ناپاکى کافران و مشرکان از نگاه دلیل اجماع

پیش از ورود به بحث اجماعها و مقدار دلالت محصّل و منقول آنها, نخست, شایسته است ارزش خود اجماع, روشن شود.

حجتهاى الهى
خداوند, براى انسان, تنها یک حجت ذاتى قرارداده است که با آن باید حق را از باطل و درست را از نادرست تشخیص دهد و آن یگانه حجت, عقل است.

عقل حجتى ذاتى و درونى است که همه چیز انسان به عهده آن است و عقاب و ثواب به خاطر آن.

با استفاده از عقل, انسان باید راه حق را از راه باطل, دین حق را از دین باطل تشخیص دهد; از این روى مى گویند اصول دین, تقلیدى نیست. وقتى عقل, دلیل محکمى بر حق بودن دینى یافت; مثلا, با تعقل و تدبر خدا را شناخت و از راه معجزه, پیامبر او را شناخت و آن پیامبر کتابى آورد که بشر از آوردن یک سوره همانند آن, عاجز بود و آن کتاب همگان را به مبارزه طلبید, ولى هیچ کس در این مبارزه پیروز نشد, پس با این معجزه هم حق بودن کتاب ثابت مى شود و هم حق بودن رسول خدا; زیرا این کتاب را تنها رسول و فرستاده خدا آورد و کتاب, بر حق بودن رسول گواهى داد و پیامبر با آوردن این کتاب, ادعاى رسالت خویش را ثابت کرد.

در نتیجه دو حجت دیگر, به نام: قرآن و پیامبر(ص) براى مردم پیدا شد, تا امور جزئى را که عقل توان تشخیص آنها را ندارد, مشخص کند, از این روى, اینها نیز به نوبه خود, حجت خداوند براى بشرند. اگر چه عقل دلیل بر حجت بودن این دوست, ولى پس از دلالت عقل بر حجت بودن این دو, اینها بدون, بدون گفت وگو, حجت خواهند بود.

قرآن کلام خدا و (لاریب فیه)1 است و پیامبر اکرم(ص) هم فرستاده خدا (ولاینطق عن الهوى)2.

بنابراین, قرآن و سنت, دو حجت الهى شدند, آن گاه علم فهم دقایق قرآن و علومى از پیامبر اکرم(ص), نزد ائمه(ع) به امانت نهاده شد, تا آنان در زمانها و شرایط مناسب, آن علوم را در جامعه بگسترانند و با دلیلهاى وصایت و ولایت, یعنى با کمک قرآن و سنت, قول آنها نیز حجت شد.

در نتیجه, بر دو حجت پیشین, حجت سومى افزوده شد که گفتار و کردار امامان(ع) باشد که ما براى آسانى کار و دورى از تقسیم بندیهاى بسیار, گفتار و کردار ائمه را با گفتار و کردار پیامبر یکسان دانسته به همه نام سنت مى دهیم.

اینها مجموعه حجتهایى است که خداوند بر ما قرار داده, یکى درونى و ذاتى به نام عقل و دو تا برونى: قرآن و سنت, یا قرآن و عترت.

اگر ما در زمان پیامبر اکرم یا ائمه(ع) بودیم سه حجت داشتیم: عقل, قرآن و سنت امّا اکنون عقل و قرآن همان گونه که براى آنان موجود بود, براى ما هم موجود است; ولى سنت آن حضرت, دچار دشواریهاى فراوانى شده است: بخشى از آن, به گونه تواتر به ما رسیده; یعنى همه کسان در همه زمانها, از پدران خود شنیده اند و دیده اند و جاى شک و شبهه نیست, مانند: چهار رکعتى بودن نماز ظهر و واجب بود غسل میت و… مقدارى از سنت و عترت, توسط خبرهاى صحیح وموثق به ما رسیده که در این صورت, ما در واقع یقین نداریم که سنت و عترت و حجتى که براى ما قرار داده است, همین است که این اخبار به ما مى گویند, ولى از مجموع خبرها و مضمونهاى مشترک آنها و دیگر نشانه ها اطمینان مى یابیم که سنت پیامبر و حجت سوم همین است که در دسترس ما قرار دارد.

بنابراین, خبرهاى ائمه, حجت چهارمى در برابر حجتهاى سه گانه نیستند, بلکه راههایى هستند که از آن راهها, ما از سنت و عترت با خبر مى شویم که گاهى این راهها براى ما یقین مى آورند, مانند خبر متواتر و گاهى این راهها تنها گمان و اطمینان مى آورند, مانند خبر واحد.

از جمله راههاى رسیدن به سنت, اجماع است یعنى اجماع کاشف از قول معصوم. پس اجماع, خود حجت مستقلى نیست و عنوان بحث یعنى سومین دلیل بر نجس بودن بعضى انسانها, عنوانى تسامحى است.

حال, همان گونه که در گونه هاى خبر بحث مى کنند و خبر حجت را از خبر غیرحجت تمیز مى دهند و خبر را به گونه هاى گوناگون تقسیم مى کنند, تا معلوم شود کدام خبر حکایت گر گفته معصوم و سنت پیامبر اکرم(ص) است. همین گونه در مورد اجماع نیز, تقسیمهاى بسیارى صورت گرفته است, از جمله: لطفى, تشرفى, دخولى, على القاعده و… که به دست آوردن اینها یا امکان ندارد و یا بر فرض به دست آوردن, حجت نیستند; از این روى, بیشتر به سوى اجماع حدسى روى آورده اند و مى گویند: اجماع حدسى, هم به دست آوردن و هم حجت بودن آن, ثابت است.

اجماع حدسى
فقیهان, پس از باطل اعلام کردن ثبوت و تحقق گونه هاى اجماع, که نام برده شد, راه دیگرى براى ثابت کردن تحقق و حجیّت اجماع مطرح مى کنند.

مى گویند: ما مى دانیم که علماى شیعه و فقیهان این مکتب, پیوسته مواظب بوده اند که بدون دلیل فتوا ندهند. امور برخاسته از گمان, مانند: قیاس و استحسان را در فتواهاى خود دخالت ندهند و حتى علماى پیشین, تا زمان شیخ طوسى, سعى ورزیده اند از واژگان روایات هم بیرون نروند, به گونه اى که اهل سنت, به شیعیان طعن مى زده اند و علماى شیعه را سرزنش مى کرده اند که شما اهل اجتهاد نیستید و پیوسته از پیشینیان خود تقلید مى کنید. شیخ طوسى براى رفع این اتهام و نشان دادن قدرت استنباط شیعه, کتاب مبسوط را نوشت3.

اگر دیدیم علمایى که چنین مواظبت داشته اند در ارائه فتوا, در مسأله اى بدون این که روایتى و یا آیه قرآنى وجود داشته باشد, بر آن فتوا داده اند و همه بر آن اتفاق دارند, مى فهمیم که روایت و دلیلى داشته اند که در اثر رخدادهاى روزگار به ما نرسیده است, ولى آنان بر آن مطلب وقوف داشته اند. پس ما از قول علماى گذشته, که اهل قیاس و استحسان و اجتهادهاى علماى جدید نبوده اند, قول معصوم را حدس مى زنیم و مى شود اجماع حدسى و حجت است.

با توجه به این سخن, شرط حجیت اجماع حدسى این شد که اجماع در بین فقهاى پیشین; مثلا, پیش از شیخ طوسى باشد و افزون بر این, در آن مسأله, آیه قرآن, روایت و مستندى براى اجماع نباشد.

در این جا مناسب است به گونه خلاصه, سخن آیت اللّه بروجردى را درباره اجماع نقل کنیم; زیرا ایشان کسى است که بیش از دیگران, به اجماع و شهرت فقهاى قدیم تکیه مى کند و به آن اعتبار مى دهد:

(گروهى اجماع را از باب حدس حجت مى دانند و مى گویند: اگر علما با تمام اختلافاتى که در مبنا و روش استنباط دارند, باز در مسأله اى از مسائل اتفاق کنند, براى انسان بى گمان حدس قطعى به دست مى آید که اینان این کلام را از کسى مى دانند که سخن وى, نزد همه اینان حجت بوده است.)

آن گاه ایشان اشکال مى کند و مى گوید:

(ما این را در همه جا قبول نداریم; زیرا همه شاهدیم که علماى علم معقول, با این که زیاد در مسائل, به ژرف کاوى مى پردازند, گاهى در چند عصر پى در پى, بر مطلبى همگى هم عقیده مى شوند, سپس با دلیل و برهان, آن مطلب باطل و خلاف آن ثابت مى شود.

