جایگاه اجماع در روش فقهى محقق اردبیلى

از کتاب هاى بسیار با ارزش محقق اردبیلى ، کتاب مجمع الفائده و البرهان اوست .

این کتاب ، درشرح ارشاد الاذهان علامه حلى ، نوشته شده و شاید به همین خاطر ، بسیار از دیگر کتاب هاى علامه اثر پذیرفته است . به طور معمول ، در هر مساله اى عبارت منتهى یا تذکره ، به ویژه اجماع هاى آن ها را نقل مى کند و آنچه هر کسى ، به مجرد اندک بررسى آن کتاب ، آن را در مى یابد این است که ایشان ، خیلى از اجماع اثر مى پذیرد و به مجرد یافتن اجماع منقول ، یا حتى احتمال وجود اجماع ، از مقتضاى دیگر دلیل ها دست مى کشد و در یاد کرد دلیل ها نیز ، گاهى اجماع را در عرض دیگر دلیل ها و مقدم بر آن ها یاد آور مى شود .

هدف این نوشتار ، پس از یاد آورى پاره اى از آن اجماع ها ، بیان توجیهاتى براى آنهاست ، چرا که روشن است : اجماع نزد شیعیان حجیت مستقل ندارد افزون بر آن ، تحقق اجماع ، امر دشوارى است و بر فرض تحقق ، به طور معمول اجماع ها مدرکى و برگرفته از آیات و روایاتند و بر فرض که اجماع محصلى به دست آید ، تنها براى تحصیل کننده آن حجت است و اجماع منقول ، چندان حجیتى ندارد . حال چه شده است که اردبیلى ، به مجرد وجود اجماع منقول ، اگر چه مدرکى باشد ، حتى به مجرد احتمال وجود اجماع ، از مواضع خود عقب نشینى مى کند ؟ به این بحث باید ژرف نگریست و در این مساله دقت کرد ، تا به رمز آن پى برد تا جایگاه این مرد بزگر ، شناخته شود و ارزش تلاش هاى فقهى وى ، بیش از پیش روشن شود .

نمونه هاى آمارى از اجماع
با استفاده از کامپیوتر ، مى توان به آسانى به شمار اجماع هاى به کار رفته در مجمع الفائده ، آگاهى یافت . تنها واژه « الاجماع » در جلد نخست این کتاب ، که حدود سیصد صفحه است ، 163 بار به کار رفته که اگر انسان توجه کند ، واژگان : اجماع فراوان است و کامپیوتر ، همه آن ها را ذیل « الاجماع » گرد نمى آورد ، واژگانى مانند « اجماع الامه » ، « اجماعى » ، « اجماعیا » ، « اجماعنا » ، « مجمع علیه » ، « اجتمعت الامه » ، « لا خلاف فیه » و ... واژگانى هستند که همه حکایت از اجماع مى کنند . افزون بر این ها ، واژگان دیگرى مانند : « للاجماع » و « بالاجماع » که به خاطر داشتن پیشوند ، به شمار نیامده اند اگر مجموع این واژگاه شمار و شمار تکرار آن ها حساب شود ، روشن مى شود که اجماع ، براستى در کتاب ایشان و دیدگاه فقهى ایشان ، جایگاه ویژه اى داشته است .

نمونه هایى از اجماع ها ، با نقل عبارت ها

1 . ذیل سخن علامه مى نویسد :

« فالوضوء یجب للصلاة و الطواف الواجبین و مس کتابة القرآن ان وجب »

« دلیل الاول الکتاب و السنة و الاجماع و دلیل الثانى الخیران و هى الاجماع و الاخبار الصحیحة الصریحة (1) »

دلیل واجب بودن وضو براى نماز واجب ، قرآن ، سنت و اجماع است و دلیل واجب بودن وضو براى طواف واجب ، سنت و اجماع است .

2 . علامه مى نویسد :

« و الغسل یجب لما وجب له الوضوء » .

« ذیل آن محقق اردبیلى مى نویسد :

دلیل وجوب الغسل لا وجب له الوضوع من الصلاة و الطواف ، کانه الایة و الاخبار و الاجماع (2) »

« دلیل واجب بودن غسل براى آنچه که وضو براى آن واجب است ، یعنى نماز و طواف ، گویا آیه ، اخبار و اجماع است .

3 . « دلیل الوجوب لقرائة الغرائم کانه الاجماع و الخبر و ان لم یکن صحیحا و لا صریحا (3) »

دلیل واجب بودن غسل براى خواندن سوره هایى که سجده واجب دارند ، گویا اجماع و خبر است ، گر چه خبر ، نه صحیح است و نه صریح .

4 . « و الاجماع عل وجوبه للصائم على التفصیل غیر ثابت و خلاف ابن بابویه مضر و الاخبار الصحیحة تدل على عدم شى‏ء علیه و على ترکه (ص) ذلک بعد الجنابة متعهدا حتى طلع الفجر (4) »

اجماع بر واجب بودن غسل ، براى شخص روزه دار تفصیلى که مصنف داده ، ثابت نیست و مخالفت ابن بابویه به اجماع زیانى نمى رسانند و خبر هاى صحیح ، دلالت مى کنند که چیزى بر عهده شخص روزه دار نیست و پیامبر اکرم (ص) از روى عمد ، تا طلوع فجر ، بر جنابت باقى ماند .

5 . درباره غسل مس کننده میت مى نویسد :

« نعم یمکن الحاقه به فى الصلاة و الطواف ، للاجماع و نحوه ان کان فتامل . (5) »

بله ، امکان دارد مس کننده میت را در نماز و طواف ، ملحق به جنب کرد ، به خاطر اجماع و مانند اجماع ، اگر وجود داشته باشد ، دقت شود .

6 . واجب بودن غسل بر مس کننده میت ، ظاهر نیست ، مگر براى کارهایى که وضو براى آن ها لازم است « و کانه للاجماع و للاصل و للاصل و عدم الدلیل » (6) .

7 . « و بالجملة وجوب الغسل على الحائض و النفساء للصلاة و الطواف و مس القرآن و دخول المساجد و قرائة العزائم غیر بعید لنقل الاجماع فى المنتهى ... و لبعض الاخبار (7) »

به طول کلى ، واجب بودن غسل بر حائض و نفساء براى نماز ، طواف و ... دور نیست به خاطر اجماعى که منتهى نقل کرده و بعضى اخبار .

