچه در خارج, در برابر آن چیزى باشد, مطرح نبوده است, پس آیه ما و بحثهاى ما را در بر نمى گیرد و با آنچه که گفتیم, ناسازگارى ندارد. زیرا پول به این گونه که تنها ارزش دادوستدى داشته باشد و هیچ گونه ارزش ذاتى نداشته باشد, پدیده اى جدید است.

گیریم که سرمایه پول اعتبارى راهم دربر بگیرد که حق هم همین است و بگوییم سرمایه ویژه آنچه در زمان نزول آیه سرمایه مى نامیدند نیست, بلکه سرمایه امرى عرفى است و امروزه عرف پولهاى اعتبارى و اوراق اعتبارى را نیز از سرمایه مى داند و در این صورت, سرمایه همان مقدار اعتبار یا پول اعتبارى به قرض داده شده است و گرفتن اعتبارى علاوه بر آن اعتبار, ربا و حرام است. روشن است که گرفتن همان مقدار از اعتبار با گرفتن همان مقدار و رقم از پول گوناگون است در مثل, بینگارید: شخصى صدکیلو گرم شیر گاو از دیگرى قرض کرد که ماه دیگر یا سال دیگر بپردازد. در سر رسید قرض, صاحب شیر, تنها شیرهاى درآمیخته با آب داشت. در مثل ده درصد آب درون آن ریخته باشد. حال اگر وام دهنده بگوید: به اندازه همین ده درصد که آب در شیر کرده اى, باید شیر بیش تر به من بدهى. آیا وام دهنده, رباخوارى کرده است, یا تنها حق خود را گرفته است؟ دقت کنید, اکنون کارى نداریم که آب داخل شیر کردن, حرام یا حلال است, از روى اشتباه بوده, یا عمد, وام گیرنده آب را به شیر آمیخته, یا غیر او, اینها بحثهاى فرعى است. بحث اصلى سرمایه اى است که شخصى, وام گرفته و اکنون مى خواهد آن را بپردازد وام دهنده اکنون مى خواهد بپذیرد.

ییا شخصى نارگیل یا انارى را از دیگرى وام گرفت و پس از مدتى در مثل یک هفته یا یک ماه, که خواست بدهى خود را بپردازد, اگر همان انار یا نارگیل موجود باشد, بى گمان با پرداخت آن, بر عهده اش چیزى نخواهدبود. حال اگر وام گیرنده در این مدت, هر روز با سوزن, مقدارى از شیره و آب مکید و بیرون آورد و به جاى آن در درونش هوا دمید, یا دیگرى چنین کارى کرد, آیا این میوه اى که اکنون موجود است, مانند میوه قرض گرفته شده است؟ آیا این گونه پرداخت, دَین را از عهده برمى دارد, یا باید بهاى آن را بپردازد, تا عهده اش از زیر بار دین رها شود, یا دست کم, افزون بر پرداخت خود میوه, زیان را نیز جبران کند.

مى بینید که هر عقل و هر عرفى حکم مى کند که باید یا خسارت جبران شود یا بها پرداخت شود و همانندى شکلى یا اسمى, یا خود آن جنس, بسنده نیست و هیچ گاه عرف این نارگیل پس داده شده را همان که قرض گرفته شده, نمى داند.

حال اگر به جاى نارگیل یا انار, درهم و دینار بود که داراى ارزش ذاتى و میانگى اند, باز مسأله همین گونه است و روایاتى هم یارى گر این معنایند, بلکه بر آن دلالت دارند:

(عن حبیب الخثعمى قال: کتب ابوجعفر المنصور الى محمّد بن خالد و کان عامله على المدینة أن یسأل اهل المدینة عن الخمسة فی الزکاة من المأتین کیف صارت وزن سبعة ولم یکن هذا على عهد رسول اللّه(ص) وأمره أن یسأل فیمن یسأل عبداللّه بن الحسن وجعفر بن محمّد(ع) قال فسأل اهل المدینة فقالوا: ادرکنا من کان قبلنا على هذا فبعث إلى عبداللّه بن الحسن و جعفر بن محمّد(ع) فسأل عبداللّه بن الحسن فقال کما قال المستفتون من اهل المدینة قال: فقال: ما تقول یا ابا عبداللّه؟ فقال: ان رسول اللّه(ص) جعل فى کل أربعین أوقیة أوقیة فاذا حسبت ذلک کان على وزن سبعة, وقد کانت وزن ستة وکانت الدراهم خمسة دوانیق, قال حبیب: فحسبناه فوجدناه کما قال, فأقبل علیه عبداللّه بن الحسن فقال: من این اخذت هذا؟ قال: قرأت فى کتاب امک فاطمة: قال: ثم انصرف فبعث إلیه محمد بن خالد ابعث إلیّ بکتاب فاطمة علیها السلام, فأرسل إلیه أبو عبداللّه(ع) إنى إنما اخبرتک أنى قرأته ولم اخبرک أنه عندى, قال حبیب: فجعل محمد بن خالد یقول لى: مارأیت مثل هذا قطّ.)74
حبیب خثعمى نقل مى کند: منصور خلیفه عباسى به محمدبن خالد که عامل او در مدینه بود, نوشت: از اهل مدینه بپرسد چرا زکات که از هر دویست [درهمى] پنج درهم بود, تبدیل شد به هفت درهم از نظر وزن, درحالى که در زمان رسول اللّه(ص) چنین نبوده است و به او امر کرد که از عبداللّه بن حسن و جعفر بن محمد هم بپرسد.

والى از مردم مدینه پرسید گفتند: دیدیم پدرانمان چنین مى کنند.

والى به دنبال عبداللّه بن حسن و حضرت صادق فرستاد و از عبداللّه پرسید او هم مانند اهل مدینه پاسخ داد.

والى, محمد بن خالد, به حضرت صادق(ع) عرض کرد: شما چه مى گویید؟

حضرت فرمود: پیامبراکرم در هر چهل اوقیه اى یک اوقیه قرار داد. پس وقتى آن را به وزن حساب کنى, هفت مى شود و پیش از این شش درهم بود در حالى که درهمها پنج دانق بودند. حبیب [راوى حدیث] مى گوید: حساب کردیم همین گونه بود.

عبداللّه بن حسن رو به حضرت صادق کرد و گفت: این مطلب را از کجا مى گویى؟

فرمود: در کتاب مادرت فاطمه(س) خواندم. آن گاه, محمد بن خالد فرستاد که کتاب فاطمه(س) را نزد من بفرست.

حضرت پاسخ داد: من فقط خبر دادم که در کتاب فاطمه خواندم و نگفتم که کتاب فاطمه نزد من است.

حبیب گفت: محمّدبن خالد پیوسته مى گفت: مانند این تا حال ندیده ام.