بله, در مسائل نقلى و تعبدى محض, اگر فقهایى که فقط به نقل پایبندند, پیوسته هر طبقه اى بعد از طبقه دیگر تا زمان امام معصوم(ع) بر آن مسأله توافق داشتند, معلوم مى شود که آنان, مسأله را از امام معصوم(ع) دانسته اند, چون, اهل فتوا به قیاس, استحسان و اعتبارات ظنى عقلى نیستند4.)

سخن ایشان را در باب اجماع و شهرت, یکى از شاگردان ایشان این گونه دسته بندى کرده است:

(1 . مسائل اصلى که به گونه دست نخورده از ائمه(ع) به ما رسیده است.

2 . مسائل تفریعیه اى که فقها از مسائل اصلى استنباط کرده اند.

کتابهاى فقهاى قدیم ما, مانند مقنع و هدایه صدوق, مقنعه شیخ مفید, نهایه شیخ طوسى, مراسم سلار, کافى ابى صلاح حلبى, مهذب ابن براج و… تنها در بردارنده مسائل اصلى بوده اند و شیخ طوسى, مبسوط را براى ذکر تفریعات نگاشت و این, حد فاصل بین مسائل اصلى و فرعى, تا زمان محقق صاحب شرایع نیز, محفوظ بود. او, در هر بابى, نخست مسائل اصلى که از ائمه(ع) به ما رسیده مطرح مى کند و آن گاه تفریعات را با عنوان مسائل یا فروع, یادآور مى شود و درآمیختگى بین این دو گروه مسأله, در زمان شهید اول و دوم و پس از آنان رخ داد.

در قسم اول از مسائل, شهرت هم حجت است, تا چه رسد به اجماع و در قسم دوم, اجماع هم به درد نمى خورد تا چه رسد به شهرت; زیرا این مسائل تفریعى, هم سنخ مسائل عقلى هستند و در مسائل عقلى, جایى براى تمسک به اجماع و شهرت نیست5.)

بررسى
سخن آیت الله بروجردى, استوار و پذیرفتنى است و همان گونه که از مقدمه مبسوط به دست مى آید, فقهاى شیعه تا آن زمان, پایبندى ویژه اى به نصوص داشته اند که حتى عبارات آن را هم تغییر نمى داده اند و هر کس اکنون هم به کتابهاى پیشینیان و به اصطلاح جوامع اولیه فقهى بنگرد, مى بیند که همه آنها از روایات تشکیل یافته اند که بدون سند و نام امام معصوم, پاره اى کنار پاره اى دیگر واقع شده و یک کتاب فقهى را سامان داده اند. بى گمان این آراء و دیدگاههاى فقهى که در این کتابها وجود دارد, بدون دلیل و براساس دلیلهاى غیر علمى نبوده است, لکن همان گونه که گفته شد, بیشتر آنها متن روایاتى است که آن روایات را در کتابهاى روایى به آسانى مى توان یابید.

به عبارت دیگر, کم مى توان مسأله اى یابید که فقهاى پیشین, تا زمان شیخ طوسى بر آن اتفاق داشته باشند, ولى مستند فقهى روشنى نداشته باشد. پس بیشتر آنچه آنان فهمیده اند, از همین آیات و روایاتى است که نزد ما وجود دارند. بله, اگر مسأله اى یابیدیم که تمام پیشینیان, یا مشهور آنان بر آن فتوا داده باشند و مستندى در کتابهاى روایى ما یابیده نشود, مى فهمیم که آنان, آن مسأله را از معصومین فرا گرفته و دانسته اند. از آن جا که مقیّد بوده اند, الفاظ روایات را نیز حفظ کنند و بدون تغییر بیاورند, اطمینان مى یابیم که لفظ صادر شده از امام, همان لفظ نقل شده در کتابهاست.

مانند تفصیل بین نماز و روزه در سفر براى صید به قصد تجارت و کسب مال, که فقهاى پیشین, نماز چنین صیادى را تمام و روزه اش را غیرصحیح مى دانند, در حالى که مقتضاى قواعد و اطلاقها, این است که بین نماز و روزه در قصر و تمام, ملازمه باشد, ولى همان گونه گفته شد, این گونه مسائل, بسیار اندک است6.

روشن شد که اجماع به گونه مستقل, حجت نیست, همان گونه اخبار, چه واحد و چه متواتر, به گونه مستقل حجت نیستند, بلکه همه و همه حاکى از سنت هستند و سنت است که حجیّت مستقل دارد و شأن اجماع, تنها شأن حکایت است, نه حجیت. از بین اجماعها, تنها اجماع حدسى حجت است, به شرط این که:

1 . در مسائل نقلى و تعبدى باشد.

2. بدانیم که علماى اجماع کننده, پایبند به نص بوده اند و براساس گمان فتوا نمى داده اند.

3 . مستندى تعبدى, مانند آیه قرآن و روایت براى فتواى آنان موجود نباشد.

هر اجماع و اتفاقى, چه از علماى شیعه چه از غیرشیعه, چه از فقهاى پیشین, یا پسین, باید شرایط سه گانه بالا را داشته باشد, تا حجت باشد.

الف . اجماع برناپاکى اهل کتاب, مشرکان و…

مدعاى ما این است که اجماعِ داراى شرایط یاد شده بر نجس بودن هیچ انسانى, وجود ندارد و تمام اجماعهاى نقل شده و اتفاقهاى موجود, شرایط یاد شده را ندارند, بنابراین, حجت نخواهند بود.

اشکال: آنچه مسلم است, مسلمانان, حتى پیش از نزول آیه (انما المشرکون نجس) مشرکان را نجس مى دانسته اند و پس از نزول آیه هم, به طریق اولى آنان را نجس مى دانسته اند و حتى از زمان شیخ طوسى, تا زمان ما, نجس بودن مشرکان, حتى نجس بودن دیگر کافران, از شعارهاى شیعه است و شیعیان, همگى, مشرکان را نجس مى دانند و مشهور آنان, اهل کتاب را هم, نجس مى دانند. حال, چطور مى گویید اجماع وجود ندارد, یا اجماع موجود شرایط لازم راندارد؟

به بیان دیگر, ما بالاتر از اجماع, حتى سیره مسلمانان صدر اسلام و سیره شیعه از ابتداى پیدایش تاکنون را بر نجس بودن مشرکان مى یابیم, بلکه آن را از ضروریات فقه شیعه مى یابیم و شاید نتوانیم مسأله ضرورى تر و روشن تر از این مسأله درفقه بیابیم.

پاسخ: براى روشن شدن بحث و این که روشن شود چنین اجماع گسترده اى و چنین سیره مستمره و شعارى, واقعیت و حجیت ندارد, اجماع را به چهار مرحله و دوره تقسیم و سپس بررسى مى کنیم:

1 . اجماع در صدر اسلام و در زمان حیات پیامبر اکرم(ص).

2 . اجماع در عصر ائمه اطهار(ع).

3 . اجماع پس از عصر ائمه اطهار تا زمان شیخ طوسى.

4 . اجماع از زمان شیخ طوسى تا عصر حاضر.

اجماع بر ناپاکى مشرکان در روزگار پیامبر(ص)
پیش از این بیان شد که حتى پیش از نزول آیه (انما الشرکون نجس) که در سال نهم هجرى نازل شد, مسلمانان, مشرکان را نجس مى دانستند و در این باب, برخورد و سخن ام حبیبه را خطاب به پدرش, ابوسفیان آوردیم که تشک را از زیر پاى پدرش کشید و گفت:

(هذا فراش رسول الله وانت رجل مشرک نجس7.)
این جایگاه و تشک رسول الله است و تو مشرکى.

در این باب آوردیم, سخن على(ع) را خطاب به شمشیرش (که پس از کشتن عمروبن عبدود, به زهرا(س) داد تا بشوید, ولى پس از شستن, قطره اى از خون در آن باقى مانده بود.) فرمود:

(الیس قد غسلتک الطاهرة من دم الرجس النجس.8)
آیا تو را انسان پاک [حضرت زهرا(س)] از خون انسان پلید نجس, پاک نکرد.

پیداست در آن روزگار و پیش از نزول آیه, مسلمانان آنان را نجس خطاب مى کرده اند. ولى بیان شد که نجس در آن زمان, به این معناى امروزى (فقهى) نبوده است. براى شاهد بر سخن, داستان آمدن قوم ثقیف به نزد پیامبر(ص) را نقل کردیم:

اینان, وقتى بر پیامبر اکرم(ص) وارد شدند, خیمه ویژه آنان در مسجد مدینه بر افراشته شد.

مسلمانان اعتراض کردند و گفتند:

(یا رسول الله(ص)! قوم انجاس. فقال رسول الله(ص) انه لیس على الارض من انجاس الناس شىء وانما انجاس الناس على انفسهم9.)
اى رسول خدا! اینان قومى نجسند [و نباید به مسجد بیایند. با آمدنشان, مسجد را نجس مى کنند, یا مخالف انما المشرکون نجس عمل مى شود.]