8 . « و اما دلیل وجوب التیمم للخروج من المسجدین ( فکانه ) الاجماع و صحیحة ابن حمزة (8) »

9 . « لعل دلیل وجوب الستر على المتخلى الاجماع و الاخبار (9) » .

10 . در ذیل عبارت ارشاد :

« و غسل موضع البول بالماء خاصة » .

محقق اردبیلى مى نویسد :

« لعل دلیله الاجماع و الاخبار (10) » .

11 . دلیل نجاسة البول و الغائط المذکورین ، نقل الاجماع فى المنتهى و غیره مفهوم حسنة زرارة و ... (11) .

12 . « و دلیل نجاسة المنى فکانه الاجماع المنقول فى المنتهى و غیره مع الاخبار کثیرة مثل صحیحة ... (12) » .

13 . و اما دلیل نجاسة المیتة من ذى النفس مطلقا ، کانه الاجماع ، قال المصنف فى المنتهى : و هو مذهب علمائنا اجمع و یدل على التقیید بذى النفس الاخبار ، ایضا و الاصل و دلیل کل شى طاهر حتى تعلم انه نجس (13) »

14 . « و دلیل نجاسة الکلب و الخنزیر ، الاجماع المفهوم من المنتهى قال فیه هما نجسان عینا قاله علمائنا اجمع و الاخبار الصحیحة عنهم (14) » .

15 . « و اما دلیل نجاسة الخمر فهو نقل الاجماع فى المختلف عن الشیخ و عن السید الا عن شاذ لا اعتبار به ، قال فى المنتهى : و هى قول اکثر اهل العلم و قوله تعالى : « انما الخمر و المیسر ... رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون » (15) الرجس هو النجس بالاتفاق ولوجوب الاجتناب من جمیع الوجوه و لکون عدمه موجبا لعدم الفلاح ، و الهلاک و الاخبار الکثیرة منها مکاتبة على بن مهزیار ... و هذا اجود الاخبار سندا ... و فیها تامل لعدم ثبوت الاجماع کما صرح به السید (16) » .

توضیح :
اما دلیل نجس بودن خمر :

1 . اجماعى که در مختلف از شیخ طوسى نقل شده است .

2 . آیه قرآن کرد مى فرماید خمر رجس است ، با توجه به این که شیخ طوسى گفته : همه اتفاق دارند که رجس ، همان نجس است .

3 . آیه قرآن که مى گوید از خمر دورى گزینید که واجب است از همه جهات از خمر دورى گزید که شامل واجب بودن دورى گزیدن از ظرف هاى آن و چیزى که خمر به آن رسیده نیز ، مى شود .

4 . در آیه قرآن عمل نکردن به این دورى گزیدن ، سبب مى شود که رستگارى حاصل نشود و به عبارت دیگر ، دورى گزیدن از خمر ، شاید سبب رستگارى شود ، ولى دورى نگزیدن ، بى گمان رستگارى را به همراه ندارد و هلاکت مى آورد .

5 . اخبار فراوان که یکى از آن ها مکاتبه على بن مهزیار است که در آن جا عبدالله بن محمد به امام هادى (ع) نامه مى نویسد و در آن مى آورد : زراره از حضرت باقر و صادق (ع) نقل کرده که اشکالى ندارد انسان در لباسى که خمر به آن رسیده ، نماز بگذارد ( کنایه از پاکى لباس و خمر است ) .

و زراره از حضرت صادق (ع) نقل کرده که اگر خمر به لباس تو برخورد ، آن را بشوى ( کنایه از ناپاکى خمر است ) به کدام خبر تمسک بجوییم .

حضرت هادى فرمود : به قول حضرت صادق عمل کنید (17) .

آن گاه مقدس اردبیلى مى نویسد :

این روایت از لحاظ سند ، بهترین است .

سپس محقق اردبیلى دلیل هاى پنج گانه را به بوته نقد مى گذارد :

1 . اجماع ثابت نیست ، همان گونه که سید به آن اشاره روشن دارد .

و از نامه على بن مهزیار نیز ، بر مى آید که اصحاب در حکم خمر ، اختلاف داشته اند : صدوق و ابن ابى عقیل خمر را پاک دانسته اند .

2 . رجس در آیه به معناى نجس فقهى نیست ، نه از لحاظ لغوى نه عرف عام و نه عرف خاص و رجس همان قذر است که فراگیر تر از نجاست شرعى است و از طرفى « انصاب و ازلام » در آیه « رجس » شمرده شده اند ، ولى نجس نیستند .

3 . و مراد از دورى گزیدن ، دورى گزیدن از تمام جهات نیست ، بلکه مراد نوشیدن است ، همان گونه که « حرمت علیکم امهاتکم » مقصود نکاح با آنان است . پس دورى گزیدن ، فراگیر نیست ، بلکه از استفاده معمول و شناخته شده خمر باید دورى گزید

4 . رستگارى هم مرتبط به دورى گزیدن از نوشیدن است ، نه دورى گزیدن در تمام جهات .

5 . نامه نیز در نجس بودن خمر صریح نیست ، چون حضرت هادى فرمود « خذ بقول ابى عبدالله » .

سپس ایشان ، دلیل هاى پاکى خمر را از اصل طهارت ، استصحاب و دلیل « کل شیى طاهر حتى تعلم انه نجس » و اخبار زیادى مثل صحیحه ابوبکر حضرى در مورد نبیذ (18) و صحیحه ابن ابى سارة : « آن الثوب لا یسکر » (19) را نقل مى کند و سپس به جمع بین آن ها مى پردازد و مى نویسد : اخبار منع را حمل بر کراهت کنیم ، بهتر است از این که اخبار جایز بودن را حمل بر تقیه . (20)

16 . در بحث حکم نجس بودن کافران و مشرکان ، پس از بحث هاى طولانى و رد دلیل هاى کسانى که به نجس بودن کافران باور دارند ، مى نویسد :

« و بالجملة لو لم یتحقق الاجماع ، فالحکم بنجاسة جمیع الکاتبیین و المرتدین و الخوارج و الغلاة و النواصب لا یخلو من اشکال » (21) .

به طول کلى اگر اجماع محقق نباشد ، حکم به نجس بودن همه اهل کتاب ، مرتدان خوارج ، غالیان و ناصبان ، بى اشکال نیست .