مى دانید که یک أوقیه وزن ثابتى است (1/12 رطل) و هر یک اوقیة چهل درهم بوده و هر پنج اوقیة دویست درهم مى شود که زکات آن پنج درهم است و زکات چهل اوقیة چهل درهم; یعنى یک اوقیة مى شود. در زمانهاى پسین درهمها کمى کوچک تر شد, به گونه اى که وزن شش درهم برابر با پنج درهم زمان رسول اللّه(ص) شد و سپس باز درهمها کوچک تر شد به گونه اى که هفت درهم از نظر وزن, با پنج درهم زمان حضرت رسول(ص) برابر شد.

البته از روایات برمى آید که مشخص شدن هفت درهم به مشورت با امام باقر و سجاد(ع) و در زمان عبدالملک بوده است.

نکته مهم: چون اصل نصاب زکات, با وزن است, امامان(ع) زکات را برابر وزن حساب کرده اند و به شماره و عدد پنج قانع نشده اند, از این روى, کسى که دویست درهم دارد, اگر درهمها عوض شد, اگر چه عرف به آنها درهم مى گوید و شاید بازار, در برابر آن درهمها کالایى برابر آن درهمهاى پیشین بدهند, ولى در پرداخت زکات, وزنِ آن حساب مى شود این مطلب در بحث ما رهگشاست; زیرا آنجا که ارزش ثابت بود, باز عدد و شمار ثابت کارساز نبود و برابر وزن حساب مى شد, تا چه رسد به جایى که ارزش هم ثابت نباشد و در دیگرجاها هم این گونه است.

ییا زید صائغ (طلا ساز) مى گوید:

(قلت لأبى عبداللّه, علیه السلام: إنى کنت فى قریة من قرى خراسان یقال لها: بُخارى, فرأیت فیها دراهم تعمل ثلث فضة وثلث مسّاً, وثلث رصاصاً, وکانت تجوز عندهم وکنت أعملها وأنفقها, قال: فقال أبوعبداللّه علیه السلام لابأس بذلک اذا کان تجوز عندهم فقلت أرأیت ان حال علیه الحول و هى عندی وفیها مایجب علیّ فیه الزکاة أزکیها؟ قال: نعم انما هومالک قلت: فإن أخرجتها إلى بلدة لاینفق فیها مثلها فبقیت عندی حتّى حال علیها الحول أزکیها؟ قال: إن کنت تعرف أن فیها من الفضة الخالصة ما یجب علیک فیه الزکاة, فزکّ ما کان لک فیها من الفضة الخالصة من فضة ودع ما سوى ذلک من الخبیث, قلت: وإن کنت لا أعلم ما فیها من الفضة الخالصة إلاّ انّی أعلم أن فیها ما یجب فیه الزکاة؟ قال: فاسبکها حتّى تخلّص الفضة و یحترق الخبیث, ثم تزکی ما خلص من الفضة لسنة واحدة.)75

زید گوید: به حضرت صادق(ع)عرض کردم: من در روستایى از روستاهاى خراسان, که به آن بخارا گویند, بودم, دیدم درهمهایى که ساخته مى شود, یک سوّم نقره, یک سوّم مس و یک سوّم قلع است و این درهمها در بین آنان جارى بود و من هم مى ساختم و مى پرداختم.

حضرت صادق(ع) فرمود: اگر در بین آنان جارى بوده, اشکالى ندارد.

گفتم: اگر پیش من بماند و یک سال بر آن بگذرد و در بین درهمها, آن مقدارى که زکات به آن برسد, موجود بود, آیا زکات بدهم؟

امام فرمود: بله مال توست و باید زکات آن را بپردازى.

گفتم: اگر این درهمها را به شهر دیگرى ببرم که این گونه درهمها پرداخت نمى شود و نزد من باقى ماند, تا یک سال بر آن گذشت, آیا زکات آنها را بدهم؟

فرمود: اگر بدانى در بین آن نقره خالص به مقدارى که زکات به آن تعلق مى گیرد باشد, زکات نقره هاى خالص را بده و باقى مانده را که پلیدند, رها کن. گفتم: من مقدار نقره خالص را نمى دانم, ولى مى دانم که به اندازه نصاب زکات وجود دارد.

فرمود: آنها را ذوب کن و در قالب بریز تا روشن شود و پلیدیها بسوزد, پس براى یک سال نقره ناب را پاک کن [زکات بده].

بررسى: از این روایت برمى آید که به نقره ناب زکات بار مى شود و در آمیخته شدن آن با مس و قلع سبب نمى شود که زکات ندهد یا درهمهاى در هم آمیخته را به جاى درهم ناب و خوب بدهد. به هر حال, آنچه ارزش دارد, سرمایه است. و مانند مس و قلع که ارزشى نداشته اند, امام آنها را پلید نامیده است. در آن زمان, پول جارى طلا و نقره بوده اما در بخارا, به جاى طلا و نقره ناب, طلا و نقره درآمیخته با مس و قلع در دادوستدها جریان داشته و امام(ع) هم, خرده نمى گیرد. سپس وقتى زکات که حکم شرعى است مطرح مى شود, امام(ع) واقع و ارزش حقیقى ناب آن را در نظر مى گیرد و این راهگشاى ماست که در تمام موارد و مثالهاى هشتگانه و… در هنگام پرداخت بدهى, همان ارزش ناب پول و… را حساب کنیم نه شمار و رقم پول را.

راستى اگر در مثال شیر و نارگیل, دقت شود آیا تورّم غیراز وارد کردن چیز بى ارزش درون کالاى با ارزش است؟

همان گونه که درمثال یادشده, آب که در برابر شیر ارزشى ندارد, به شیر آمیخته مى شود و آن را کم ارزش مى کند. در تورم هم, اسکناسهاى بى پشتوانه و بى ارزش, با اسکناسهاى با ارزش, وارد بازار مى شود و در نتیجه پول, کم ارزش مى شود.

نکته سوم: (لاتظلمون ولاتظلمون)76 نه ظلم مى کنید و نه ظلم مى شوید.

جمله آخر هر آیه, به طورمعمول علت است براى آنچه در ضمن آیه بیان شده است. به دیگر بیان, در این آیه, دو حکم بیان شد:

الف. اگر دست از رباخوارى برندارید, بدانید که با خدا و رسول جنگ دارید.

ب. اگر توبه کردید سرمایه شما حق شماست. آن گاه جمله (لاتظلمون ولاتظلمون) علت همین دو حکم است. چرا خداوند با رباخوار مى جنگد؟ زیرا رباخوارى ستم است و ربا خوار ستم مى کند; از این روى خداوند با او سرجنگ دارد. چرا اگر توبه کردید سرمایه شما مال شماست؟ چون شما هم نباید ستم شوید و اگر سرمایه شما به شما پرداخت نشود, به شما ستم شده است.

در این آیه و چند آیه دیگرى که در بحث اصلِ عدالت گذشت, روشن نشد که عدالت و ستم چیست؟

بله, سخنى از معناى عدل و ستم به میان نیامد, زیرا معناى عدالت و ستم در نزد همگان روشن است. هر کسى مى تواند بفهمد کجا عدالت است و کجا ستم; از این روى, در بسیارى از روایات که به پاره اى از آنها اشاره شد, همه عدالت و ستم را به خود شخص وامى گذارند, مانند آنچه براى خودت مى خواهى براى دیگران هم بخواه, نفس خود را به داورى بخواه.