پیامبر اکرم(ص) پاسخ داد: بر روى زمین از نجاستهاى انسان, چیزى واقع نمى شود. نجاستهاى انسانها, تنها بر خودشان واقع است.

آن گاه که خود پیامبر اکرم(ص), برابر این نقل, نجس را معنى مى کند, دیگر ما نمى توانیم لفظ نجس را بگیریم و بگوییم: در آن زمان اجماع و سیره بر نجس بودن مشرکان بوده است; زیرا اجماع بر نجس به معناى پلیدى که بر زمین اصابت نمى کند, موجود بوده و ربطى به بحث ما ندارد و دست کم در معناى نجس شک مى کنیم.

اینها همه, بر این مبناست که پیش از نزول آیه, مسلمانان مشرکان را نجس مى دانسته اند, اما اگر پس از نزول آیه باشد که اجماع مدرکى مى شود, یعنى احتمال مى دهیم مسلمانان به خاطر آیه قرآن, مشرکان را نجس مى دانسته اند, پس تمام تکیه گاه, خود آیه قرآن مى شود و ما هم پیش از این به طور کامل, دلالت آیه را بررسى کردیم.

خلاصه: هم نجس, به معناى اصطلاح شده امروزى نیست و هم اجماع در آن زمان, احتمال مى رود که داراى مدرک بوده است. هر کدام از این دو, به تنهایى اجماع را از حجت بودن مى اندازد, چه رسد به وقتى که هر دو با هم جمع شوند.

اجماع بر ناپاکى مشرکان در روزگار ائمه(ع)
در این زمان اگر اجماعى بوده, مدرکى بوده و مدرک آن, همان آیه قرآن است که بررسى شد. افزون بر این, نجس در آن زمان, به معناى اصطلاح شده امروزى نبوده است, بلکه بر عکس, شاید بتوان ادعا کرد که در آن زمانها, اصحاب ائمه(ع) بى گمان, مشرکان و اهل کتاب را نجس فقهى نمى دانسته اند و عرق بدن و ترى بدن و… آنان را پاک مى دانسته اند.

شرح: براى شناخت فضاى فکرى اصحاب ووجهه نظر آنان, پرسشهایى که از ائمه اطهار مى کرده اند, بسیار کارساز است و نشان مى دهد آنان, مشرکان, یا اهل کتاب را چطور ارزیابى مى کرده اند و چه چیز آنان برایشان مورد تردید و سؤال انگیز بوده است:

1 . در باب دست دادن با غیر مسلمان, به طور کلّى, هیچ بحث ترى دست مطرح نبوده و اصحاب از نجس شدن دست خود, به واسطه ترى, نمى پرسیده اند, بلکه محور اصلى پرسشها, دست دادن بوده است10.

2 . در باب حرام بودن هم غذا شدن با کافران, محور اصلى بحث, هم نشینى با آنان است و هم غذا شدن, مصداقى از مصادیق هم نشینى. از این روى, گاهى هم غذا شدن را همراه با هم نشینى و نشستن روى یک سجاده مى آورد و گاهى همراه با هم خواب شدن با آنان11.

در دو باب بعدى این باب هم, هیچ گاه محور پرسش و پاسخ, نجس بودن ذاتى آنان نیست, بلکه محور اصلى پرسشها نجس بودن غذاى آنان است, زیرا در ظرفهایشان خمر و خنزیر مى خورند.

3 . در صحیحه ابراهیم بن ابى محمود مى گوید:

( به حضرت رضا(ع) گفتم: کنیز نصرانى خادم شماست و شما مى دانید که نصرانى است, دست خود را نمى شوید و از جنابت غسل نمى کند12.)

چرا ابن ابى محمود, نگفت: شما مى دانید که او نجس است و دست به هر جا بزند نجس مى شود, بلکه نجاستهاى عرضى را مطرح کرد؟

معلوم مى شود که در ذهن او, اهل کتاب پاک بوده اند, ولى ظاهر بدنشان به واسطه برخورد با چیزهاى نجس, نجس مى شده است.

4 . (عن معاویة بن عمار قال: سألت ابا عبدالله(ع) عن الثیاب السابریّة یعملها المجوس و هم اخباث (اجناب) و هم یشربون الخمر و نساؤهم على تلک الحال, ألبسها ولا أغسلها واُصلّى فیها؟ قال: نعم13.)
معاویة بن عمار مى گوید: از حضرت درباره لباسهاى شاپورى که مجوسیان درست مى کنند, پرسیدم و گفتم اینان پلیدند و خمر مى آشامند و زنهایشان با این وضع هستند, آیا آن لباس را بپوشم و نماز بخوانم؟

5 . (عن محمدبن عبدالله ابن جعفر الحمیریّ انه کتب الى صاحب الزمان علیه السلام عندنا حاکة مجوس یأکلون المیتة ولایغتسلون من الجنابة و ینسجون لنا ثیابا, فهل تجوز الصلاة فیها من قبل ان تغسل فکتب الیه فى الجواب: لاباس بالصّلاة فیها14.)
حمیرى به حضرت نامه نوشت که بافندگانى مجوسى نزد ما هستند که مردار مى خورند و از جنابت غسل نمى کنند و براى ما پارچه مى بافند, نماز در آن چگونه است؟

چرا معاویة بن عمار یا حمیرى خمر آشامیدن و مردار خوردن و این گونه امور را مطرح مى کند؟

اگر پرسش کنندگان مجوس را نجس ذاتى مى دانستند, باید مى گفتند: اینان نجسند, خودشان, ترى و عرق بدنشان و… در حالى که پرسش را به گونه بالا مطرح کرده اند. انگیزه تغییر پرسش چه مى تواند باشد؟

6 . (عن عبدالله بن سنان قال: سأل ابى, ابا عبدالله(ع) و انا حاضر, انى اعیر الذمیّ ثوبى و انا اعلم انه یشرب الخمر ویاکل لحم الخنزیر فیرده علیّ15.)
عبدالله بن سنان مى گوید: پدرم از حضرت صادق پرسید: لباسم را به ذمى عاریه مى دهم و مى دانم که او خمر مى آشامد, گوشت خوک مى خورد.

(وایضا عن عبدالله بن سنان قال: سأل ابى ابا عبدالله(ع) عن الرجل یعیر ثوبه لمن یعلم انه یأکل الجریّ ویشرب الخمر فیردّه. ایصلى فیه قبل ان یغسله؟16)
از حضرت درباره مردى پرسید که لباس خود را عاریه مى دهد به کسى که مارماهى مى خورد و خمر مى آشامد, آیا وقتى لباسش را برگرداند, آن را بشوید.

اگر آنان, ناپاک ذاتى بودند, باید مى گفت: لباسم را به آنان عاریه مى دهم و مى دانم آنان عرق مى کنند, عرق به لباس اثر مى گذارد و… در حالى که نه ایشان, نه هیچ یک از اصحاب, چنین پرسشى را از ائمه نپرسیده اند. در صورتى که در بابهاى دیگر, درباره عرق کردن انسان, در لباس پرسش شده است.

از باب نمونه:
7 . سورة بن کلیب مى گوید: از حضرت صادق(ع) پرسیدم:

(آیا زن حائض, لباسى را که روزهاى حیض پوشیده بود, مى شوید؟

فرمود: آن جایى را که خون به آن اثر گذارده, مى شوید و باقى را رها مى کند. عرض کردم: در آن لباس, عرق کرده است؟

فرمود: عرق, حیض نیست17.)

نکته: در کتاب وسائل, حدود صدبار, لفظ عرق و مشتقات آن به مناسبتهاى گوناگون به کار رفته, ولى پس از کندوکار معلوم شد, در هیچ موردى, از عرق کردن کافر در لباس و نجس شدن ثوب به واسطه عرق او, پرسش نشده, با این که موارد جزئى زیادى پرسش شده است: مثلاً, پرسش شده: اگر مخرج بول را به وسیله اى خشک کردم, سپس عرق کردم چه حکمى دارد؟

یا در لباسى که در آن جنب شده ام, عرق کردم؟

یا عرق جنب از حرام؟

عرق جنب از حلال؟

عرق کردن دستى که بول به آن اصابت کرده بود.

و…

به نمونه هایى از پرسشهاى اصحاب ائمه(ع) توجه کنید:

8 . (معاویة بن عمار مى گوید: (سالت ابا عبدالله عن الحائض, تعرق فى ثیابها اتصلى فیها قبل ان تغلسها؟18)
از حضرت درباره حائض که در لباسهایش عرق مى کند, پرسیدم که آیا قبل از شستن آن لباسها, مى تواند در آنها نماز بخواند؟

9 . عمار بن موسى مى گوید:

(از حضرت صادق(ع) درباره حائضى که در لباس خود عرق مى کند, پرسش شد19.)