توجیه اجماع هاى یاد شده در مجمع الفائده
بى گمان محقق اردبیلى ، مانند دیگر فقیهان شیعه ، اجماع را یک دلیل مستقل نمى داند . اینک پرسش این است که چرا فقیهى زبردست و محقق مدقق ، باید تا این اندازه ، به اجماع تمسک بجوید و براى اجماع ارزش قائل باشد ، با این که تحقق اجماع داراى شرایط حجیت ، به عنوان دلیل مستقل ، بسیار کم است .

آیا ایشان در اجماع ، مبنایى مخالف مبانى دیگر فقها دارد و یا در منحصر بودن دلیل ها در چهار دلیل و یا در بازگشت آن ها به سه دلیل ، با دیگران اختلافى دارد ؟

توضیح :
چند مطلب را باید در اینجا بررسى کرد :

1 . وجه انحصار دلیل هاى شرعى در چهار دلیل چیست ؟

2 . آیا محقق اردبیلى ، با دیگر فقهاى شیعه ، در انحصار دلیل ها و مقدار دلالت آن ها و مستقل نبودن اجماع اختلاف دارد ؟

3 . اگر محقق اردبیلى ، با دیگر فقها در این جهت ، اختلافى ندارد ، چرا این اندازه به یک دلیل غیر مستقل ، تمسک کرده است و چه توجیهى براى این کار مى توان یافت ؟

وجه انحصار دلیل هاى شرعى

خداوند ، براى انسان تنها یک حجت ذاتى قرار داده است که با آن باید حق را از باطل ، تشخیص دهد و آن یگانه حجت ، عقل است . عقل حجتى است ذاتى و درونى که همه چیز انسان ، به عهده آن و به خاطر آن است . با استفاده از عقل ، انسان باید راه حق را از باطل ، دین حق را از ناحق تشخیص دهد . از این روى مى گویند : اصول دین تقلیدى نیست . وقتى عقل دلیل محکمى بر حق بودن یک دین یافت و با تدبر و تعقل خدا را شناخت و از راه معجزه پیامبر او را شناخت و آن پیامبر کتابى آورد که بشر از آوردن یک سوره همانند آن ناتوان بود و آن کتاب همگان را به مبارزه طلبید ، ولى هیچ کس در این مبارزه ، پیروز نشد ، با چنین معجزه اى هم حق بودن کتاب و هم حق بودن آورنده آن ، ثابت مى شود . یعنى قرآن ، با وجود خود ، حق بودن خود و آورنده خود را ثابت مى کند .

سپس با « لکم فى رسول الله اسوة حسنه » (22) حجت بودن رفتار رسول الله و با دلیل هاى وصایت و ولایت (23) ، گفته ها و رفتار معصومان (ع) به حجت هاى شرعى و الهى مى پیوندند . همه اینها را در اصطلاح ما سنت مى گویند و مى گویند سنت عبارت از قول ، فعل و تقریر معصوم است و معصوم ، اعم از رسول و دیگر ائمه اثنا عشر (ع) است . پس دو حجت دیگر به نام کتاب خدا و سنت معصومان (ع) به حجت هاى شرعى پیوست .

حال راه هاى رسیدن حجت هاى سه گانه ، گونه گون است . عقل ، خدادادى است . هر مکلفى آن دارد کسى که آن را ندارد ، تکلیف ندارد .

کتاب خدا ، در دست ما و پیش روى ماست و به گواهى خود (24) و گواهى تاریخ از هر گونه تحریف و کاستى و فزونى ، نگهدارى شده است . پس رسیدن به واژگان و عبارت هاى این حجت شرعى ، کار آسانى است .

ولى به دست آوردن سنت پیامبر اکرم و ائمه معصومان کار آسانى نیست ، زیرا با نهى خلفاى نخستین از نوشتن حدیث ، حدود صد سال روایت هاى حضرت رسول نوشته نشد و تنها اشخاص اندکى در جو خفقان و فشار ، به طور پنهان پاره اى از آن ها را نوشتند و با سلطنتى شدن حکومت و تسلط بدان بر نیکان و کشته شدن فرزندان پاک و پاکدامن حضرت زهرا (س) و نیکان از مهاجران و انصار و ... از سنت عملى رسول اکرم (ص) در ظاهر چیزى باقى نماند .

بله ، به دور از چشم خلفا ، گروه هایى در گوشه و کنار یافت مى شدند که در فکر زنده نگهداشتن سنت پیامبر (ص) و نوشتن حدیث هاى آن حضرت بودند که از آن جمله اهل بیت عصمت و طهارت را میتوان نام برد .

حضرت على (ع) شاگردان مخصوصى داشت که از او دانش مى آموختند و راه و روش پیامبر (ص) یاد مى گرفتند . در دوران خفقان و جو بسیار تاریک پس از حضرت على (ع) این شاگردان به نوبه خود صاحب مکتب و روش شدند و دین و مسلک و روش عملى خود را به دیگران آموزش دادند مدرسه هاى فقهى در مدینه ، کوفه ، بصره ، بغداد ، مکه و غیره تشکیل شد . این مدرسه ها و جو موجود در آن ، بیان کننده سنت عملى رسول الله بود و احادیث و کلمات آنان ، سنت قولى آن حضرت را نشان مى داد .

البته سنت پیامبر (ص) از زاویه و دید رئیس مدرسه و رئیس مکتب ، که به طور طبیعى ، تفاوت برداشت رئیس مدرسه و مکتب ، مقدار پایبندى او به دین ، مقدار همگامى او با حکومت و سلطه ، در مقدار انتقال صحیح سنت نبوى دخالت مستقیم داشت . افراد کمى ، دور اهل بیت پیامبر ، سبط اکبر و اصغر آن حضرت ، امام مجتبى و سید الشهداء (ع) را گرفتند و در تمام سختى ها پایدارى کردند و پس از آن دو ، گرد حضرت سجاد و حضرت باقر و صادق (ع) جمع شدند و پیوسته گروه شیعه را ثابت و استوار ساختند و در هر زمان ، مصداق خارجى و واقعى براى حدیث حضرت رسول (ص) باقى گذاشتند که حضرتش در هنگام نزول آیه « اولئک هم خیر البریه » از سوره بینه دست بر کتف حضرت على (ع) زد و فرمود : « ان هذا و شیعته هم الفائزون » و باز فرمود : « على خیر البریه » به طورى که مردم حضرت على (ع) را به این تعبیر شناختند و هر گاه در محفلى وارد مى شد ، مى گفتند : « جاء خیر البریة » و در حدیث دیگر خطاب به حضرت على فرمود : « انت و شیعتک یوم القیامه راضیین مرضیین » که با مراجعه به تفاسیر شیعه و سنى در ذیل این سوره ، مى توان به آن احادیث دست یافت (25) .