آیات دیگرى که مى توان به آنها استناد جست و بایستگى پرداخت قدرت خرید را یارى گر بود, آیاتى است که وفاى به کیل ومیزان را دستور مى دهند:

* (وَیل للمطففین الذین اذا اکتالوا على الناس یستوفون واذاکالوهم أو وزنوهم یخسرون.)77
واى بر کم فروشان, آنان که چون براى خود پیمانه کنند, پیمانه را پر مى سازند و چون کالاى خود را براى دیگران پیمانه کنند و یا براى آنان وزن کنند, کم مى گذارند.

این آیات درآغاز ورود پیامبر اکرم(ص) به مدینه, فرود آمد و مردم مدینه که کیل و وزن ناجورى داشتند با فروآمدن این آیات, کیل و وزن خود را اصلاح کردند.78

براى این آیات نمونه هایى یاد کرده اند, از جمله کسى که اجیرى بگیرد تا براى او کیل کند و مى داند این اجیر خوب کیل نمى کند گناه وى, به عهده اجیر گیرنده است.79

از سلمان و ابن مسعود نقل شده است:

(الصلاة مکیال فمن وفّى, وفى اللّه له, ومن طفّف قد سمعتم ما قال اللّه فى المطففین)80
نماز پیمانه است, هر کسى حق آن را ادا کرد, خدا حقش را ادا مى کند و هر کس از آن کم گذارد. شما سخن خدا را درباره کم فروشان شنیده اید که فرمود: ویل للمطففین.

* (واوفوا الکیل اذا کلتم وزنوا بالقسطاس المستقیم.)81
هنگام پیمانه کردن, پیمانه را پر سازید و با سنگ و ترازوى درست وزن کنید.

* (واوفوا الکیل والمیزان بالقسط.)82
پیمانه و ترازو را در دادوستدهاى خودى به عدالت پرکنید.

* (وإلى مدین اخاهم شعیباً… فأوفوا الکیل والمیزان ولاتبخسوا الناس اشیائهم ولاتفسدوا فى الارض بعد اصلاحها ذلکم خیر لکم إن کنتم مؤمنین.)83
ما به سوى مدین, برادرشان شعیب را فرستادیم… پیمانه و ترازو را پرسازید, کالاى مردم را خوار و پست نشمارید. پس از این که جهان با قانون عدالت اصلاح شده است, شما آن را فاسد نسازید. رعایت این دستورات الهى براى شما بهتر است, اگر مؤمن هستید.

* (اذ قال لهم شعیب الا تتقون… اوفوا الکیل ولاتکونوا من المخسرین وزنوا بالقسطاس المستقیم ولاتبخسوا الناس أشیائهم ولا تعثوا فی الأرض مفسدین.)84
آن گاه که شعیب به آنان گفت: آیا از خدا نمى ترسید… پیمانه را پر سازید و حق مردم را کم نگذارید و با ترازوى درست, کالاى خودرا وزن کنید. کالاى مردم را پست و خوار مشمارید و در زمین فساد نکنید.

نکته ها
1. تاکنون پنج آیه راجع به رعایت ونگهداشت کیل و وزن نقل شد, ولى هیچ یک نمونه آشکارى را بیان نکرد. مفسران نیز, در ذیل این آیات نمونه آشکارى یاد نکرده اند, مگر همان قولى که از ابن مسعود و سلمان در ذیل سوره (مطففین) یاد شد که نماز را پیمانه دانسته بودند که یا تأویلى است از رسول خدا(ص) شنیده اند و یا برداشتى است نیکو و اخلاقى. به هر حال, یاد آور نشدن نمونه آشکار, از سوى آیات قرآن و از سوى مفسران, دلالت بر این دارد که خرد و خردمندان گونه وفا کردن را مى دانند.

2. کیل و وزن, همان گونه که در مثمن مطرح بوده, در ثمن هم مطرح بوده است. پس در باز نمود وزن درهم و دینار دیگران و عیار آنها, باید عدل و قسط نگهداشت, همان گونه که در وزن کردن مثمن باید رعایت عدل و انصاف بشود و تقلّبى صورت نگیرد. گستردن حکم به ثمن و مثمن, از گستردگى معناى وفاى به کیل و وزن, با توجه به این که در آن زمانها, درهم و دینار نیز, نیاز به وزن داشته استفاده مى شود. اکنون زمان ما که در دادوستدها درهم و دینار به کار نمى رود, بلکه به جاى آن پول اعتباریِ درخور دگرگونى در ارزش, میانگى در دادوستد است, باز باید وفاى به کیل و وزن کرد و قسط و عدل را پاس داشت. پاس داشت قسط و عدل در این جا به این است که ارزش آن در نظر گرفته شود. در مثل, دادوستدى انجام گرفت و پیکانى به بهاى دو میلیون تومان خریده شد و قرار شد که پول آن پس از ده روز پرداخت گردد. ناگهان در همین ده روز, به خاطر جنگ, با موضع گیرى, یا ترور و استعفا و… ارزش پول, حدود بیست درصد پایین آمد و بهاى پیکان به دو میلیون و نیم تومان رسید. این جا وفاى به کیل اقتضا مى کند که پایین آمدن ارزش حساب شود و همان بیست درصدى که پول پایین آمده بر خواسته بستانکار افزوده شود.

خوب دقت شود که این دگرگونى براى پیکان, به خاطر عرضه و تقاضا, یا دگرگونى دیگر شرطها نبوده است,بلکه تنها ناشى از پایین آمدن ارزش پول است. عکس آن هم, این گونه است; یعنى اگر در همان فاصله ده روز, در مثل به خاطر کشف معدن, یا پیوستگى و یکى شدن دو گروه رقیب, شکست دشمن خارجى و… آن ارزش پول بالا برود, مى توان گفت که پول کم ترى را بپردازد, یا با خیار غبن و مانند آن معامله را برهم زند.

خلاصه, کبراى مسأله, یعنى اصل عدالت ثابت و غیر قابل تغییر و از اصول اساسى اسلام است و صغراى مسأله عرفى است و هر کسى توان فهم آن را دارد و از این روى, در آیات مورد بحث و در روایات, نمونه هاى آشکار عدالت یاد نشده و آن را به عرف واگذار کرده است و عرف در مثالهاى هشتگانه, به قدرت خرید حکم خواهد کرد.

روایات
چندین روایت است در فروع کافى, تهذیب, من لایحضره الفقیه درباره درهمهایى که سلطان آنها را از گردش خارج کرده که دقّت در آنها و دقّت در حلّ ناسازگارى بین آنها, عدالت در بحث ما را مى نمایاند.