10 . اسحاق بن عمار مى گوید:

به حضرت صادق(ع) گفتم: (زن حائص در لباس خود عرق مى کند…20)

11 . (عن ابى اسامة قال: سألت ابا عبدالله(ع) عن الجنب یعرق فى ثوبه, او یغتسل فیعانق امرأته ویضاجعها و هى حائض او جنب فیصیب جسده من عرقها21.)

ابى اسامة مى گوید: از حضرت صادق(ع) درباره جنبى که در لباس خود عرق مى کند, پرسیدم یا شخصى که غسل مى کند پس با همسر خود روبوسى مى کند, یا هم بستر مى شود, در حالى که همسرش حیض, یا جنب است و از عرقهاى بدنش, به بدن مرد برخورد مى کند؟

مى بینید که در این روایت, پرسش کننده سعى مى ورزد, درباره ترى و عرقى که از بدنى به بدن دیگر مى رسد, بپرسد, در حالى که این چنین پرسشهایى را درباره کافران مطرح نکرده اند, مگر روایتى در باب آب حمام که اجمال دارد و در باب 14 از ابواب نجاسات, حدیث 9 ذکر شده و بر محلهاى گوناگونى حمل شده است.

12 . (عن معاویة بن عمار قال قلت لابى عبدالله(ع): الرجل یبول و هو جنب ثم یستنجى فیصیب ثوبه جسده و هو رطب21.)
معاویة بن عمار, مى گوید: از امام صادق(ع) پرسیدم: شخصى بول مى کند, در حالى که جنب است. پس محل بول را پاک مى کند, پس از آن لباس تر, به بدنش مى رسد, این لباس چه حکمى دارد؟

وقتى کسى خواست نجاست ذاتى انسان را بپرسد, باید همان گونه بپرسد که معاویة بن عمار پرسید, یعنى صورتى را فرض کند که هیچ گونه نجاست عارضى از سوى بول و… در بدن نباشد و سپس چیز تر, به بدن برسد.

از این جا, مى توان نتیجه گرفت که در آن روزگار, نسبت به نجس بودن ذاتى انسان جنب, شک داشته اند, ولى درباره نجس بودن ذاتى کافر, شک نداشته اند, مگر این که آن کافر هم, جنب باشد و به واسطه جنابت چنین شکى را درباره او بکنند, همان گونه که در صحیحه ابن ابى محمود مطرح شد.

13 . على بن ابى حمزه مى گوید:

(من حاضر بودم که از حضرت صادق(ع) راجع به شخصى که جنب شده است در لباسى که در آن عرق کرده است پرسش شد22.)

14 . ابى اسامه مى گوید:

(در حال جنابت لباسى پوشیده ام و باران آن را تر مى کند و به بدنم اصابت مى کند23.)

15 . (عن ابى بصیر قال: سألت ابا عبدالله(ع) عن القمیص یعرق فیه الرجل و هو جنب حتى یبتلّ القمیص24.)
ابى بصیر مى گوید: از حضرت صادق(ع) پرسیدم. شخص جنب در لباس خود آنقدر عرق مى کند که لباس وى خیس مى شود.

16 . (عن على(ع) قال: سألت رسول الله(ص) عن الجنب والحائض یعرقان فى الثوب حتى یلصق علیهما25.)
على(ع) مى فرماید: از پیامبر اکرم(ص) درباره جنب و حائض که در لباس خود آنقدر عرق مى کنند که لباس به بدنشان مى چسبد, پرسیدم.

17 . (ادریس بن داود کفر ثوثى که از واقفه بود بر حضرت هادى(ع) وارد شد تا بپرسد آیا در لباسى که جنب در آن عرق کرده است مى توان نماز گزارد26.)

18 . مالک جهنى مى گوید:

(از حضرت صادق(ع) درباره آنچه از سوراخ بینى چهارپایان خارج مى شود و به انسان اصابت مى کند, پرسیدم27.)

19 . در کتاب على بن جعفر آمده:

(از برادرم حضرت موسى کاظم(ع) درباره شخصى که در لباسش عرق مى کند و نمى داند که در آن منى است, آیا مى تواند پیش از شستن لباس در آن نماز گزارد؟28)

توضیح: على بن جعفر مى دانسته که منى نجس است و در بدن منى وجود دارد, پرسش وى این بوده که اگر انسان عرق کرد و لباس تر شد, آیا با احتمال این که لباس تر, به منى رسیده, باید از لباس دورى کرد, یا دورى گزیدن لازم نیست؟

20 . حکم بن حکیم بن ابى خلاد, از حضرت صادق(ع) پرسید:

(در هنگام بول کردن, آب همراه نداشتم و اندکى از بول به دستم برخورد کرد. دستم را به دیوار و به خاک مالیدم [تا خشک شد] سپس دستم عرق مى کند و به صورت یا جاهاى دیگر بدن, یا به لباسم مى مالد, وظیفه چیست؟29)

21 . عیص بن قاسم مى گوید:

(از حضرت صادق(ع) درباره شخصى که آلت خود را مسح مى کند, سپس دست او عرق مى کند و به لباسش برخورد مى کند, پرسیدم آیا لباس را بشوید؟30)

22 . عبدالله بن بکیر مى گوید:

(از حضرت صادق(ع) درباره شخصى که لباسى را مى پوشد و در آن منى است و شخص در آن لباس عرق مى کند پرسیدم31.)

افزون بر موارد یاد شده, موارد دیگرى هم وجود دارد که از ذکر آنها خوددارى شد.

نکته مهم این است که این افراد که بیشتر آنان از اصحاب شناخته شده و معروف ائمه(ع) هستند, از عرق جنب, حائض, عرق کردن دستى که قطره اى بول به آن برخورد مى کند, عرق کردن بدنى که در آن مقدارى منى وجود دارد, حتى از آبى که از بینى حیوانات بیرون مى آید و به بدن برخورد مى کند, مى پرسند, ولى از عرق کردن کافر در لباسى که عاریه مى گیرد, یا لباسى که از او مى خریم, یا عرق داشتن دست آنان, یا دست مسلمان در هنگام دست دادن و… به میان نمى آورند.

آیا ائمه(ع) (نعوذ بالله) یا اصحاب آنان غفلت کرده اند؟

یا خیر غفلتى در کار نبوده, بلکه باید گفت براى همه آنان مسلّم بوده است که ناپاکى کافر, ناپاکى مادى ظاهرى نیست که با برخورد دست تر و… به دیگران, نجسى آنها اثر بگذارد.

بله, ناپاکى آنان معنوى و روحى است که در اثر هم نشینى با آنان, امکان دارد در روح مسلمان اثر بگذارد و او را در اعتقادات خود سست کند, از این روى, باید از هم نشینى با آنان و گوش کردن به تبلیغات آنان دورى گزید, نه این که تنها ظاهر آنان را نجس دانست و تبلیغات مسموم آنان, روح و جان و عقاید ناب ما را مخدوش کند.

به هر حال, به نظر مى رسد که اگر در زمان ائمه(ع) اجماعى وجود داشته باشد, اجماع بر پاکى ظاهرى آنان و پلیدى باطنى آنان است و یا دست کم, اجماع بر مسکوت گذاشتن حکم آنان است, نه این که اجماعى بر ناپاکى ظاهرى آنان موجود باشد.

اجماع بر ناپاکى کافران مشرکان از آغاز غیبت, تا زمان شیخ طوسى
آوردیم که آیت الله بروجردى, اهمیت ویژه اى براى کلام و فتاواى فقیهان پیشین قایل بوده است. (مقصود از فقیهان پیشین, کسانى بوده اند که در دو سه قرن پس از غیبت مى زیسته اند) وى, بر این باور بوده: چون این بزرگان, فقه را سینه به سینه از پیشینیان و استادان خود, گرفته اند, شهرت آنان نیز حجت است, تا چه رسد به اجماع.

به عبارت دیگر, فقه به دوگونه از معصومین(ع) به ما رسیده است:

1 . فقه روایتى که از راه اخبار رسیده و احتمال سوختن کتابها و دست بردن و تحریف در آنها هم بوده است.

2 . فقه سینه به سینه. به این ترتیب که چون فقه ما, هیچ زمانى گسسته نشده است, حتى با هجوم به کتابخانه شیخ طوسى و آتش زدن کرسى درس او, ایشان و شاگردانش به نجف آمدند و رشته فقه و فقاهت نگسست و با هجوم هلاکو به بغداد و ویرانى کامل این شهر, فقیهان به حلّه رفتند و محقق باز فقه را ادامه داد. بنابراین, اگر فتوایى در نزد تمام فقهاى دوره هاى نخست, که اهل استنباطهاى عقلى و مانند آن نبوده اند, یافت شد حتما از معصومین(ع) آن را گرفته اند, ولى پیش از این بیان شد که اگر کسى در کتابهاى این بزرگان, دقت کند, مى بیند که فتاواى آنان همان متن روایات است و به آسانى مى توان, متن روایت را بدون ذکر سند پیدا کرد, بویژه در بحث نجس بودن کفار, همان گونه که شش طایفه روایت وجود داشت که هر طایفه احتمال بود که به نجس بودن کفار دلالت کند, عین عبارات همان روایات, در سخنان فقهاى قدیم, وجود دارد.