این گروه توانستند در هر شرایطى ، سنت پیامبر اکرم (ص) و ائمه را زنده نگهدارند و در زمان حضرت باقر و حضرت صادق (ع) این مدرسه و مکتب به اوج شکوفایى رسید و پیوسته در تمام روزگاران ماند . و فقه را سینه به سینه و سنت عملى را پیوسته و ثابت ، براى ما به ارمغان آورد . پس قسمتى از سنت ، توسط روایات صحیح و مستند به ما رسید و قسمتى ، به طور عملى آموخته شد و شاگرد ، پیوسته در عمل ، مقلد و پیرو استاد خویش بود و مسائل دیگرى نیز باقى ماند که در آن شرایط و آن مدارس ، کم تر مطرح مى شد و جنبه حاشیه اى داشت ، مثلا چون در آن محیط ها و آن مدرسه هاى کوچک و به دور از هیاهو هاى سیاسى ، از مسائل حکومتى اجتماعى و ... خیرى نبود ، آن مسائل ، به گونه حاشیه اى مطرح مى شد و به عبارت روشن تر : چون این مدارس توسط شیعیان و ائمه آنان تشکیل و اداره مى شد و آنان حکومتى در دست نداشتند و از مسائل حکومتى به دور بودند ، از این روى این مدارس ، از زاویه فردى و عبادى ، به طور کامل ، جلوه سنت رسول الله (ص) بودند ، اما در جنبه هاى حکومتى ، چون حکومتى در دست نداشتند ، نمى توانستند جلوه حکومت نبوى باشند . در چنین مسائلى ، ائمه ما و مدارس شیعه ، مانند حاشیه اى بر فقه اهل سنت در آمد و هر جا بر کار ها و روش آنان اعتراض داشت اعتراض خود را مطرح مى کرد در حالى که در مسائل فردى و علمى مستقل عمل مى کرد .

به بیان سوم ، در مسائل فردى عبادى ، علمى ، فلسفى و کلامى فقه شیعه بر فقه اهل سنت ستر بود و مدارس شیعه پیوسته فقه شیعه و سنت صحیح نبوى را ، از نسلى به نسلى انتقال دادند ، ولى در امور غیر فردى و غیر عبادى چیزى که از نسلى به نسلى انتقال دهند وجود نداشت و نه بر نظام هاى موجود ، انتقاد مى کردند . پس در یک سنخ مسائل ، کتاب هاى شیعه پاسخ گوى نیاز هاى جامعه است و در سنخ دیگر ، احادیث شیعه ، با توجه به زمان صدور روایت و وضع حکومت ، معناى خود را باز مى یابد . پس هم کلام آقاى بروجردى که مى گفت :

« فقه شیعه ، حاشیه بر فقه اهل سنت است و براى درک صحیح هر مساله اى ، باید جو فقهى آن زمان و فتاواى اهل سنت را بدانیم . »

درست است و هم سخن دیگران که مى گویند : « نیازى به فقه اهل سنت نیست و فقه شیعه به تنهاى پاسخ گوى مسائل و نیاز هاى ماست » ، درست است .

به هر حال ، سنت رسول اکرم مقدارى به گونه مستقل و مقدارى به گونه غیر مستقل ، مقدارى در عمل و مقدارى با حدیث و گفتار ، به ما رسیده است .

در بین این راه هاى گوناگون که براى دریافت سنت و رسیدن به آن مطرح شد ، یکى هم اجماع است که اهل سنت ، با توجه به احادیثى که از پیامبر اکرم (ص) به گونه هاى گوناگون نقل مى کنند : « لا تجتمع امتى على الخطا » ، « لا تجتمع امتى على الضلالة » ، « ان الله لا یجمع على الضلالة و ید الله مع الجماعة ، من شذ شذ الى النار » (26) « ان الله تعالى قد اجار امتى ان تجمع على الضلالة » (27) که دو حدیث نخست در کتاب ها روایى اهل سنت یافت نشد ، ولى مضمون آن ها ، همان احادیث سوم و چهارم است .

اینان براى خود اجماع واقع نمایى قائل هستند و آن را حجتى مستقل مى دانند و بر این باورند که موضوعیت دارد . به این سخن ، پاسخ داده شده : اگر بناست یک حدیث یا چند حدیث هم معنى ، حجت مستقل بسازند ، پس قاعده طهارت و استصحاب نیز همین طور و شمار حجت ها بسیار مى شود . اگر چنین نیست ، پس اجماع هم قاعده اى در ردیف دیگر خواهد بود .

به هر حال ، این خرده گیرى ها ، سودى نرساند ، چون به گفته شیخ انصارى « هو الاصل لهم و هم الاصل له » (28) .

و در چنین شرایط ، اشکالها ، هر چند قوى باشند ، اثر نمى کنند ، چون پذیرش اشکال ها ، برابر است با باطل شدن رشد آنان که به هیچ روى ، نخواهند پذیرفت .

و شیعیان چون دیدند اهل سنت ، به هر وسیله اى ، این حجت را بر حجت هاى سه گانه یاد شده افزودند ، به فکر چاره افتادند .