1. کتب یونس بن عبدالرحمن إلى الرضا(ع): انه کان لى على رجل عشرة دراهم وان السلطان اسقط تلک الدراهم وجاء بدراهم أعلی§ من تلک الدراهم وفى تلک الدراهم الأولى الیوم وضیعة, فایّ شیء لی علیه, الدراهم الاولى التى اسقطها السلطان او الدراهم التى أجازها السلطان؟ فکتب: لک الدراهم الأولى.)85
ییونس بن عبدالرحمن, به حضرت رضا(ع) نامه نوشت که من از شخصى ده درهم بستانکار بودم و سلطان آن درهمها را از دورخارج کرده و درهمهایى برتر از آن درهمها, به دور انداخته و از [ارزش] درهمهاى پیشین, اکنون کاسته شده است. اینک, آیا درهمهایى را که سلطان از دور خارج کرده بستانکارم, یا درهمهایى را که به جریان انداخته است؟

حضرت در پاسخ نوشت: درهمهاى نخستین را بستانکارى.

2. شیخ صدوق, پس از نقل این خبر مى نویسد:

(کان شیخنا محمد بن الحسن یروى حدیثاً فى ان له الدراهم التى تجوز بین الناس.)86
استاد ما, محمد بن الحسن [صفار] روایتى نقل مى کرد که بستانکار, همان درهمهایى که بین مردم جریان دارد را بستانکار است.

شاید مقصود شیخ صدوق روایتى باشد که ثقة الاسلام کلینى یاد کرده:

3. (على بن ابراهیم, عن محمد بن عیسى, عن یونس, قال: کتبت إلى أبى الحسن الرضا(ع) اَنَّ لى على رجل ثلاثة آلاف درهم وکانت تلک الدّراهم تنفق بین الناس تلک الایام ولیست تنفق الیوم فلى علیه تلک الدّراهم بأعیانها أو ماینفق الیوم بین الناس. قال: فکتب اِلیَّ: لک أن تأخذ منه ماینفق بین الناس کما أعطیته ماینفق بین الناس.)87
ییونس بن عبدالرحمن مى گوید: به حضرت رضا(ع) نامه نوشتم که من از شخصى, سه هزار درهم, بستانکارم. آن درهمها, آن روزها بین مردم معامله مى شد و اکنون بین مردم معامله نمى شود. آیا من, همان درهمهاى آن روزى را بستانکارم, یا آنچه را که امروزه بین مردم در جریان است.

حضرت نوشت: حق دارى آنچه اکنون در بین مردم جریان دارد, بگیرى; زیرا آنچه بین مردم در جریان بود, به او دادى.

راههاى جمع
راه جمع نخست:
شیخ صدوق, پس از نقل حدیث نخست, و اشاره به این حدیث دوم و سوم, که متن آنها را نقل کردیم, مى نویسد:

(الحدیثان متّفقان غیر مختلفین فمتى کان للرجل على الرجل دراهم بنقد معروف فلیس له الاّ ذلک النقد و متى کان له على الرجل دراهم بوزن معلوم بغیر نقد معروف فإنّما له الدراهم التى تجوز بین الناس.)88

دو حدیث, اتفاق دارند و اختلافى با هم ندارند. هرگاه شخصى درهمهاى با [وزن معلوم و] نقد معروف و در جریان طلبکار بود, تنها همانها را حق دارد و هرگاه درهمهاى با وزن معلوم به غیر نقد در جریان را بستانکاربود, تنها حق دارد درهمهایى که بین مردم جریان دارد, بگیرد.

راه جمع دوم:
محمّد تقى مجلسى پدر علامه مجلسى, در شرح خود بر من لایحضره الفقیه, پس از نقل خبر اول, خبر صفوان را (که به زودى نقل خواهد شد) نقل مى کند و سپس خبر صفّار را مى آورد, آن گاه راه جمع شیخ صدوق را بیان مى کند و پس از آن مى نویسد:

(ما ذکره المصنف ممکن ویمکن ان یکون الخبر ان الاولان فى القرض, کما هو مصرّح فى خبر صفوان, وهذا الخبر من ثمن المبیع مثلا, لأن الزیادة والنقصان حرام فى القرض فیمکن ان تکون الدراهم الجائزة اقلّ وزناً کما هو المتعارف الآن فلو اعطاه تلک الدراهم لزم الربا بخلاف الثمن فانه منصرف الى الجائز بین الناس.)89

توجیه صدوق ممکن است و شاید دو خبر نخست درباره وام باشد و این خبر مثلاً درباره خرید و فروش باشد همان گونه که در خبر صفوان, بدان به گونه روشن اشاره شده است. زیرا زیاده و کم در وام حرام است و شاید درهمهاى جارى بین مردم وزنش کم تر باشد همان گونه که اکنون معمول همین است, از این روى اگر درهمهاى جارى را بدهد ربا لازم مى آید, به خلاف بهاى جنس, که بازگشت دارد به آنچه که بین مردم رواج دارد.

ییادآورى: محمد تقى مجلسى, پس از آوردن حدیث نخست, که شیخ صدوق نقل کرد, حدیث دیگرى هم, در همان معنى و براى تأیید آن, از صفوان یاد مى کند:

(عن صفوان قال: سأله: (اى الرضا(ع) على الظاهر) معاویة بن سعید عن رجل استقرض دراهم من رجل وسقطت تلک الدراهم اوتغیّرت ولایباع بهاشىء ألصاحب الدراهم, الدراهم الأولى او الجائزة التى تجوز بین الناس؟ قال: فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الأولى.)90
صفوان نقل مى کند: معاویة بن سعید از او سؤال کرد [گویا مقصود وى از او, حضرت رضا باشد] درباره شخصى که از دیگرى درهمهایى وام گرفته و آن درهمها یا از دور خارج و یا دگرگون شده است و با آنها دیگر چیزى فروخته نمى شود. آیا وام دهنده, درهمهاى اولى را بستانکار است یا درهمهایى را که بین مردم رواج دارد؟

حضرت, درپاسخ فرمود: صاحب درهمها, درهمهاى اولى را بستانکار است.

با توجه به این حدیث, روشن مى شود که چرا مرحوم مجلسى, خبر نخست را بر وام سریان داد. به نظر ایشان, در وام, زیاده و کم, هر دو, رباست; زیرا به طور معمول, درهمهاى جدید از وزن کم ترى برخور دارند و اگر وام گیرنده, آنها را بدهد و یا وام دهنده همانها راحق داشته باشد, یعنى وام دهنده باید کم تر از آنچه وام داده است بگیرد و این هم رباست و در این صورت, وام گیرنده رباخوارى کرده است. پس باید همان مقدار وزنى که وام داده پس بگیرد, تا ربا لازم نیاید.

ییادآورى: درهمهاى اولى و دوّمى, هر دو, طلا و یا نقره بوده و ارزش ذاتى داشته اند, پس در هر صورت, وام دهنده همان وزن طلا یا نقره اى را که وام داده است, دریافت مى کند و هیچ گاه مسأله نباید با پولهاى اعتبارى این زمان, درهم آمیخته شود.