به بیان دیگر, بررسى اجماع در آغاز عصر غیبت, در واقع بررسى دوباره روایات است, با این تفاوت که در جاهایى روایتهاى گوناگون موجود بوده, یکى از آنها ترجیح داده شده و یاد شده و از باقى اسمى به میان نیامده است و حتى این فقیهان, لفظى را به لفظ دیگر تعبیر نکرده اند و تغییر نداده اند و درباب وضو; مثلا, نوشته اند: (لاتتوضأ بسؤر المشرک) و این جمله, متن روایت است.

در واقع در سخنان اینان, هیچ چیز جدیدى که درخور بررسى باشد, وجود ندارد مگر این که پاره اى از فتاواى آنها را نقل کنیم و روایتى که آن فتوا را از آن گرفته اند, یادآور شویم, تا ادعاى آیت اللّه بروجردى در اصول متلقاه, ثابت شود و ادعاى ما هم که مى گوییم در بحث نجس بودن کافران و مشرکان, بر فرض اجماعى در آن زمان محقق شده باشد, مدرکى است, روشن شود و در واقع سه کار را در عرض هم انجام مى دهیم:

* ثابت کردن این نکته که فتاواى فقیهان پیشین, همان متن روایات است.

* آنان لفظ را تغییر نداده اند; مثلا, درباره کافر و مشرک, لفظ نجس را به کار نبرده اند, چون در روایات چنین لفظى به کار نرفته است.

* نتیجه شایسته و مورد نظر, یعنى نبود اجماع بر نجس بودن انسان و یا مدرکى بودن آن بر فرض وجود.

1 . شیخ صدوق:
(ولاتتوضأ بسور الحائض ولاتشرب منه… ولا باس بان تتوضأ من فضل المرئة اذا لم تکن جنباً و لاحائضاً32.)

از نیم خورده حائض وضو نگیر و آن را نیاشام… و اشکالى ندارد که از باقیمانده آب مصرف شده توسط زن, وضو بگیرى, در صورتى که جنب و حائض نباشد.

همین مضمون, در کافى ج10/3 ـ 11, آمده است.

2 . همو:
( واذا اجتمع المسلم والیهودى والنصرانى اغتسل المسلم قبلهما من الحوض… ولاتتوضأ بفضل الجنب والحائض33.)

و هنگامى که مسلمان و یهودى و نصرانى بر سر حوض جمع شدند, اول مسلمان غسل مى کند… و از زیاده آبى که جنب و حائض مصرف کرده اند, وضو نگیر.

3 . همو:
(ولاباس بالوضوء من فضل الجنب و الحائص… ولایجوز الوضو, بسؤر الیهودى و النصرانى و ولد الزنا و المشرک وکل من خالف الاسلام34.)

وضو با آب زیاد آمده از مصرف جنب و حائض اشکال ندارد… ووضو با نیم خورده یهودى, نصرانى, ولدالزنا, مشرک و هر مخالف اسلامى جایز نیست.

ذیل سخن ایشان, برگرفته از مرسله وشاء است35.

4 . شیخ مفید:
(ولایجوز الطهارة بأسوار الکفار من المشرکین والیهود والنصارى والمجوس و الصائبین واسئارهم هو ما فضل فى الاوانى مماشربوا منه او توضؤا به او مسّوه بایدیهم واجسامهم و لایجوز التطهیر بسؤر الکلب والخنزیر ولاباس بسؤر الهّرة فانها غیر نجسة36.)

پاکیزه کردن خود, با نیم خورده کافران: مشرک, یهودى, نصرانى, مجوسى و صائبین جایز نیست و نیم خورده آنان, آن آبى است که در ظرفى که از آن آب نوشیده اند یا وضو گرفته اند, یا با دست و بدن آن را لمس کرده اند, زیاد بیاید, و پاکیزه کردن خود با نیم خورده سگ و خوک جایز نیست, ولى با نیم خورده گربه اشکال ندارد, چون نجس نیست.

عبارت شیخ مفید, ترکیبى از سه روایت است به اضافه معناى سؤر.

نکته: مسلم است که بین لفظ تطهیر و طهارت, تفاوت است.

شیخ مفید نوشت: (طهارت با نیم خورده کافران جایز نیست) ولى حرفى از ناپاکى یا پاکى نیم خورده, به میان نیاورد, ولى راجع به نیم خورده سگ و خوک نوشت:

(پاکیزه کردن به آن جایز نیست, ولى پاکیزه کردن خود به نیم خورده گربه جایز است, چون نجس نیست.)

نتیجه گرفته مى شود پس سگ و خوک نجسند. اما درباره ناپاکى و پاکى کافران ساکت ماند. حال آیا این, جواز تکلیفى است یا وضعى, یا هر دو؟ بحث دیگرى است. به نظر مى رسد که آنان جواز را در احکام وضعى هم به کار مى برده اند. پس وقتى مى گوید طهارت جایز نیست, یعنى طهارت صحیح نیست و وقتى مى گوید: تطهیر جایز نیست یعنى تطیهر واقع نمى شود.

5 . همو:
(و اذا صافح الکافر المسلم ویده رطبة بالعرق او غیره غسلها من مسه بالماء وان لم یکن فیها رطوبة مسحها ببعض الحیطان او التراب37.)

هنگامى که کافر با مسلمان دست داد و دست او, به واسطه عرق یا غیر عرق آن, تر بود, دست خود را مى شوید و اگر ترى در کار نبود, دست خود را به دیوار یا به خاک مى کشد.

مضمونى که شیخ مفید فتوا داده, همان روایات اصول کافى است, ولى چون روایات, پاره اى مسح و پاره اى غسل داشت, ایشان روایات غسل را بر تر بودن و روایات مسح را بر خشک بودن حمل کرده است; اما به چه دلیل, به چنین کارى دست زده, معلوم نیست. آیا این یک جمع تبرعى است یا دلیلى دارد؟ و آیا دلیل آن, نجس بودن کافران است, یا هم سنخ بودن ترى با آب و خشکى با خاک؟

به هر حال, گمان نمى رود که در مورد تفصیل بین دست دادن, با دست تر و دست خشک, نصى به او رسیده که به ما نرسیده است.

6 . همو:
(ولایجوز مؤاکلة المجوس ولا استعمال آنیتهم حتى تغسل لاستحلالهم المیتة واهمالهم الطهارة من النجاسات38.)

هم غذا شدن با مجوسى جایز نیست و به کار بردن ظرفهاى آنان هم, پیش از شستن جایز نیست; زیرا اینان مردار را حلال مى دانند و پاکى از نجسها را وامى گذارند و بى مبالاتند.

بررسى
آیا علتى را که آورده, تنها مربوط به ظرفهاست, یا مربوط به خود مجوسیان نیز مى شود؟ بنابراین که علت, هر دو فقره را در بربگیرد, معلوم مى شود که مجوسیان در ذات, پاکند, ولى چون مردار مى خورند و بى مبالاتند, باید با آنان هم غذا نشد.

اگر علت, فقط مربوط به فقره دوم باشد, آن گاه فقره اول, همان روایات هم غذا شدن است39 که در جاى خودش شرح داده شد. و از این که به جاى مجوسى, لفظ کافر یا اهل کتاب را به کار نبرد, معلوم مى شود که پایبندى ویژه اى به نص داشته است و تنها هم غذا شدن با مجوس را جایز نمى دانسته, ولى راجع به هم غذایى با یهود و نصارا, ساکت است.

7 . شیخ طوسى:
(ولاباس باسئار المسلمین واستعمال ماشربوا منه فى الطهارة… ویکره استعمال سؤر الحائض ان کانت متهم… ولایجوز استعمال اسئار من خالف الاسلام من سائر اصناف الکفار و کذلک اسئار الناصب لعداوة آل محمد(ع)40.)

به کار بردن نیم خورده مسلمان و آنچه از آن آشامیده اند, در پاکیزه کردن خود, اشکالى ندارد… و به کار بردن نیم خورده حائض, اگر متهم [به بى مبالاتى] باشد, کراهت دارد… و به کار بردن نیم خورده مخالفان اسلام: کفار و دشمنان خانواده پیامبر اکرم(ص) جایز نیست.