اینان دیدند ، اصل مطلب مطلب حقى است و همه امت ، هیچ گاه به خطا نمى روند ، زیرا امت عبارتند از یک معصوم و بقیه غیر معصوم ، و هنگامى که این مجموعه ، که یکى از آنان بى گمان معصوم است ( چون خلق هیچ گاه بى حجت نمى شود و اول مخلوق حجت خداست آن طور که در علم کلام بحث شده است ) نظرى را دادند و بر رایى هماهنگ شدند ، بى گمان آن راى حق است . پس اجماع ، در بردارنده حجت است ، نه این که خود حجت باشد . آن گاه هر جا که گروهى یافتند ( گر چه دو یا سه نفر ) که یکى از آن ها امام و معصوم بود ، آن را اجماع لقب دادند و هر گاه میلیون ها غیر معصوم سخنى را گفتند که معلوم بود ، معصوم به آن خشنود نیست ، آن را غیر اجماع و غیر حجت خواندند و در طول زمان ، به مناسبت بحث ها و دیدگاه ها ، و صف هاى گوناگونى به اجماع دادند : لطفى ، دخولى ، کشفى ، على القاعده ، تشرفى و حدسى ولى همگان ، با مشرب ها و دیدگاه هاى گوناگون پیوسته اعلام کردند که تنها اعتنا ، به قول معصوم است و اگر دیگرانى همه مطرح مى شوند « کالحجر بجنب الانسان » هستند . در نتیجه ، اجماع یکى از راه هاى دستیابى به کلام ، عقیده و مرام معصوم است و اگر بنا باشد ، اجماع را یکى از حجت ها بدانیم ، لازم مى آید که خبر متواتر ، خبر واحد ، خبر مستفیض شهرت و ...را حجت هاى شرعى بدانیم که در این صورت ، تقسیم هاى غیر محصور را ، که همه تحت یک عنوان جمع مى شوند و همه حکایت سنت هستند ، حجت هاى شرعى بدانیم و سپس این اقسام را که همه حکایت از سنت مى کنند ، در دین سنت محکى قرار دهیم و بگوئیم سنت یک حجت است و حکایت سنت حجت هاى بى شمار .

و اگر طریق اهل سنت را بگیریم و با تمسک به حدیث ، اجماع را حجت بدانیم لازم مى آید که مفاد هر حدیث را به نامى بنامیم و آن را حجت شرعى بدانیم : قاعده یک ، قاعده ضمان ، لا ضرر ، قاعده طهارت همه و همه از حجت هاى شرعى مى شوند و در آن هنگام ، بحث از حجت هاى شرعى لغو خواهد شد ، زیرا میلیون ها حجت شرعى خواهیم داشت .

خلاصه :
برابر نظر شیعه که اجماع حاکى از سنت است ، اگر اجماع ، یکى از حجت ها و دلیل ها باشد ، لازم مى آید خبر متواتر از دومین حجت و خبر مستفیض سومین حجت ، خبر واحد چهارمین حجت و ... باشند که در این صورت ، دلیل ها و حجت هاى فراوانى پیدا مى شود که همه داراى وجه مشترکى ، به نام حکایت گرى از سنت معصوم هستند . و اشکال مى شود که حکایت گر و حکایت شده در هم آمیخته اند و همه در عرض هم حجت شرعى نامیده شده اند در حالى که اگر سنت حجت است ، پس اجماع و گونه هاى خبر ، همه ، حکایت گران آنند و راه هاى رسیدن به آن ها ، نه حجت هاى مستقل و اگر سنت حجت نباشد ، پس خبر و اجماع چه چیز را نقل مى کنند ؟

و برابر نظر اهل سنت که اجماع را دلیل مستقل و داراى اصالت مى دانند ، از آنان پرسیده مى شود دلیل حجت بودن اجماع چیست ؟ عقل و کتاب که چنین مطلبى را نمى گوید ؟ خواهند گفت : اخبار .

در این صورت ، لازم مى آید که مفاد هر خبرى به نامى نامیده شود و حجت اصیل بر آن اطلاق شود که میلیون ها حجت اصلى پیدا مى شوند . بنابراین ، باید هر دو گروه اجماع را حاکى از سنت دانسته و آن را بالاصاله ، حجت ندانند .

نتیجه :
عقل حجت ذاتى درونى و کتاب و سنت نیز حجت ذاتى بیرونى هستند . عقل ، به خودى خود ، حجت است . کتاب و سنت ، به واسطه دلالت عقل ، حجت هستند . ولى اجماع ، همچون گونه هاى گوناگون خبر ، حکایت کننده سنت است و هیچ گونه حجیت مستقل ندارد . در واقع ، دلیل هاى شرعى سه تا هستند . اما چون اهل سنت ، اجماع را استقلال دادند و در استدلال ها ، زیاد به آن تمسک مى کردند و از سویى ائمه شیعه را معصوم و قول آنان را حجت نمى دانستند ، براى توافق و امکان بحث آنان ، شیعیان نظر ائمه خود را اجماع لقب دادند و اجماع ، دلیلى براى ساکت کردن طرف مقابل بود ، نه حجت شرعى مستقل .

پرسش :
با این بیان ها ، معلوم شد که اجماع در نزد امامیه ، هیچ گونه ارزشى ندارد و تنها به درد رویارویى با مخالفان مى خورد و در درون مذهب شیعه کوچک ترین نقشى را ندارد .

با این حساب ، باید در درون مذهب ، اجماع به طور کلى از صحنه خارج شود ، در حالى که علماى شیعه ، دست کم ، اجماع حدسى را پذیرفته اند و به آن اعتنا ورزیده اند .

به بیان دیگر ، اجماع دارند که اجماع در مواردى بى گمان حجت است .

پاسخ :
بله ، اجماع در مواردى حجت است و این موارد بسیارند ، زیرا پیش از این توضیح داده شد که سنت پیامبر اکرم ، گاهى از راه عمل ، از نسلى به نسلى منتقل مى شد و مدارس گوناگون چنین وظیفه اى را بر عهده داشتند .

گاه در مدرسه امام صادق (ع) مثلا روش متداول مى شد و همه با روش ویژه ، عملى را انجام مى دادند ، چه در آن مورد روایتى داشتند یا نداشتند ، بلکه مهم این بود که به مرور زمان ، عملى را مى آموختند یعنى شاگرد از استاد پیروى مى کرد و محیط مدرسه با چنین عملى آشنایى داشت . شاید این چنین عملى را اگر مى خواستند براى دیگران که خارج از مدرسه بودند ، یا براى نسل هاى آینده درکتاب ها بنویسند ، با لفظ اجماع ، مذاق شیعه یا سیره مستمره یا فضاى غالب ، اصول متلقات از معصومان و ... به آن اشاره مى کردند . پس حکایت سنت عملى ، بسیار پیش مى آمد که با لفظ اجماع و سیره و ... انجام مى شده است . که معنایى برابر آیات و اخبار نبوده است .

ولى اگر کسى خواست اجماع را دلیل مستقل در مقابل سه دلیل دیگر قرار دهد و تنها در جایى اجماع را به کار برد که از حجت هاى دیگر خبرى نباشد ، در این صورت اجماع هاى در بردارنده قول امام به راستى کم است و مورد آن شاید از شمار انگشتان بیشتر نباشد .