نکته: شاید بتوان به مجلسى, نسبت داد که اگر کسى وام گرفت به امید این که ارزش پول کاسته شود و او هنگام پرداخت وام, ارزش کم ترى را به وام دهنده بازگرداند, این ربا و حرام است و در این جا وام گیرنده, رباخورده است, مگر این که وام دهنده, قصد احسان و یارى به وام گیرنده را داشته باشد و از آن باب مسأله ربا حلّ شود و همچنین اگر دولت با پدید آوردن تورّم, خواست که ارزش کم ترى را به بستانکاران خود: کارمندان و… بدهد, باز ربا و حرام است.

راه جمع سوّم:
شیخ طوسى در استبصار, پس از نقل دو خبر یونس و صفوان, که امام در آنها مى فرمود:

(درهمهاى پیشین را بستانکار است).

(درهمهاى جارى را بستانکار است.)

ابراز مى دارد: این دو خبر, با هم ناسازگارى ندارند, زیرا:

(انما قال: لک ان تأخذ منه ماینفق بین الناس یعنى بقیمة الدراهم الأولى ماینفق بین الناس لأنه یجوز ان تسقط الدراهم الأولى حتى لایکاد تؤخذ أصلاً فلا یلزمه اخذها وهو لاینتفع بها, وانما له قیمة دراهم الأوّله ولیس له المطالبة بالدراهم التى تکون فی الحال.)91
حضرت تنها فرمود: تو حق دارى از آنچه بین مردم جریان دارد, بگیرى [و نفرمود: چه اندازه بگیرى] مقصود امام این بوده که به بهاى درهمهاى اولى, از آنچه بین مردم دست به دست مى شود بگیرد; زیرا ممکن است درهمهاى اولى به گونه اى از دور خارج شوند که هرگز در دادوستدها به کار نیایند, در این صورت لازم نیست که درهمها را بگیرد, در حالى که از آنها سودى نمى برد. به هر حال, تنها بهاى درهمهاى اولى را بستانکار است و حق ندارد درهمهایى را که اکنون دست به دست مى گردد, بخواهد.)

روشن است که همه سخن شیخ طوسى, روى مسأله درهمهاست, نه شمار و یا وزن آنها و استدلال مى کند: شاید درهمها از ارزش بیفتد, یا در دادوستدها کاربرد نداشته باشند, با این که در آن زمان, دادوستدها با درهم و دینار بوده که بدون کاربرد دادوستدى, داراى ارزش ذاتى بوده اند.

پادشاه و حاکم, درهم و دینارهاى سکه دار را, یعنى درهم و دینارهایى که وزن و بدلى نبودن آنها را به عهده گرفته بوده, از رواج مى انداخته, پس وزن واقعى درهم, یا دینار به حال خود باقى بوده و ارزش ذاتى آنها, از بین بردنى نبوده است. با این حال, شیخ طوسى مى نویسد:

(ممکن است که درهمهاى اولى بى ارزش یا بى کاربُرد شود.)

بنابراین, سخن شیخ و علتى که یاد کرده به گونه سزاوارتر, در اسکناسهاى اعتبارى نیز جارى است.

به هر حال, شیخ طوسى:

نخست آن که: درهمها را در چنین حالتى قیمى مى داند.

دو دیگر: گویا مقصود وى, از قیمت, قیمت پیش از خارج شدن از بازار دادوستد است; یعنى همان قدرت خرید که پیش از این بحث شد.

سه دیگر: علتى که آورد, تنها ویژه از دور خارج شدن درهم و دینار نیست, بلکه هرگاه پولهاى رایج نسبت به پولهاى پیشین, فرق آشکارى پیدا کرد, چه پولهاى رایج با ارزش تر باشند, چه بى ارزش تر, بستانکار, قیمت پولهاى پیشین را بستانکار است.

اینها مجموعه روایاتى بود که در بحث از رواج افتادن درهم و دینار, وارد شده بود که متن روایات و دیدگاه علماى بزرگ در ناسازگار نبودن این روایات با یکدیگر, نقل شد. اگر پاره اى از توجیه ها, یارى کننده هایى هم پیدا کرد, آن را گرفته و سه خبر را با هم جمع مى کنیم و اگر یارى کننده اى نیافت و توجیه ها هم در حدّ جمع تبرعى بود, روایات با هم ناسازگارى و برخورد مى کنند (تعارض) و پس از فرو افتادن از دلالت (تساقط) نوبت به اصل بالاتر مى رسد که عبارت است از این که هر صاحب حقى, باید به حق خود برسد که این برابر فهم خردمندان و خواست شارع بر عدالت است و رسیدن هر کسى به حق خود, در این است که قدرت خریدى برابر با درهمها, از آنِ او باشد.

راه جمع چهارم:
1. (محمّد بن الحسن الصفار, عن محمّد بن عیسى, عن یونس قال: کتبت إلى ابی الحسن الرضا(ع) انه کان لی على رجل دراهم, وان السلطان اسقط تلک الدراهم و جاءت دراهم أغلى من تلک الدراهم الأولى ولها الیوم وضیعة, فایّ شیء لی علیه؟ الاولى التى اسقطها السلطان او الدراهم التى اجازها السلطان؟ فکتب الدراهم الأولى.)92
این روایت, همان روایت یونس است که پیش از این, از من لایحضره الفقیه نقل کردیم و اختلافات جزئى, مانند این که در آن جا مقدار درهمها ذکر شده بود و کلمه (أعلى) به جاى کلمه (اغلى) داشت, زیانى به استدلال وارد نمى سازد, از این روى, از بحث درباره آن واژه ها خوددارى مى کنیم. سند روایت در استبصار و تهذیب صحیح و در فقیه مرسل است.

2. (عنه, عن محمّدبن عبدالجبار, عن العباس, عن صفوان, قال: سأل معاویة بن سعید عن رجل استقرض دراهم من رجل فسقطت تلک الدراهم او تغیّرت ولایباع بها شیء لصاحب الدراهم, الدراهم الأولى او الجائزة التى تجوز بین الناس؟ قال: فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الاولى.)93
سند این حدیث, صحیح, ولکن مضمره است و روشن نیست که معاویة بن سعید از (امام) نقل کرده باشد. اگر چه در کتابهاى حدیثى, نقل, به ظاهر از (امام) است و محمدتقى مجلسى, در روضة المتقین مى نویسد:

(گویا سؤال از امام هشتم حضرت على بن موسى الرضا بوده است.)94

به هر حال, سند روایت پذیرفتنى است و مضمره بودن آن, زیانى نمى رساند و مضمون آن, یارى کننده روایت پیشین است. تنها فرقى که دارد: در آن جا پرسش گر, راجع به شخصى پرسید که از شخصى دیگر, درهمهایى طلب داشته, ولى روشن نبود که براى چه طلب داشت: آیا به او وام داده یا بین آنان دادوستدى انجام گرفته, یا ضمان و چیز دیگرى بوده است. لکن در این جا مى گوید: (شخصى به دیگرى چند درهم وام داده و اکنون سلطان آن درهمها را از جریان انداخته است.)