8 . همو:
(وماء الحمام سبیله کسبیل ماء الجارى اذا کانت له ماده فهو على طهارته ما لم تعلم فیه نجاسة فان علمت فیه نجاسة او ادخل یده فیه یهودى او نصرانى او مشرک او ناصب و من ضارعهم من اصناف الکفار فلایجوز استعماله على حال41.)

آب حمام, اگر ماده داشته باشد, مانند آب جارى است و تا مادامى که ندانى در آن چیز نجس وجود دارد بر پاکى خود باقى است, ولى اگر دانستى که در آن چیز نجس وجود دارد, یا یهودى, نصرانى, مشرک, دشمن اهل بیت, کافران و مانند آنان, دست خود را در آن داخل کرده اند, به کار بردن آن آب, به هیچ روى, جایز نیست.

توضیح: چون در روایات درباره نیم خورده کافران لفظ نجس به کار نرفته بود, شیخ هم, سعى کرده, لفظ نجس را به کار نبرد, اگر چه حکم به نجس بودن کافران در عبارت ایشان, آشکار است.

9 . همو:
(لایجوز استعمال اوانى المشرکین من اهل الذمة وغیرهم وقال: الشافعى: لاباس باستعمالها ما لم یعلم فیها نجاسة و به قال ابوحنیفه ومالک وقال احمدبن حنبل واسحق: لایجوز استعمالها. دلیلنا قوله تعالى (انما المشرکون نجس) فحکم علیهم بالنجاسة فیجب ان یکون کلما باشروه نجسا وعلیه اجماع الفرقة وطریقة الاحتیاط تقتضى تنجیسها وروى محمدبن مسلم قال: سألت اباجعفر(ع) عن آنیة اهل الذمة والمجوس فقال: لاتأکلوا فى آنیتهم التی یشربون فیها الخمر42.)

به کار بردن ظرفهاى مشرکان, چه غیر اهل ذمه و چه اهل ذمه, جایز نیست.

شافعى گفته است تا مادامى که ندانى در آن ظرفها چیز نجسى وجود دارد, به کار بردن آنها اشکال ندارد.

ابوحنیفه و مالک نیز همین را گفته اند.

احمد حنبل و اسحاق گفته اند: به کاربردن آن ظرفها جایز نیست.

دلیل ما, قول خداوند است: (انما المشرکون نجس) خداوند حکم به نجس بودن آنان کرده است پس هر چیزى را که با آن تماس گرفتند, نجس مى شود و این مطلب اجماعى است و راه احتیاط, نجس بودن آن ظرفها را اقتضا مى کند.

بررسى
براى چه چیز اقامه دلیل اجماع شده است؟

آیا دلیل اجماع براى این اقامه شده که مشرکان نجس هستند؟ یا اجماع اقامه شده بر این که هر چه را که با آن تماس گرفتند, نجس است؟

گویا اجماع بر دومى اقامه شده است. پس در این عبارت, نجس بودن مشرکان امرى مفروغ عنه است. دلیلهاى بعدى, یعنى (طریقة الاحتیاط) و روایت محمدبن مسلم هم, همین را تأیید مى کنند. در نتیجه, شیخ طوسى, مشرکان را به دلیل آیه قرآن نجس مى داند و اجماع را بر چیز دیگرى اقامه کرده است.

10 . سید مرتضى:
(مما انفرد به الامامیة القول بنجاسة سؤر الیهودى والنصرانى وکل کافر و خالف جمیع الفقهاء فى ذلک… ویدل على صحة ذلک مضافا الى اجماع الشیعه علیه, قوله تعالى (انما المشرکون نجس) فان قیل لعل المراد به نجاسة الحکم لانجاسة العین قلنا: نحمله على الامرین43.)

از دیدگاههاى ویژه امامیه, باور داشتن به نجس بودن نیم خورده یهودى, نصرانى و هر کافرى است. همه فقیهان عامه, در این مسأله با ما مخالفند… و بر درستى این قول, افزون بر اجماع شیعه, قول خداوند: (انما المشرکون نجس) هم دلالت مى کند.

اگر گفته شود: شاید مراد به آیه نجاست حکم باشد, نه نجاست عینى, مى گوییم, بر هر دو معنى آیه را حمل مى کنیم.

11 . شیخ طوسى:
(ولایجوز مؤاکلة الکفار على اختلاف مللهم ولا استعمال اوانیهم الاّ بعد غسلها وکل طعام تولاّه بعض الکفار بایدیهم وباشروه بنفوسهم لم یجز اکله لانهم انجاس ینجس الطعام بمباشرتهم ایاه46.)

هم غذا شدن با هیچ یک از کافران جایز نیست و به کاربردن ظرفهاى آنان هم جایز نیست, مگر این که شسته شود و هر غذایى که کافران درست کنند و دست و بدنشان به آن برسد, خوردنش جایز نیست, چون آنان نجس هستند و غذا به وسیله تماس آنان, نجس مى شود.

12 . همو:
(ویکره ان یدعو الانسان احد من الکفار الى طعامه فیاکل معه وان دعاه فلیامره بغسل یدیه ثم یأکل معه ان شاء45.)

مکروه است که انسان یکى از کافران را بر طعام خود دعوت کند, تا با او غذا بخورد و اگر او را دعوت کرد, به او دستور دهد تا دستهایش را بشوید, آن گاه اگر خواست با او غذا بخورد.

توضیح: محقق در نکت نهایه, در ذیل عبارت نهایه مى نویسد:

(اگر بپرسى دست شستن آنان چه فایده اى دارد, چون نجس بودن آنان که ذاتى است و باقى؟

پاسخ مى دهیم که نجاستهاى عرضى آن از بین مى رود و پلیدى نفسانى بر طرف مى شود, اگر چه دست او پاک نمى شود46 .)

بررسى
تا حال دوازده عبارت نقل کردیم که در نُه عبارت نخستین, سعى شده بود همان الفاظ روایات به کار برده شود و با این که عبارت هشتم, ظهور در نجس بودن کافران داشت, ولى نویسنده, به گونه روشن, بیان نکرد, چون نمى خواست از الفاظ روایت پافراتر بگذارد و همان گونه که از مقدمه مبسوط نقل کردیم, شیخ طوسى نهایه را به سبک و روش قوم نوشته است.

اما عبارت خلاف و انتصار, که هر دو از کتابهایى هستند که پدید آورندگان آنها, با عالمان اهل سنت رو در روى شده اند و دلیل آورده اند, تا موارد اختلاف و اتفاق را روشن سازند و جاى پاى استدلال را باز کنند.

در این جا, معلوم شده است که مشرکان را نجس مى دانند, و دلیلشان نیز آیه قرآن است.

پس هشت عبارت نخست, نشان مى دهد که مضمون روایات را پدید آورندگان آنها بیان کرده اند و عبارت 9 و 10 که مشرکان را نجس دانسته, نویسندگان آنها, به آیه قرآن تمسک جسته اند.

عبارت یازدهم هم, اصل مطلب آن, از روایت گرفته شده, ولى شیخ براى آن یک دلیل عقلى بیان کرده است.

عبارت دوازدهم نیز روایت است که شیخ طوسى از مجوس به مطلق کافران سریان داده است.

در نتیجه, نه تنها اجماع تعبدى در مسأله نجس بودن کافران نداریم, بلکه حتى یک قول تعبدى هم که مستند به آیه و روایت نباشد, نتوانستیم بیابیم.

به بیان دیگر, با بیان کردن قول فقیهان, مدرک یک یک آنان معلوم شد.

خلاصه: در فاصله زمانى بین عصر غیبت و زمان شیخ طوسى, اجماع بر پیروى کامل و بى قید و شرط از نصوص بوده است و چون نصوص مربوط به ناپاکى و پاکى کافران, به طور کامل, در دست ما بود و بررسى کردیم و دیدیم متن فتاواى آنان به طور کامل برابر با متن روایات بودم, یقین کردیم که اگر اجماعى هم باشد, یا ادعا شود, مدرکى است و نباید آن را به حساب آورد.

نکته: در بعضى موارد, روایات گوناگون و گاهى متعارض وجود داشت که وقتى صدوق یا مفید, در کتاب خود جمله اى را نقل مى کند که برابر با یکى از مضمونهاست, نشان مى دهد که او در مقام حل ناسازگارى, این طرف را برگزیده, یا خبر دیگر در نزد او حجت نبوده, یا خبرى را که برگزیده با احتیاط نزدیک تر بوده است; مثلا, روایتهاى زیادى مى گفت: از نیم خورده حائض, بیاشام, ولى با آن وضو نگیر; اما قولى که شیخ صدوق برگزیده, این بود که نه از آن بخور و نه با آن وضو بگیر.

