نکته هایى در فقه روابط بین الملل

بى گمان, سرنوشت جامعه هاى بشرى چنان به یکدیگر تنیده است که نه تنها براى هیچ ملتى ممکن نیست جدا از دیگر ملتها بزید که عوامل حیاتى زیادى همه جامعه ها را به همکارى و تعاون با یکدیگر فرا مى خواند, تا آن جا که امروز روابط دولتها با یکدیگر, مانند روابط بین افراد کشور, شهر و محله است و هر چه پیش مى رود این ارتباط و وابستگى بیش تر مى گردد.

به گفته امام خمینى:

(امروز دنیا مانند یک عائله و یک شهر است و یک شهر داراى محله هاى مختلفى است که با هم ارتباط دارد.)

(صحیفه نور, ج242/19.)
و براساس همین بینش و همین احساس بایستگى است که به روشنى اعلان مى دارد:

(وقتى دنیا وضعش این طور است, ما نباید منعزل باشیم. ما باید با کشورهایى که با ما هستند و ما را اذیت نمى کنند, روابط داشته باشیم… اسلام یک نظام اجتماعى و حکومتى است و مى خواهد با همه عالم روابط داشته باشد.)

(همان)
امروز, حتى واژه استقلال که به ظاهر با ارتباط ناسازگارى دارد. در پرتو ارتباط معنى و تفسیر مى شود; چرا که استقلال با همه ارزشى که دارد, هیچ کشورى نه استقلال مطلق دارد و نه مى تواند داشته باشد. ملتى اگر نتواند نسبت درست و خردمندانه اى بین بایستگى ارتباط و حفظ استقلال برقرار سازد و تفسیر و تحلیل واقع بینانه اى ارائه دهد, یا در مسلخ وابستگى ذبح خواهد شد و یا در درّه انزوا فرو خواهد افتاد. بنابراین, راه رسیدن به استقلال نیز, از جاده روابط سالم مى گذرد; از این روى, امام خمینى این را از موفقیتهاى انقلاب اسلامى به شمار مى آورد که توانسته است بر خلاف میل دشمنان, بین حفظ استقلال و ایجاد روابط, رابطه صحیح برقرار کند و نسبت به شیطنتهاى دیگر آنان که ممکن است به حذف روابط با ملتها بینجامد, به کارگزاران هشدار مى دهد:

(ابرقدرتها و امریکا خیال مى کردند که ایران به واسطه انقلابى که کرده است و مى خواهد استقلال و آزادى را, که یک مسأله تازه و برخلاف رویه همه حکومتهاست, به دست بیاورد به ناچار منزوى خواهد شد,وقتى که منزوى شد زندگى نمى تواند بکند که دیدند نشد و ایران روابطش با خارجیها زیادتر گردید. حالا به این مطلب افتادند که ما چه کار داریم به دولتها, اینها ظالم و کذا هستند, و ما باید با ملتها روابط داشته باشیم که این هم نقشه تازه و مسأله بسیار خطرناک و شیطنت دقیقى است… نمى توانیم بنشینیم و بگوییم که با دولتها چه کار داریم. این بر خلاف عقل و برخلاف شرع است و ما باید با همه رابطه داشته باشیم, منتها چند تا استثنا مى شود که الآن هم با آنها رابطه نداریم….)

(صحیفه نور, ج73/19.)
بى گمان, جمهورى اسلامى, به عنوان نظامِ مکتبى, در ارتباط با دیگران محدودیتهایى دارد که این محدودیتها, از تعهد به یک سرى اصول ارزشى مایه مى گیرد. در نظام اسلامى پاى بندى به تعهدها, پشتیبانى از مظلوم و… از جمله اصول ارزشى است که در روابط با دیگران مورد توجه قرار مى گیرد. مسلم در این نظام, تنها حفظ منافع ملى محور و معیار پیوند ها نیست, بلکه ارزشهاى مکتبى و دستورهاى مذهبى نیز در روابط نقش تعیین کننده دارند, در مثل, سلطه ناپذیرى (نفى سبیل) یکى از قواعد پذیرفته شده فقهى است که در ارتباط با کافران, چه روابط فردى و چه روابط بین المللى, نقش پایه اى و محورى دارد و نمى توان آن را نادیده گرفت.