بارى, پرسش او این است که آیا وام دهنده, همان چند درهمى را که وام داده اکنون طلب دارد یا چیز دیگر؟

پاسخ این است که درهمهاى اول را طلب دارد.

مضمون دو روایت یکى است, اگر چه نمى توان با یقین حکم کرد که دو روایت یکى هستند; زیرا روایت نخست به گونه نامه و دوّمى زبانى بوده و نویسنده روایت نخست, یونس بن عبدالرحمن و پرسش گر در حدیث دوم معاویة بن سعید است.

به هر حال, پرسشها مربوط به یک زمان و یک حادثه است; زیرا مأمون عباسى درهمهاى پیشین را از جریان انداخته بوده و درهمهاى بهتر و گران بهاترى را به جریان انداخته بوده است و از آن جا که مردم دادوستدهایى داشته اند و وامها و ضمانتهایى, بین آنان بوده, حضرت رضا فرموده است که درهمهاى اولى را طلب دارید. امّا مراد از درهمهاى اولى چیست؟ آیا نقره اى هم وزن درهمهاى پیشین را طلب دارند؟ یا این که بدهکار باید درهمهاى پیشین را بیابد و به بستانکار بدهد یا مقصود چیز دیگرى است, از این حدیث, روشن نمى شود. آن مقدار که مى شود از روى یقین گفت: اگر بدهکار, همان درهمهاى پیشین را بیابد و بپردازد, بر عهده اش چیزى نخواهد بود; زیرا درهمها, ارزش ذاتى خود را دارند و آمدن درهمهاى رایج بهتر و گران تر, آن درهمهاى نخست را بى ارزش نکرده است.

امّا آیا بستانکار, مى تواند آن درهمها را نپذیرد و بگوید: من درهمهاى جدید را مى خواهم; زیرا درهمهاى پیشین در بازار جریان ندارند؟ مقوله اى است که باید بحث و بررسى شود که به زودى بحث از آن در فرادید شما قرار خواهد گرفت.

3. (محمدبن احمد بن یحیى, عن سهل بن زیاد, عن محمد بن عیسى قال: قال لى یونس: کتبت إلى الرضا(ع) ان لی على رجل ثلاثة الآف درهم وکانت تلک الدراهم تنفق بین الناس تلک الأیام ولیس تنفق الیوم, ألی علیه تلک الدراهم باعیانها أو ماینفق بین الناس؟ قال: فکتب الیّ, لک أن تأخذ ماینفق بین الناس کما اعطیته ماینفق بین الناس.)95
این روایت, در تهذیب و استبصار نقل شده است و در هر دو سند سهل بن زیاد وجود دارد. اگر بگوییم که (الأمر فى السهل سهلٌ) در این صورت مى توان این سند را معتبر دانست وگرنه این سند مشکل دارد, ولى ثقة الاسلام کلینى, همین حدیث را از على بن ابراهیم از محمد بن عیسى از یونس نقل مى کند96 که سند کلینى صحیح است. به هر حال, به روایت مى شود عمل کرد; زیرا دست کم در سه کتاب از کتابهاى چهارگانه یاد شده و در کتاب صدوق هم, به آن اشاره اى شده است و یک سند صحیح هم دارد.

اکنون پرسش این است: آیا یونس دوبار به حضرت رضا(ع) نامه نوشته است و درباره درهمهاى از جریان افتاده پرسیده, یا یک بار؟ در روایت نخست, پرسش از (درهمها) یا ( ده درهم) بودو در این روایت, سخن از سه هزار درهم است. در آن روایت, پرسش از درهمهاى از جریان افتاده بود که درهمهاى (اعلى) یا (اغلى) جایگزین آنها شده بود. و در این روایت سخن از درهمهایى است که در بین مردم, دست به دست نمى گردد. در آن جا شاید سخن از این بود که چقدر حق دارد, امّا در این جا سخن از این است که حق مشخص را از درهمهایى که اکنون دست به دست مى گردد بدهد, یا از درهمهاى از جریان افتاده.

از این روى به نظر مى رسد که دو روایت باشد و دوبار و به دوگونه از حضرت پرسیده شده است, ولى هر چه که باشد, مهم نیست; زیرا این دو روایت درخور جمع هستند و هر پرسش درباره قسمتى است که امام(ع) هم, همان قسمت را پاسخ فرموده اند:

در روایت اخیر, این جمله بود:

(ألی علیه تلک الدراهم باعیانها.)
آیا خودهمان درهمهاى پیشین را طلب دارم, یا درهمهایى که بین مردم هزینه مى شود؟

حضرت پاسخ فرمود:

(درهمهایى که دست به دست مى گردد, حق دارى, همان گونه که درهمهاى درخور هزینه شدن را به او دادى).

ولى, از این که چه اندازه باید بگیرد, ساکت است.

به بیان دیگر, روایت, درصدد بیان گونه درهمهایى است که حق دارد: آیا گونه خارج شده از جریان دادوستد است, یا از گونه جدید.

امّا در روایت نخست, بحث از این بود: وقتى ده درهم طلب دارم و اکنون درهمهاى بهتر یا گران تر, جریان داده اند, آیا ده درهمى که بهتر است بگیرم یا به مقدار ده درهم خودم که پیش از به جریان افتادن پول جدید, طلب داشتم بگیرم؟

امام مى فرماید: (درهم پیشین را) یعنى بیش از آن و بهتر از آن را حق ندارى. ولى این که مقدار حق, یعنى ده درهم را از چه گونه بگیرد روایت ساکت است.

به عبارت ساده تر, دو نامه یونس, یکى براى بیان چگونگى است و دیگرى براى بیان مقدار و با هم درخور جمع و کامل کننده یکدیگرند و ناسازگارى ندارند.

ییارى گر سخن ما, دیدگاه شیخ طوسى است که مى نویسد:

(دو خبر با هم ناسازگارى ندارند; زیرا نامه دوّم یونس مى گوید: تو حق دارى بهاى درهمهاى خود را از درهمهاى رایج بین مردم بگیرى.)97

نکته جالب توجه این که شیخ طوسى در این جا واژه (قیمت) را به کار برده است, با این که درهم و دینار از نظر ایشان و دیگر فقیهان (مثلى) است و این نشان مى دهدکه اگر چه درهم (مثلى) است, ولى تنها درهم یک عصر و داراى یک سکّه (مثلى) است, امّا درهمهاى موجود در دو زمان (از جریان افتاده و درجریان) دیگر (مثلى) نیستند و باید براساس قیمت محاسبه شوند.