2 - آیا محقق اردبیلى در بحث اجماع نظرى مخالف نظر دیگر فقهاى شیعه داشته است ؟

تا کنون روشن شد که اجماع در نزد فقهاى شیعه ، به عنوان حجت مستقل مطرح نیست و اجماع را دلیل و حجت چهارم دانستن ، چیزى جز همراهى و همگامى با اهل سنت نیست و اجماع از دیدگاه شیعه ، در بعضى موارد ، حاوى قول معصوم است و همان قول معصوم حجیت دارد .

وقتى اجماع بى ارزش یا کم ارزش شد و تنها از باب همراهى با مخالف ، مطرح شد ، باید در محیط هایى که رو در رویى با گروه مخالف مطرح نیست و همه شیعه اند ، از این دلیل کم تر استفاده شود یا در اصل استفاده نشود ، در حالى که در موارد زیادى ، محقق اردبیلى ، این لفظ را به کار برده است که : « مقام مقابله با عامه نیست » و بررسى آمارى و نمونه اى پیشین کاملا بر این مطلب گواه است و در مواردى ایشان مى نویسد : « کانه الاجماع » شاید اجماعى باشد و با در مواردى اجماع را مقدم بر کتاب و سنت یاد مى کرد که آن نمونه ها گذشت . مطلبى که در مرحله نخست ، به ذهن هر بیننده اى مى گذرد ، این است که شاید ایشان در اجماع نظر دیگرى ، خلاف آنچه تا حال از شیعه یاد شده و معروف و مشهور همگان است ، داشته باشد . شاید ایشان ، به چیزى اجماع مى گوید که آن چیز بر کتاب الهى و بر اخبار اهل بیت تقدم رتبى دارد . شاید ایشان اصطلاح جدیدى جعل کرده باشد .

ولى باید با اطمینان کامل گفت که این گونه نیست . ایشان اصطلاح خاصى جعل نکرده است و او نیز همگام با دیگر فقها ، اجماع را دلیلى براى همراهى مى داند و دلیل آن این است که فقهاى شیعه ، در فقه روش ها واحدى داشته اند و اگر کسى روشى خلاف دیگران داشت مشهور مى شد . مثلا ابن جنید که به حجت بودن قیاس باور دارد (29) به این وصف کاملا مشهور است و هر گاه که فتواى مخالفى از او مى بینند ، مى گویند به فتواى او اعتنایى نیست ، زیرا او به قیاس عمل مى کرده است و ابن ابى عقیل ، چون در محیط شیعه و در مدارسى که شرح آن گذشت و مرکز ثقل فقه شیعه بوده ، حضورى نداشته است ، به همین وصف مشهور است و هنگامى که فتواى مخالف مشهورى از او مى بینند ، مى گویند او در محیط شیعه نبوده و فقط برابر روایات فتوا داده است ، از این روى فتواى او شاذ است (30) ، یا مانند شهیدین و صاحب مدارک را صحیح اعلایى و بعضى را تسامح گر در نقل حدیث و ... مى دانند یا مانند صاحب جواهر را علمدار مشهور و مانند آقاى خویى را بى اعتنا به آراى مشهور مى دانند ، ولى کسى به مرحوم محقق اردبیلى از این نسبت ها نداده است . امکان دارد کسى به او نسبت دهد که طرفدار اجماع است ، از اجماع زیاد استفاده کرده است ، ولى هیچ گاه نگفته اند که او اجماع را برتر از کتاب و سنت مى داند ، یا اجماع را دلیل مستقل مى شمارد . پس از این راه مى توانیم به دست بیاوریم که ایشان ، درباره اجماع و مقدار حجیت آن ، راه جدایى را نپیموده است .

3 . اکنون که ارزش اجماع و دیدگاه محقق اردبیلى در مورد اجماع ، روشن شد ، این پرسش پیش مى آید که علت به کار بردن اجماع هاى بسیار در کلام ایشان چیست ؟

1 . شاید کسى بگوید : با توجه به سابقه اخلاص و پاکدامنى محقق اردبیلى و مشرف شدن به خدمت حضرت حجت (ع) اجماع هاى ادعا شده توسط وى اجماع هاى تشرفى هستند و با توجه به روحیه بالاى ایشان ، احکام کلى شرع را دریافته و بر مصالح و مفاسد واقف شد ، و چون نمى خواسته در تمام مسائل ، بگوید این امور را از مولایم حضرت حجت (ع) فرا گرفته ام ، با ادعاى اجماع مطلب حق را بیان کرده و از پیامد هاى ادعاى رؤیت حضرت ، خود را به دور داشته است . و به طور کامل ، برابر نظر دیگر فقها که اجماع را در بر دارنده قول معصوم مى دانسته اند ، عمل کرده است .

بررسى :
این ادعا اگر چه در خور رد نیست و از آن نفس شریف دور نمى نماید ، ولى در خور اثبات نیز نیست . ما از ایشان و دیگر فقهاى شیعه ، فرا گرفته ایم که باید پیرو دلیل بود و کشف حقیقت و تشرف به خدمت حضرت (ع) ، اگر چه براى مشرف شوند در بردارنده کشف شهودى و علم حضورى باشد ، ولى براى ما بى خبران از آن معنى حجت شرعى نمى تواند باشد و ما وظیفه داریم ظاهر را بگیریم و راه استدلال را بپیمائیم تا اگر خداوند عنایتى کرد و از راه شهود ، در زمانى به مطلبى رسیدیم آن را پیروى کنیم .

2 . شاید ادعاهاى اجماع توسط ایشان ، در بعض موارد براى فرار از فتوا باشد ، مثلا در مساله پاکى ، یا نجسى کافر اگر در عبارت هاى ایشان ( که پیش از این خلاصه اى از آن ها یاد شد ) دقت شود ، معلوم مى شود که در نظر ایشان مقتضاى جمع بین دلیل ها ، پاکى مطلق انسان است ، ولى در هنگام فتوا ، پس از بررسى روایات و آیات و ذکر ناسازگارى بین دلیل نجس بودن مشرک و پاکى او ، و برترى دلیل پاکى ، با تمسک به اجماع از فتواى صریح خوددارى مى کند و مى نویسد :

« و بالجملة لو لم یتحقق الاجماع ، فالحکم بنجاسة جمیع الکتابین و المرتدین و الخوارج و الغلاة و النواصب لا یخلو من اشکال (31) » .