اجماع بر نجس بودن کافران و مشرکان, از زمان شیخ طوسى تا عصر حاضر
در کتابهایى که از فقیهان ما به یادگار مانده است, شاید نتوان کتابى را یابید که حکم به نجاست کافران, بویژه مشرکان نکرده باشند و به طور معمول. در کتابهاى استدلالى خود, به اجماع, به عنوان یک دلیل محکم تمسک جسته اند و مطلب مقدارى عجیب به نظر مى رسد, چون اصل اجماع از شیخ طوسى و سید مرتضى بود که در رو در رویى با اهل سنت, که اجماع براى آنان یک اصل است, لفظ اجماع را به کار بردند و از آن به عنوان دلیل, براى به سکوت واداشتن طرف مقابل استفاده مى کردند و در مقدمه کتابها و موارد گوناگون به روشنى بیان کرده اند که هیچ اعتنایى به اجماع نیست و تمام اعتنا و توجه به قول امام است.

آن گاه آن فقیهان, یا مانند سید مرتضى, به اجماع دخولى معتقد بودند و یا مانند شیخ طوسى, اجماع را از باب قاعده لطف حجت مى دانستند. پس از یکى از این راهها اجماع براى آنان کاشف و یا در بردارنده قول امام مى شد, از این روى, آن را به عنوان یک دلیل به کار مى بردند, ولى شگفت این است: آنان که این مبانى را نپذیرفته اند, چطور اجماع و ادعاى آن را تکرار مى کنند؟!

به هر حال, نقل اجماع در نوشته هاى فقیهان, بسیار است که به چند نمونه بسنده مى کنیم. پیش از این, گفته شد, و باز هم تکرار مى شود:

اگر مراد از اجماع اتفاق فقهاى شیعه است, چنین اتفاقى از عصر شیخ طوسى, تا زمان ما, تقریباً موجود است, ولى هیچ حجیت ندارد.

اگر مراد از اجماع, عنوانى است که در بردارنده قول امام باشد, ما از این عبارتها و دیدگاههاى فقیهان, راهى براى کشف و بیرون آوردن فرموده امام(ع) نداریم, بویژه با توجه به تفسیر معناى لفظ نجس از لغوى به اصطلاحى و همچنین نبود چنین اتفاق کاشف از قول معصوم, در زمان خود ائمه و پس از آنان, تا زمان شیخ طوسى. پس این اتفاقهاى پسینیان از زمان شیخ, اتفاقى است که شاید از چند چیز ناشى شده باشد:

1 . اعتماد بیش از اندازه, به دیدگاه شیخ طوسى و ترس از مخالفت با دیدگاه او.

2 . یابیدن لفظ نجس در قرآن کریم و معنى کردن آیه با اصطلاح جدید نجس, نه اصطلاحى که قرآن بر آن نازل شده است.

3 . پلیدى واقعى مشرکان و رفتار وحشیانه آنان علیه مسلمانان, بویژه در زمان شیخ و محقق.

4 . توجّه به روح شریعت که خواستار جدایى مسلمانان از کفار است تا رنگ فرهنگ آنان را به خود نگیرند, و این جدایى, تنها با حکم به نجاست فقهى آنان امکان پذیر بوده است.

به هر حال, انگیزه این اتفاق و یادآورى اجماع, هر چه باشد مهم نیست, زیرا هیچ کدام حجیت ندارد.

1 . ریاض المسائل:
(هشتم از نجاسات, کافر اصلى و مرتد و کسى است که به اسلام گرویده باشد و منکر پاره اى از ضروریات دین باشد… دلیل آن, پس از اجماعهاى مستفیضى که از ناصریات, انتصار, سرائر, غنیه, منتهى, ظاهر نهایةالاحکام و تذکره حکایت شده, آیه (انما المشرکون نجس) است…

و نصوص معتبر بر نجس بودن اهل کتاب, مستفیض است و به فحواى آن روایات, بر نجس بودن دیگر کافران استدلال مى شود, مگر این که این روایات با روایات دیگرى که از لحاظ سند, معتبرند, ناسازگار است, لکن این روایات ناسازگار, موافق تقیه و مخالف با اجماعهاى حکایت شده و شهرت عظیمى است که نزدیک است به مرحله اجماع برسد, بلکه بى گمان اجماع است و چطور اجماع نباشد, در حالى که تمام عوامِ اهل سنت تا چه رسد به علماى آنان, فتواى به نجس بودن اهل کتاب را از ویژگیهاى شیعه مى دانند. پس بى گمان, روایات طهارت اهل کتاب را باید بر تقیه حمل کرد47.)

بررسى
نخست آن که: ایشان به سه دلیل, بر نجس بودن کافر اصلى, مرتد و منکر ضرورى دین, تمسک جسته و از این سه دلیل, اجماع, مهم ترین و بهترین دلیل اوست, زیرا مى نویسد:

(دلیل آن بعد از اجماعهاى مستفیض… آیه (انما المشرکون… و فحواى روایات نجس بودن اهل کتاب است.)

پس در نظر ایشان, اجماع دلیلى محکم و حتى مهم تر از آیه قرآن و اولویتى است که از اخبار نجس بودن اهل کتاب استفاده مى شود.

در یک کلام, مثل این که اجماع در نظر ایشان, حجیت تام دارد در حالى که پیش از این بیان شد که اجماع در فقه شیعه, از قدیم تاکنون, هیچ گاه ارزش مستقل نداشته و تمام اعتبار آن به قول امام بوده است.

دو دیگر, اجماعهاى مستفیضى که ایشان نقل کرد, مستفیض نیست; زیرا تمام این اجماعها برگشتش به اجماعهاى کتابهاى: خلاف, غنیه و ناصریات است و اجماعهاى این کتابها در بخش (ج) بررسى شد و معلوم شد که افزون بر مدرکى بودن, با اعتقاد و ذهنیّت بسیارى از اصحاب ائمه(ع) مخالف است که اعتقاد و ذهنیّت اصحاب ائمه از پرسشهاى گوناگون ایشان از ائمه که در بخش (ب) نقل کردیم, ظاهر شد. پس اجماعها, مستفیض نیستند, زیرا برگشت آنها به یک اجماع است و آن نیز, با صرف نظر از اشکالهاى دیگرش, مدرکى است.

سه دیگر, ایشان در پایان سخن, آن گاه که خواستند اخبار نجس بودن اهل کتاب را بر اخبار پاک بودن آنان ترجیح بدهند و اخبار پاک بودن را از حجیت بیندازند, به چند دلیل تمسک جستند:

1 . موافق با تقیه.

2 . مخالف با اجماعهاى حکایت شده.

3 . مخالف باشهرت محصل, بلکه مخالف با اجماع محقق و مسلّمى که حتى تمام مردم عوام هم, این را مى دانند.

نکته در خور دقت این است که ایشان, درصدر عبارت اجماع را از آیه قرآن و فحواى روایات بالاتر و دلالت آن را تمام تر مى دانست, ولى در پایان عبارت, اجماع را ترجیح دهنده طایفه اى از اخبار قرار داده است و تازه اجماع به تنهایى, ترجیح دهنده نیست, بلکه اجماع, شهرت و موافقت با عامه, هر سه با هم, توانسته اند طایفه اى از اخبار را ترجیح دهند. و به هر حال, این دوگانه نگرى نسبت به اجماع در کلام ایشان, درخور مناقشه است.

2 . کشف اللثام:
(دهمین نجس کافر است, چه مشرک یا غیر مشرک, چه ذمى باشد یا غیرذمى. این حکم موافق با مشهور است. و در ناصریات, انتصار, سرائر, منتهى, ظاهر تذکره و نهایةالاحکام, اجماع بر نجس بودن کافران وجود دارد.

و در غنیه مى گوید:

(هر کس به نجس بودن مشرکان عقیده داشته باشد به نجس بودن سایر کافران نیز عقیده دارد.

و در تهذیب گفته است: همه مسلمانان بر نجس بودن مشرکان اجماع دارند.)

و شاید صاحب تهذیب, اجماع فى الجمله را اراده کرده است; زیرا نص قرآن بر نجس بودن آنان دلالت دارد, اگر چه اهل سنت, آیه قرآن را به نجس بودن حکمى تأویل کرده اند و ما در این حکم, به نجس بودن کافران با ظاهر گفته عالمانى که نام آنان در زیر مى آید, مخالفیم:

1 . ابوعلى مى گوید: دورى گزیدن از نیم خورده هر کس که حرامها را حلال مى داند, چه کافر ملى و چه ذمى و دورى گزیدن از هر آنچه با بدنهاى خود آن را لمس کرده اند, نزد من بهتر است.

2 . با آنچه از رساله الغریه مفید نقل شده است نیز, مخالفیم.