شاید برگشت کلام شیخ صدوق هم, به کلام ما باشد; زیرا ایشان نوشت:

(دو حدیث اتفاق دارند هرگاه انسان از دیگرى درهمهایى به نقد معروف, طلب داشت, همانها را نیز طلب دارد و هرگاه درهمهاى به وزن معلوم و به غیر نقد معروف طلب داشت درهمهاى رایج بین مردم را طلب دارد.)

روشن است که درهم (مثلى) بوده است و در یک شهر, درهمهاى یک پادشاه را با شماره و عدد مى فروختند. پس آغاز عبارت ایشان مى رساند که اگر شخصى درهمهایى را که بین مردم دست به دست مى گردد و جریان دارد, وام داد و زمان گرفتن وام, درهمها, از جریان نیفتاده است همانها را طلب دارد ولى اگر درهمهایى را وام داده که از جریان افتاده, یا پس از وام دادن از جریان افتاده است وزن آنها را طلب دارد; زیرا با از جریان افتادن آنها, دیگر بین مردم دست به دست, نمى گردند و با شماره دادوستد نمى شوند.

از بحثهاى پیشین روشن مى شود:

نخست آن که: روایات مربوط به جریان افتادن درهمها, با هم, ناسازگارى ندارند, بعضى نظر به مقدار دارند و بعضى دیگر نظر به چگونگى وگونه.

دو دیگر: علما و روایت گران روایات نیز, از آنها ناسازگارى نفهمیده اند.

سه دیگر: مفاد روایات, هر چه باشد, ربطى به بحث ما ندارند; زیرا درهمها و دینارها, در ذات, داراى ارزش بوده اند, ولى پولى که اکنون مورد بحث است, تنها ارزش اعتبارى دارد.

چهار دیگر: گیریم که مفاد روایات این باشد که رقم و عدد درهمها مهم است و پس از سقوط و از جریان افتادن درهمها, تنها معیار اندازه گیرى, عدد و شمارش است. جواب داده مى شود که این سخن با اصل عدالت سازگارنیست و آیات زیادى پیش از این یاد شد و روایات بسیارى و از همه مهم تر و در رأس آنها عقل بر واجب بودن عدالت اصرار دارد و با وجود دلیل یقینى از آیات قرآن, روایات متواتر و عقل صحیح و سلیم, هیچ گاه نوبت به روایات گمانى نمى رسد.

روایات باب ربا
ییک دسته از روایات باب ربا, پیش از این بحث شد که حرام و شدید بودن گناه آن را مى رساند و بیان شد که حتى از زناى با محارم در خانه خدا هم گناه آن بیش تر و بزرگ تر است.

شاید بخاطر همین بزرگ بودن گناه است که علما حاضر نشده اند درباره مواردى مثل تورّم و مانند آن, اظهار نظر روشن کنند و گرنه مسأله عدالت هر کسى را وا مى دارد که پیرامون این پدیده جدید, فکر کند و به گونه اى نظر دهد که حق به صاحب حق برگردد.

دسته دیگرى از روایات که در همان باب تحریم ربا آمده, به این معنایند که خداوند ربا را حرام کرد, تا مردم از کار خیر و قرض الحسنه دادن دست برندارند. پاره اى از آنها باید یاد شود, تا بتوان به یک جمع بندى کلى رسید.

1. (عن سماعة, قال: قلت لأبی عبداللّه(ع): انی قد رأیت اللّه تعالى قد ذکر الربا فی غیر آیة و کرّره, قال: أو تدرى لم ذاک؟ قلت: لا: قال: لئلا یمتنع الناس من اصطناع المعروف. ورواه الشیخ باسناده, عن أحمد بن أبى عبداللّه مثله.)98
سماعة مى گوید: خدمت حضرت صادق عرض کردم که من دیده ام خداى تعالى در قرآن ربا را در آیات گوناگون یاد کرده و تکرار فرموده است.

حضرت پرسید: مى دانى براى چه؟ گفتم: نه.

فرمود: براى این که مردم از کار خیر سرباز نزنند.

2. درخبر دیگرى (روایت چهارم همان باب) هشام بن سالم باز همین مضمون را از حضرت صادق نقل مى کند.

3. در خبر هشتم همان باب, هشام بن حکم از حضرت صادق(ع) درباره علت حرام بودن ربا مى پرسد و امام مى فرماید:

(انه لو کان الربا حلالاً لترک الناس التجارات و مایحتاجون إلیه, فحرّم اللّه الربا لتنفر الناس من الحرام إلى الحلال وإلى التجارات من البیع والشراء, فیبقى ذلک بینهم فى القرض. و رواه فی العلل عن علی بن أحمد, عن محمّد بن أبی عبداللّه, عن محمّد بن أبی بشر, عن علی بن العباس, عن عمر بن عبدالعزیز, عن هشام بن الحکم نحوه.)
اگر ربا حلال بود, مردم تجارتها و دیگر دادوستدهایى را که به آنها نیاز داشتند, ترک مى کردند. از این روى, خداوند ربا را حرام کرد, تا مردم از راه حرام به سوى حلال و به سوى تجارت, مانند: دادوستد و خرید و فروش حرکت کنند و آن پول به جاى ربا, در بین آنها به صورت قرض باقى بماند.

4. زراره از حضرت باقر(ع) نقل مى کند:

(انما حرّم اللّه عزّوجلّ الربا لئلا یذهب المعروف.)99
خداوند, ربا را حرام کرد تا معروف [مانند قرض الحسنه] از بین نرود.

5. و بالأخره خلاصه جواب حضرت رضا(ع) به مسائل محمد بن سنان چنین است:

(و علت حرام شدن ربا, به خاطر نهى الهى و فساد مالهاست که در ربا وجود دارد; زیرا انسان وقتى یک درهم را به دو درهم خرید, بهاى یک درهم یک درهم خواهد بود و بهاى درهم دیگر باطل است. پس این خرید و فروش, به هر حال بر فروشنده و خریدار زیان است. پس علت حرام بودن ربا فساد اموال است… و علت حرام بودن ربا به نسیه, از بین رفتن معروف و تباه شدن مالها و میل مردم به سود و ترک کردن قرض الحسنه است, با این که قرض الحسنه کار معروف است و چون در ربا, فساد و ستم و تباه شدن مالهاست.)100

خلاصه
آنچه از روایات روشن شد, این بود که علت حرام بودن رباى قرضى این است که شخصى از کار معروف و پسندیده دست بر ندارد و قرض الحسنه بدهد. زیرا اگر ربا حرام نباشد, افراد به امید رباخوارى وام نمى دهند و مالهاى خود را به امید پیدا شدن ربا دهنده نگه مى دارند, ولى وقتى بدانند در جامعه ربا دهنده اى نیست, پولها به سوى قرض الحسنه سرازیر مى شود. پس علت حرام بودن ربا, بیکار نماندن پولها و به جریان افتادن آنها, در قالب قرض الحسنه است.