حساسیت احکام روابط بین الملل
گوناگونى دیدگاه و آراء در مسائل فقهى پرهیزناپذیر است. دگرسانى و گوناگونى آرا, به برخورد اندیشه ها و آرا مى انجامد و سبب رشد و تکامل فقه مى گردد. ولى نکته اى را که نباید از آن چشم پوشید, دگرسانى بین احکام فردى و احکام بسته به نظام و اداره جامعه است, چه احکامى که مربوط به شاکله نظام و پیوندهاى اجتماعى داخل است و چه احکامى که بسته بیرونى نظام است و در پیوستگى با دیگر ملتها. در احکام فردى, همان گونه که اختلاف دیدگاهها, شایسته است, عمل کردن به دیدگاههاى گوناگون و آمدن این اختلافها از مقام نظر به مقام عمل نیز ممکن و پذیرفتنى است; از این روى, تاکنون با وجود مراجع بسیار در یک زمان و گوناگونى فتواها, چون عرصه روابط فردى است مشکل جدى پیش نیامده است.

ولى در احکام اجتماعى بسته به اداره نظام و جامعه اسلامى و به بیان دیگر (فقه الحکومة) گوناگونى دیدگاهها در عرصه عمل, نه تنها شایسته نیست که خردمندانه نیز نیست. در این جا کل جامعه حکم یک فرد را دارد, هویت یگانه اى دارد, نمى توان آن را با دیدگاههاى گوناگون اداره کرد. در این جا اختلاف رأى سبب سر در گمى, ناسازگارى و گاه از هم پاشیدگى جامعه مى شود.

اسلام, با این که به پیامبر(ص) به عنوان رهبر جامعه دستور به رایزنى مى دهد: (وشاورهم فى الأمر) ولى تصمیم نهایى را به خود او وا مى گذارد: (فاذا عزمت فتوکل على اللّه) و حرف آخر را در امورى که بسته به اداره جامعه است, رهبرى مى زند و سرّ پیشى گرفتن نظر فقیه حاکم بر دیگر دیدگاههاى فقیهان, که بسیارى آن را پذیرفته اند در همین نکته است. با این همه, احکام پیوستگیهاى بین الملل, از میان احکام حکومتى از بایستگى و اهمیت بیش ترى برخوردار است. این جا, جبهه بیرونى نظام است, با دیگر نظامها, وحدت رویّه و نظر, بیش از همه ضرورى است. در عرصه بین الملل, حتى کشورهایى که مبتنى بر یک نظام مکتبى و فکرى ویژه نیستند, تلاش مى ورزند, آیینها و قانونهاى خود را به گونه اى قرار دهند که تغییر دولتها نیز, ثبات و پایدارى آن را از بین نبرد.

پرسشهاى بنیادین
در عرصه فقه بین الملل, ابهامها بسیار است و در این میان; پاره اى اساسى ترند, مانند:

2 . صلح اصل است یا جنگ؟
آیا از دیدگاه اسلام, نخستین حالت در پیوند با بیگانگان, صلح است و حفظ آرامش و مواردى که جنگ روا شناخته شده استثنایى است, یا به عکس اصل در روابط بر مبارزه و ناسازگارى است و صلح حالت استثنایى است که تنها در شرایط ناتوانى دولت و ملت اسلامى و یا حالت شکست در جنگ مشروع مى شود.

به بیان دیگر, آیا صلح خود ارزش و هدف است و کافى است براى جامعه اسلامى پیامد خطرناکى به دنبال نداشته باشد و یا این که نه, هدف از صلح مصلحت گرایى است و تن دادن به شرائط و مقتضیات ناخواسته. این از مباحث مهم و اساسى در فقه بین الملل است که پاسخ درست آن مى تواند ما را در این که اصل بر روابط است, یا نه, که پرسش نخست بود نیز, کمک باشد.

ممکن است با توجه به پاره اى از عمومهاى, دعوت کننده به صلح و همزیستى با بیگانگان و سفارش به نگهداشت عدالت در پیوند با بیگانگان غیر مزاحم و با این باور که در شرائط صلح, رشد و تعالى انسانها و رسیدن به سازگارى و هم اندیشى, آسان تر و در نتیجه گرایش انسانها به حق امکان پذیرتر است, از این روى, چنانکه گفته اند: شمار کسانى که پس از صلح حدیبیّه به اسلام گرویده اند, بیش از همه کسانى است که ظرف بیست سال پیش از آن مسلمان شده بودند و با توجه به آموزه هایى دیگر از این دست, اصالت را به صلح و همزیستى در روابط با بیگانگان بدهیم.

و ممکن است با تکیه بر مشروع بودن جهاد به عنوان مهم ترین واجب دینى و با این تفسیر که جهاد پیشدستى درجنگ براى نشر اسلام است و عمومهاى بازدارنده از دوستى با کافران و… ناسازگارى با بیگانگان را اصل قرار بدهیم.

این هر دو نگاه به موضوع, هر کدام طرفدارانى دارد و بى گمان این سخن امام خمینى ناظر به دیدگاه نخست است که مى گوید:

(ما به تبع اسلام, همیشه باجنگ مخالفیم و میل داریم که بین همه کشورها آرامش و صلح باشد, لکن اگر جنگ را بر ما تحمیل کنند, همه ملت مان جنگجوست.)