اگر اجماع محقق نشود ، حکم به نجس بودن همه اهل کتاب ، مرتدان ، خوارج ، غالیان و ناصبیان ، بى اشکال نیست .

پس مى توان گفت : در نظر ایشان ، اجماع ، راه فرار از فتواى مخالف با فضاى عمومى جامعه است .

بررسى : این توجیه اگر چه در بعضى موارد خوب است ، ولى نمى تواند تام باشد ، چون موارد دیگرى همانند همین مورد وجود دارد و حتى در بعض موارد ، اجماع ها از قدرت برترى نیز برخوردارند ، ولى ایشان جرات کرده و برخلاف مشهور و اجماع فتوا داده است که از جمله آن موارد ، بحث از نجس بودن خمر است که چون پیش از این ، عبارت ایشان ، به شرح نقل شد ، از نقل دوباره آن خوددارى مى شود و تنها به ذکر این نکته بسنده مى شود که جرات ایشان بر مخالفت اجماع ، سبب شده ، صاحب جواهر ، به وى اعتراض کند :

« فمن العجیب بعد ذلک کله و غعیره تشکیک الاردبیلى و تلمیذه و الخوانسارى فى النجاسة تبعا للصدوق و المحکى عن والده فى الرسالة و الحسن و الجعفى من القول بالطهارة » (32)

پس از تمام دلیل هایى که براى نجس بودن خمر ذکر شد ، مساله شگفت ، تشکیک اردبیلى ، شاگردش و خوانسارى در نجس بودن خمر است که این تشکیک ، به خاطر پیروى از صدوق و آنچه از رساله پدرش نقل شد . و حسن وجعفى است که به پاکى خمر باور دانسته اند .

و از جمله موارد ، بحث ذبائح اهل کتاب است که ایشان ، آیات قرآن ، روایات حرام بودن مطلق ، حلال بودن مطلق و روایات حلال بودن با یاد نام خدا را آورده آن گاه مى نویسد :

« مقتضاى صناعت فقهى ، تقیید روایت هاى مطلق و حکم به حلال بودن ذبایح اهل کتاب است که ایشان ، آیات قرآن ، روایات حرام بودن مطلق ، حلال بودن مطلق و روایات حلال بودن با یاد نام خدا را آورده آن گاه مى نویسد :

« مقتضاى صناعت فقهى ، تقیید روایت هاى مطلق و حکم به حلال بودن ذبایح اهل کتاب است . البته درصورتى که روشن شود نام خدا را گفته اند پس نظر شیخ صدوق ( که ذبایح اهل کتاب را به شرط شنیدن نام خدا حلال مى داند ) 33 با قوانین موافق است ، لکن نظرى نادر و مخالف ظاهر بسیارى از اخبار دو طرف است . و با قاعده تذکیه و با احتیاط مخالف است . پس عمل به آن دشوار است ، اگر چه از جهت علمى قوى است (33) » .

سپس توجیهات شیخ طوسى را براى رد اخبار حلال بودن نقل و بررسى و رد مى کند و آن گاه روایاتى که از ذبایح اهل سنت نیز باز مى دارند ، ذکر مى کند و سرانجام مى نویسد :

« و بالجمله الاجتناب عن ذبیحة کل من یخالف الحق احوط (34) » .

به طور کلى ، دورى گزیدن از ذبیحه هر مخالف حقى ، احوط است .

به هر حال ، احوط در عبارت ایشان حوط وجوبى باشد ، یا استحبابى و مخالف حق ، تنها اهل سنت را در بر بگیرد ، یا نگیرد ، مهم نیست ، مهم این است که در مساله ذبایح اهل کتاب که دست کم از زمان شیخ طوسى تا زمان ما ، اجماع بر حرام بودن آن قائم است و شهید ثانى آن را از ضروریات مذهب شمرده است (35) ، محقق اردبیلى مى نویسد : « حکم به حلال بودن ، از لحاظ علمى قوى است » 15 پس ایشان جرات کرده و نه تنها فتواى مخالف اجماع ، بلکه فتواى مخالف ضرورى مذهب داده است .

اشکال :
امکان دارد کسى بگوید که در این مورد ، ایشان فتواى صریح به حلال بودن ندادن و با گفتن :

« لکنه مذهب نادر مخالف ، لظاهر کثیر من اخبار الطرفین و مخالف لقاعدة التذکیة المتقدمة فى الجملة و الاحتیاط ، فالعمل به مشکل و ان کان قویا من جهة العلم (36) » .

قول حلال بودن ذبیحه اهل کتاب را با یاد نام خدا ، به خاطر مذهب نادر بودن ، رد کرده است . پس در این جا هم ، اجماع یا فتواى بیشتر را راه فرارى براى خود قرار داده و بالاخره به طور صریح فتواى به حلال بودن نداده ، بلکه عمل به اخبار حلال بودن را دشوار دانسته است .

پاسخ :
انصاف این است که اگر کسى مسالک الافهام شهید ثانى ببیند که تا اندازه اى در حرام بودن ذبایح اهل کتاب مناقشه کردن ، ولى سرانجام حکم به حرام بودن ذبایح را با صراحت بیان کرده و آن را از ضروریات مذهب شمرده است ، ولى با این حال ، شدیدا مورد اعتراض صاحب جواهر واقع شده است (37) که چرا در دلیل هاى حرام بودن مناقشه کرده اى ؟ معلوم مى شود محقق اردبیلى در این بحث ، در واقع شجاعت به خرج داده است و به نظر مى رسد صاحب جواهر ، در بحث ذبایح اهل کتاب ، سخن محقق اردبیلى را ندیده است و گرنه او را همچون شهید ثانى ، یا شدیدتر از او ، به وى انتقاد مى کرد .

به هر حال ، یکى از توجیهات براى اجماع هاى ادعا شده توسط محقق اردبیلى این است که مى خواسته از فتواى صریح در مواردى که دلالت دلیل ها ، تام نیست و مخالف افکار عمومى و مخالف مشهور علماست ، فرار کند .

به عبارت دیگر ، مى خواسته ناقص بودن دلالت را بیان کند و فتواى صریح هم نداده باشد که به سه مورد اشاره کردیم و موارد دیگرى مثل شک در حرام بودن و نجس بودن خون ریخته نشده (38) و ... موجود است که براى به درازا نکشیدن بحث ، از ذکر آن ها خوددارى شد .