حال اگر همانند دیگران و برخلاف عدلى که عقل دقیق و عقل عرفى, به آن حکم مى کنند, بگوییم وام دهنده تنها همان رقم و عدد پولهاى اعتبارى وام داده شده را طلب دارد, نه قدرت خریدى برابر قدرت خریدى که وام داده است, در این صورت, روشن است که هیچ کس, دیگر قرض نمى دهد, بلکه همه خواهان گرفتن وام هستند; زیرا هر کسى فکر مى کند با این تورّمى که وجود دارد, هر جنس که امروز صدتومان است, سال دیگر دست کم صدوبیست تومان است, پس چرا پول خود را وام بدهد, به جاى آن چیزى مى خرد و در خانه نگه مى دارد و سال دیگر اگر نخواست مى فروشد, بویژه اگر احتمال بدهد این چیز, ممکن است کمیاب شود و نگه دارى آن سودى هم داشته باشد, همان گونه که در جامعه ما, امروز بسیار روشن است. امروزه بیش تر خانه ها, داراى اجناسى اضافى و غیر درخور مصرف هستند و پول دار و بى پول, همه, فکر خریدند تا مبادا فردا جنسها گران تر شود.

به عبارت دیگر, علت یاحکمت حرام بودن ربا, تشویق به قرض الحسنه دادن و ترک سودجویى بود, ولى با این حساب که ما قدرت خرید بیش تر را وام مى گیریم و قدرت خرید کم تر را پرداخت مى کنیم, وام دهنده, به جهت جلوگیرى از زیان, وام نمى دهد, یا سعى مى کند جنس غیر پول را قرض بدهد, مثلاً ده سکّه بهار آزادى را تا یک سال قرض مى دهد. به هر جال, آیه قرآن اصرار دارد که در وام, زیاده نگیرید و ما اصرار داریم که وام بده و پس از پایان وام, حتى سرمایه خود را هم نگیر. قدرت خرید برابر ده هزار تومان را وام بده, ولى یک سال دیگر, تنها عدد ده هزار تومان که ارزش آن, از پول وام داده شده مقدار زیادى کم تر است, پس بگیر. آیا این شدنى است؟ آیا به علتى که در این حدیثها آمده عمل شده است؟ آیا حق و عدل همین است؟ علتى که در روایت یاد شده, به زبان حال مى گوید: (قرض دهنده نباید سود ببرد) و ما به زبان قال و واقع مى گوییم باید زیان ببیند, چقدر فرق است! از این روى, درجامعه اسلامى, وام دهنده بسیار کم و وام گیرنده بسیار زیاد است. با آن که در روایات آمده:

(الید العلیا خیر من الید السفلى.)101
دست دهنده, بهتر از دست گیرنده است.

تنها شبهه اى که وجود دارد این است که همیشه پول پایین نمى آید و کم ارزش نمى شود, بلکه گاهى افزایش ارزش پیدا مى کند.

مى گوئیم:

نخست آن که: این بسیار کم است; زیرا حکومتها و دست اندرکاران اقتصاد, همین که مقدارى ارزش پولى و اعتبارى پیدا کردند, فورى اسکناس جدید چاپ مى کنند. تنها تا زمانى که اسکناس جدید, بازار را پُر کند, یعنى حدود یکى دو ماه پول ارزش پیدا مى کند و دوباره ارزش آن, پایین مى آید.102

بر این باوریم که اگر پول افزایش ارزش پیدا کرد, وام گیرنده رقم و عدد کم ترى را بدهکار است, مگر این که از روى بخشش, همان مقدار عددى و رقمى را بپردازد. اشکال دیگر این که این پایین آمدن ارزش, در صدر اسلام و زمانهاى پیش هم بوده است که جواب این شبهه هم, به شرح آمد و چهار فرق اساسى بین پولهاى این زمان و آن زمان بیان شد و گفته شد که شاید پایین آمدن ارزش پولها در آن زمانها به یک درصد هم نمى رسیده است در حالى که نرخ تورّم اکنون در جامعه ما حدود 35% است و در بعضى جامعه ها بالاتر.

بعضى علتهایى که در روایات بیان شده درباره رباى معاوضى بود که چون از بحث ما خارج است, آنها را رها مى کنیم. همان گونه که روایات باب صرف ربطى به بحث فعلى ما ندارد, زیرا روایات صرف, مربوط به دادوستد طلا و نقره است که باید به گونه نقد انجام گیرد و در همان مجلس هم, گرفتن و پرداختن انجام مى گیرد درحالى که بحث ما وام است و آن هم وام هر چیز, نه تنها وام گرفتن طلا و نقره, تا لازم باشد شرطهاى معامله صرف را نگهداریم.

نتیجه گیرى:
نخست آن که: پولهایى که اکنون موجودند, اعتبارى اند و ارزش ذاتى ندارند, بلکه تنها میانگى در دادوستدها هستند.

دو دیگر: بحث ما در رباى قرضى است, نه در رباى معاملى, پس نمى خواهیم فروش یک اسکناس صدتومانى را به دو اسکناس صدتومانى, روا شماریم, که جایز هم نیست.

سه دیگر: ملاک و حکمت تقسیم کالاها و جنسها به قیمى و مثلى رساندن حق به صاحب حق, نزدیک تر به حق و نزدیک تر به واقع بوده است.

چهار دیگر: عقل و شرع و عقلا, همه و همه, بر اصالت عدل اصرار و تأکید دارند.

پنج دیگر: در شرایط تورّمى (که پس از اعتبارى شدن پول پیوسته تورم بوده) پرداخت رقم و عدد اسکناس وام گرفته شده, بدون توجه به پایین آمدن ارزش پول, ستم است و با عدالت مخالف است.

شش دیگر: پرداخت رقم دقیق و ارزشى کالا, برابر با ارزش قرض گرفته شده, در زمان ما آسان و محاسبه مقدار تورّم, به درستى ممکن است.

هفت دیگر: آیه و روایتى مخالف با آنچه گفته شد (یعنى ارزش را ملاک قرار دادن نه این که ملاک رقم و عدد باشد) وجود ندارد, بلکه آیات و روایات و گفتار فقها, در باب مثلى و قیمى, به طور کامل, با کلام ما مناسب و هم سوست.

هشت دیگر: وامهاى صدر اسلام, به طور معمول, کوچک و با مدّت کم بود. و از سویى چون پول رایج آن زمان, طلا و نقره بود و داراى ارزش ذاتى, تورم در آن زمانها بسیارکم و غیر درخور محاسبه بوده است,از این روى, در روایات چنین مسأله اى مطرح نشده است.

با توجه به امور یاد شده, انسان یقین مى کند که گرفتن ارزشى معادل باارزش وام داده شده, جایز بلکه لازم است و کم یازیاد بودن تورّم, زیانى به بحث وارد نمى سازد. تنها باید تورّمى باشد به طور کامل محاسبه شده و دقیق, تا انسان, زیادتر از قدرت خرید قرض داده شده را نگیرد و حرامى انجام ندهد.

تا بدینجا به بحث ربا و تورم پرداخته شد و بحث ضمان را در مقاله بعدى پى خواهیم گرفت.