(در جستجوى راه امام از کلام امام, دفتر دوم 126.)
در هر صورت, دست یابى به هر یک از دو دیدگاه نیاز به یک نقد و بررسى کارشناسانه فقهى دارد.

4 . دارالأسلام ودارالحرب
در فقه به یک مرزبندى اساسى بر مى خوریم که بر پایه باورها به وجود آمده است. مرز میان مسلمانان و بیگانگان به نام دارالحرب و دارالاسلام. براساس این مرزبندى, احکام فقهى گوناگونى وجود دارد که بخش مهم آن مربوط به فقه بین الملل است. این در حالى است که از خود مفهوم این مرزبندى و این که مقصود از دار الحرب و دارالاسلام چیست, تفسیر مشخص و معینى ارائه نشده است و اختلاف نظر وجود دارد, از باب نمونه:

آیا در مفهوم دارالحرب حالت جنگ و ستیز و یا دست کم وجود آمادگى و زمینه براى جنگ افروزى, نهفته است؟ اگر چنین باشد, تنها آن کشورهایى که آمادگى و زمینه برخورد با مسلمانان را دارند, از دارالحرب به شمار مى آیند, و یا آن که مقصود کشورهایى است که بین ما و آنها هیچ تعهد و قراردادى مبنى بر صلح و ایجاد روابط وجود نداشته باشد و یا مقصود از دارالحرب, همه سرزمینها و کشورهاى کفر است, چه با ما سر جنگ داشته باشند و چه نداشته باشند و چه با آنان تعهدى داشته باشیم و یا نداشته باشیم. در این صورت, دایره دارالحرب, به مراتب گسترده تر از دو صورت دیگر خواهد بود.

و از زاویه دیگر, این پرسش مطرح است: آیا مرز دارالاسلام و دارالحرب به معناى خط قرمز در پیوندهاست یا وجود قانونها و آیینها در ارتباطها؟

و نیز با توجه به مرزبندیهاى موجود در سرزمینهاى اسلامى و وجود حکومتهاى گوناگون: لائیک, غیر مسلمان و… این پرسشها مطرح است که در مفهوم دار الاسلام, آیا حاکمیت ملاک است یا اکثریت و یا آزادى در انجام مراسم و واجبات دینى. طبیعى است که گستردگى و نا گستردگى در قلمرو دارالاسلام, بسته به تفسیرى است که ارائه خواهد شد.

سیره:
در منابع یادشده, بى گمان عمومهایى وجود دارد که مى تواند در دست یابى به قواعد و احکام, دستمایه خوبى باشد, ولى با توجه به بر کنار بودن فقه شیعه از گردونه حکومت در دوران امامت, در این بُعد از فقه که جنبه حکومتى نیز دارد, آن عمومها, تفسیر و برابر سازى عینى نشده اند.

در دوران فقاهت نیز, همین سیر ادامه داشته است, جز برهه کوتاهى که فرمانروایان شیعه بر سر کار بوده اند و گاه درباره پاره اى از مسائل مربوط به همبستگى و پیوند با کافران از آنان نظرخواهى مى کرده اند.

بنابراین سیره پیامبر در روابط با بیگانگان که تفسیر عینى از عمومهاى شرع است و نیز سیره على(ع) در دوران خلافت و تا حدودى سیره سه خلیفه پیش از آن حضرت, آن مواردى که تقریر معصوم را داشته باشد, مى تواند منبع خوبى براى پژوهش گر در این عرصه باشد.

دست کم این جا از آن مواردى است که نمى توان از کنار سیره به آسانى گذشت و تنها به این دلیل که سیره دلیل لبّى است و تاریخ, قضیة فى واقعه است و… آن را نادیده گرفت بنابراین, تمامى نامه ها, پیمانها و قراردادها, و برخوردهاى عملى پیامبر(ص) با بیگانگان را باید با دید کارشناسى, هم از نظر سند و هم متن مورد بررسى قرار داد و در تحقیق از آن سود برد.