3 . شاید کسى بگوید چون مجمع الفائده و البرهان در شرح ارشاد علامه حلى نگاشته شده است ، محقق اردبیلى سعى کرده براى شرح عبارت هاى ارشاد و مستدل کردن آن ها ، از کتاب هاى خود علامه کمک بگیرد و در این رابطه به کتاب هاى منتهى و تذکره علامه حلى ، مراجعه مى کرده است و چون علامه حلى در این دو کتاب ، زیاد لفظ اجماع را به کار برده و در بیشتر مسائل ادعاى اجماع کرده ، ایشان نیز ، آن اجماع ها را نقل کرده است .

به هر حال ، اعتراضى بر محقق اردبیلى وارد نیست . اگر اشکالى وجود دارد بر علامه حلى است که در بسیارى از مسائل ، ادعاى اجماع کرده ، در حالى که آن مسائل اجماعى نیستند ، بلکه مسائل تفریعى هستند که شیخ طوسى در مبسوط بیان کرده و فقهاى پس از وى ، تا زمان علامه ، از آن ها سخنى نگفته اند و یا تلقى به قبول کرده اند . پس اشکال وارد بر علامه است ، نه بر محقق اردبیلى .

بررسى : این توجیه اگر چه تا اندازه اى اشکال را از محقق اردبیلى بر طرف مى کند ، ولى اشکالى بر علامه وارد مى سازد و افزون بر این ، راه حل نهایى نیز نیست ، زیرا اگر چه علامه ادعاى اجماع کرده ، ولى محقق اردبیلى ، لازم نبود هر ادعاى اجماعى را بپذیرد و هر اجماع منقولى را حجت بداند ، بلکه باید در آن موارد جست و جو مى کرد و از وجود اجماع و مقدار دلالت آن و ویژگى هاى آن ما را با خبر مى ساخت و شرح ارشاد بودن « مجمع الفائده و البرهان » مشکل را حل نمى کند ، پس از این که نوشتن هر کتاب ، بازتاب کننده دیدگاه هاى نویسنده کتاب است . و به هر حال ، این توجیه نیز نمى تواند کارساز باشد و از توجیه هاى پیشین سست تر است .

4 . آخرین توجیهى که به نظر مى رسد و شاید راه گشاى مسائل دیگرى در فقه نیز باشد و دقت در زوایاى آن مى تواند افق جدیدى را فراروى احادیث باز کند و به بسیارى از بگومگو ها پایان دهد ، توجیه زیر است .

پیش از این گفته شد که با رحلت پیامبر اکرم (ص) و باز داشتن از نوشتن احادیث و بیان سنت آن حضرت ، سنت آن حضرت ، به بوته فراموشى گذارده شد . به ویژه از وقتى که عثمان روى کار آمد و پس از آن که خلافت در خاندار بنى امیه موروثى شد .

اینان تمام کوشش خود را در جهت نابودى آثار رسول الله (ص) به کار بردند . مثلا ابو سفیان گفته بود : حکومت را در بین خود ، مانند گوى بچرخانید . به خدا سوگند نه بهشتى هست و نه جهنمى (39) و معاویه در جلسه خصوصى گفته بود که تا نام محمد (ص) به مناره ها برده مى شود ، نمى توانم راحت باشم (40) و یزید در جلسه علنى گفته بود :

لعبت هاشم بالملک فلا خبر جاء و لا وحى نزل
همو در توجیه مى خوارگى خود گفته بود :

و ان حرمت یوما على دین احمد فنلها على دین المسیح ابن مریم (41)
اما در همین روزگار و محیط آلوده ، مسلمانان واقعى ، یاران مخلص پیامبر (ص) تلاش مى کردند دست کم ، در بین خودشان سنت پیامبر اکرم را زنده نگهدارند و این اصرار بر زنده نگهداشتن سنت و روش پیامبر اکرم ، در قالب مدارس علمى و فرهنگى گوناگون ، پا به عرصه وجود گذاشت که یکى از مهم ترین مدارس و ارزشمند ترین آن ها ، مدارس تشکیل شده توسط حضرت باقر و صادق (ع) در مدینه منوره بود .

( البته ، مدرسه اى که در این جا نام برده مى شود ، با مدرسه هاى امروز ، مانند : دبستان ، دبیرستان دانشگاه و ... قابل مقایسه نیست . مدرسه در این بحث ، معنى انتقال یک فرهنگ ، به طور طبیعى و به دور از تشکیلات روشن و ظاهر ، و حتى در بعضى موارد ، بدون گفتن لفظ و انتقال الفاظ ، یعنى انتقالى مانند انتقال تجربه هاى زندگى ، انتقال آداب و روش ها و بودن در یک فضایى خاص است . )

که دین به طور کامل و به دور از تحریف در این مدارس یافت مى شد .

اجماع ، در بین شیعه ، یعنى روشى که آن گروه ویژه داشتند و بر آن عمل مى کردند . اگر کسى در آن فضا و آن مدرسه تربیت یافته باشد ، حالت عمومى آن مدرسه را اجماع مى نامد و به راحتى ادعاى اجماع مى کند . پس ادعاى اجماع فراوان ، با این بیان قابل توجیه است .

و این اجماع ، با اجماع دخولى و با سیره مستمره ، فرق دارد ، زیرا در اجماع دخولى ، شرط است که امام ، یا معصوم در بین اجماع کنندگان باشد و در سیره ، شرط است که عملى در پیش امام یا پیامبر انجام شود و یا امام از آن عمل با خبر شود ، ولى با سکوت خود آن را تایید کند . اما در این جا ، هنگامى که عملى در مکتب و مدرسه اى که پایبند به نگهداشت قانون ها و آیین هاى شرعى هستند و خواهان پیروى از رسول الله (ص) و افرادى از اولین گروه آنان زمان رسول الله (ص) را درک کرده اند و نسل هاى بعدى ، پیوسته افرادى از نسل هاى پیشین را درک کرده باشند ، رواج داشته باشد و شناخته شده باشد ، مى توان آن عمل را اجماعى دانست و در آن مورد ادعاى اجماع کرد .

سخن در این باب ، بسیار است که ان شاء الله در فرصتى دیگر بدان خواهیم پرداخت .