2 . قانون اساسى:
قانون اساسى, که به حق مى توان آن را فقه الحکومة نامید, متأسفانه در حجاب هم عصر بودن, به بند آمده است. اگر به این اثر استوار و دقیق, با این دید نگاه شود که شمارى از فقهاى یک عصر گرد هم آمده اند و اصولى را از منابع معتبر دینى براى اداره نظام اسلامى استخراج کرده اند و یا اصولى را بر منابع دینى و قواعد شرعى عرضه داشته اند و سازوار بودن آنها را با معیارهاى شرع تأیید کرده اند و بر درستى آنها گواهى داده اند, به مراتب از یک کتاب متقن فقهى معتبر تر و در خور استناد تر است; زیرا یک متن فقهى, تلاش و کوشش یک فقیه تواناست در عصر خویش و شاید از شاگردان و نخبگان درس خود نیز در پدید آوردن آن سود جسته باشد, ولى قانون اساسى آن قسمتهایى که برگرفته از متون شرعى و دینى است, دیدگاههایى است که بسیارى از فقهاى موجود, که شمارى از آنان هم اکنون در مقام مرجعیت قرار دارند, در تحقیق و بررسى آنها دخالت داشته و نظر داده اند. درحقیقت, قانون اساسى, دیدگاه گروهى از فقیهان است, نه یک فقیه, آن هم پس از گفت وگوها و تضارب آرا و در بسیارى موارد, با کارشناسیهاى موضوع شناسانه اهل نظر. بنابراین بجاست اگر بگوییم بُعد فقهى قانون اساسى, از نگاه ارزشى فقهى (شرایع) در فقه الحکومة است و این چیز بسیار با ارزشى است که در جامعه شیعه, بلکه در اسلام سابقه نداشته است. البته آثارى در فقه الحکومة پدید آمده, ولى نه گروهى و با این جامعیت.

شایسته است, به این اثر, به عنوان یک اثر مهم فقهى نگاه شود, منتهى متن فقهى غیر استدلالى, مانند بسیارى از آثار فقهى دیگر.

در قانون اساسى در قسمت روابط خارجى و یا فقه بین الملل, اصول درخور توجهى در زمینه هاى گوناگون: سیاسى, اقتصادى, نظامى و فرهنگى وجود دارد که براساس مبانى شرعى پایه ریزى شده است, از باب نمونه: (قاعده نفى سبیل) که تاکنون در روابط فردى مسلمانان با بیگانگان مطرح مى شد و فرعهایى را در باب معاملات و معاشرات و حداکثر قوانین مدنى از آن بهره مى گرفتند. روح این قاعده در جاى جاى روابط بین الملل قانون اساسى جلوه گر شده است.

مصلحت و نقش تعیین کننده رهبرى
در پیوند با بیگانگان, گاه شرایط و واقعیتهاى خارجى چیزى را بر حکومت اسلامى تحمیل مى کند که برخلاف ارزشهاى اسلامى است و حتى شخصیتهایى مانند على(ع) از انجام آن در هراسند, مانند آنچه در صلح حدیبیه پیش آمد که مشرکان قریش پیشنهاد دادند: عنوان (رسول خدا) از نامه مبارک پیامبر(ص) در قرارداد حذف شود که براى على بن ابیطالب(ع) انجام چنین کارى بسیار گران بود. تا آن که به دستور پیامبر(ص), به خاطر مصالح مهم تر, به این شرط تن در داد و یا آن که امروزه از سویى حضور در سازمانهاى بین المللى امرى ناگزیر است; زیرا بخش عمده حیات بین المللى کشورها از راه حضور در همین سازمانها و جامعه هاى بین المللى است, با این که ماهیت واقعى بیش تر این سازمانها را روابط قدرت تشکیل مى دهد و صاحبان قدرت و سلطه در آنها یکه تازند و بر سر قدرت, و رفتن در این سازمانها, پذیرش نوعى سلطه است; از سویى قاعده نفى سبیل, ما را از پذیرش هرگونه رابطه سلطه آمیز برحذر مى دارد.

در این گونه موارد چه باید کرد؟ آیا بهره هاى فراوان حضور را نادیده بگیریم و انزوا را بپذیریم و پیامدهاى آن را, یا قاعده را نادیده بگیریم و از آن چشم بپوشیم و یا این که راه سوّمى است و آن گرفتن جانب مصلحت نظام و جامعه اسلامى؟

در این گونه موارد که امروزه در روابط بین الملل نمونه هاى آن کم نیست, مصلحت نظام اهرم مهمى در شکستن این بن بستهاست که بارعایت اهم و مهم نظریه نهایى را مى توان ارائه داد و البته این از اختیارات رهبرى است که بالاترین مرجع مورد اطمینان و اعتماد و آگاه به مصالح و مفاسد اجتماعى است.

با توجه به نقش تعیین کننده مصلحت نظام و جایگاه رهبرى در فقه بین الملل, هم باید خود آن را به عنوان یک موضوع بایسته تحقیق مورد کندوکاو و پژوهش قرار داد و مبانى مشروع بودن این جایگاه را نمود و هم به گاه تحقیق در مسائل و احکام بین الملل و رسیدن به دیدگاههاى فقهى, آن را به عنوان اهرم مهم مورد استفاده قرار داد.