3 . با ظاهر نهایه که مى گوید: (و کراهت دارد که انسان یکى از کافران را به غذا دعوت کند و با او هم غذا شود و اگر او را دعوت کرد, امر کند تا دستهایش را بشوید…) پس اختلافى بین ما در نجاست دیگر کافران, یهود و نصارا نیست, همان گونه که در معتبر آمده است. اگر اختلافى هست, تنها در یهود و نصاراست و اخبار دلالت کننده بر نجس بودن اهل کتاب بسیار است, مانند: صحیحه على بن جعفر…48.)

بررسى
در کشف اللثام, شهرت و اجماع, دلیل بر نجس بودن کافران یاد شده, همان گونه که در بحث نیم خورده کافران همین کار را کرده است. آن جا در پایان عبارت قواعد علامه که مى گوید: (والسؤر النجس وهو الکلب والخنزیر والکافر) مى نویسد:

(و اگر چه آن کافر از مسلمانان باشد, مانند خوارج و غلات… وهر کس با حق بستیزد, نجس است, غیر از مستضعف, به دلیل اجماع و نصوص.)

پس از چند سطر مى نویسد:

(وعلى الجمله فلاخلاف عندنا فی نجاسة غیر الیهود و النصاری…49 )

به طور کلى, هیچ اختلافى بین ما در نجس بودن کافران, غیر از یهود و نصارا نیست.

بنابراین, در نزد مؤلف کشف اللثام هم, تمام اعتبار این حکم, به اجماع آن است و مدرک اجماع هم, معلوم شد.

3 . جواهر الکلام:
(دهم از نجسها, کافر است, به دلیل اجماعى که در تهذیب, انتصار, غنیه, سرائر, منتهى و غیر این کتابها و ظاهر تذکره نقل شده است. بلکه شیخ در تهذیب, اجماع مسلمانان را گفته است; اما امکان دارد, نجس بودن فى الجمله را اراده کرده باشد… بله, مسأله نزد ما اجماعى است و فرقى بین یهود و نصارا و دیگران نیست, همان گونه که معقد اجماعى که سید مرتضى ادعا کرده بر این مسأله تصریح دارد و عبارات غیرسید مرتضى هم, ظهور دارند, بلکه صراحت در همین مطلب دارند و فرقى بین مشرک و غیرمشرک و بین کافر اصلى و غیراصلى نیست.)

آن گاه صاحب جواهر, به توجیه عباراتى که دلالت بر پاکى مشرک یا یهود و… مى کنند, مى پردازد و سرانجام مى نویسد:

(استاد اکبر, سخن بسیار خوبى گفته است: نجس بودن اهل کتاب, شعار شیعه است, به گونه اى که علماى اهل سنت و زنان و کودکان و عوام آنان هم مى دانند, بلکه حتى خود اهل کتاب هم, خبر از چنین حکمى دارند, تا چه رسد به علماى شیعه. افزون بر اجماع, آیه قرآن هم بر نجس بودن آنان دلالت مى کند….)

بررسى
ایشان هم مانند صاحب ریاض, تمام اعتبار را به اجماع داده است; از این روى, سخنان مخالفان را توجیه مى کند و آن گاه مى نویسد:

(علاوه بر اجماع, آیه هم بر این مطلب دلالت مى کند.) در پایان, مناقشه هاى مربوط به آیه را بیان و رد مى کند.

نتیجه
سه دلیل بر نجس بودن کافران یاد شده بود: قرآن, سنت و اجماع. گفتیم قرآن و سنت, دلالت روشنى بر نجس بودن کافران, ندارند و اجماع هم, به خودى خود, حجت نبود و بر فرض حجیّت, چنین اجماعى در زمان پیامبر(ص) و ائمه(ع) و بعد از زمان ائمه, تا عصر شیخ طوسى موجود نبوده است و بر فرض وجود, مدرک آن, همان روایات و آیه قرآن بوده است. بنابراین جنبه تعبدى و کاشف بودن از قول معصوم ندارد. از زمان شیخ طوسى به بعد هم, تمام تکیه روى اجماعهاى پیشینیان و آیه قرآن بوده که از مقدار حجت بودن و دلالت آنها, پیش از این بحث شد.

پوشیده نماند که فقیهان دیگرى هم بر دلالت دلیلهاى سه گانه بالا, خرده گیریها و اشکالهایى داشته اند که در این جا, به عبارت مدارک, بسنده مى کنیم:

سید محمدبن على موسوى عاملى, در مدارک, در شرح سخن محقق در شرایع که در هنگام شمارش نجسها نوشته: (العاشر الکافر…) مى نویسد:

(مصنف در کتاب معتبر و کتابهاى دیگر نقل کرده است: اصحاب امامیه, بر نجس بودن کافران غیر یهودى و نصرانى اتفاق دارند و در معتبر به آیه قرآن (انما المشرکون نجس50) تمسک جسته و گفته پنهان داشتن (اضمار) خلاف اصل است پس (ذو) در تقدیر نمى گیریم و خبر دادن از ذوات با مصدر شایع است, مانند: (رجل عدل) و باز به آیه (کذلک یجعل الله الرجس على الذین لایومنون51) تمسک جسته و سپس گفته: نگویید مفسران رجس را به معناى عذاب مى دانند; زیرا ما مى گوییم: حقیقت لفظ معناى نجس بودن را مى دهد و عقیده مفسر, دلیل نیست. از سویى, رجس اسم است, براى آنچه که مورد کراهت است و این معنى, به طور هماهنگ, بر تمام موارد حمل مى شود.)

صاحب مدارک در پاسخ صاحب شرایع مى نویسد:

(استدلال به هر دو آیه اشکال دارد: امّا اشکال استدلال به آیه اول: نجس, از نظر لغت به معناى پلید است. به هر چیز پلید, نجس گفته مى شود و پلید, از نجس اصطلاحى فراگیر تر است و باید لفظ را بر معناى لغوى آن حمل کرد, مگر این که حقیقت شرعیه اى ثابت شود که در این جا ثابت نیست و بر فرض تسلیم شویم که لفظ نجس به معناى اصطلاحى آن است, آیه تنها نجس بودن مشرکان را مى رساند, در حالى که مدعا در این جا, نجس بودن کافر است که از مشرک فراگیرتر است; زیرا چه بسا افرادى که کافر و ملحق به کافر باشند, ولى مشرک نباشند, مانند: منکر ضرورى دین, خوارج و…

اشکالِ استدلال به آیه دوم: رجس از نظر لغت چند معنى دارد, از جمله: پلیدى, کارى که منجر به عذاب شود, شک, عقاب و غضب.

گویا لفظ رجس, به گونه مشترک لفظى, به تمام موارد اطلاق مى شود. پس, لفظ رجس مجمل است و باید قرینه اى بیاید, تا معناى آن را روشن کند.

افزون بر این, آنچه از روش و سیاق آیه به ذهن خطور مى کند همان معناى غضب و عذاب است.

اما این که محقق گفت: (رجس اسم است براى آنچه که مورد کراهت است و بر همه مواردش, به گونه هماهنگ, واقع مى شود), کلام درستى نیست, زیرا: نخست آن که, چنین معنایى را براى رجس هیچ یک از لغویان یادآور نشده اند و هیچ کدام از اهل تفسیر نیز, نقل نکرده اند, پس نمى توان به این معنى تکیه کرد.

دو دیگر, اطلاق رجس, بر آنچه مورد کراهت است, اقتضا نمى کند که واجب باشد, به گونه هماهنگ بر همه آنها حمل شود, چون دلیلى ندارد…53.)

نتیجه: تا این جا معلوم شد که ایشان استدلالهاى فقیهان را به آیات قرآنى, بر نجس بودن مشرکان تمام نمى داند. در بحث از نجس بودن اهل کتاب, اجماعهاى نقل شده بر نجس بودن آنان را یاد مى کند و مى نویسد:

(براى نجس بودن آنان, به دو دلیل تمسک شده است: آیه 29 سوره توبه که مى گوید: هر مشرکى نجس است و آیه 31 درباره اهل کتاب که مى گوید: (سبحانه عما یشرکون).

صاحب مدارک در مقام اشکال مى نویسد:

(افزون بر اشکالهایى که بر استدلال به آیه (انما المشرکون نجس) یاد شد, اشکال دیگر این است که آنچه به ذهن مى آید از لفظ مشرک, کسى است که اعتقاد به خدایى غیر از خداوند یگانه داشته باشد, در حالى که آنان احبار و راهبان خود را اطاعت مى کرده اند و از عطف مشرک بر اهل کتاب, معلوم مى شود که اینها با هم ناسازگارند پس, استدلال به آیات قرآن, بر نجس بودن اهل کتاب, تمام نیست.

دلیل دوم, اخبارى است که دلالت بر نجس بودن اهل کتاب دارند:

1 . صحیحه على بن جعفر: راوى از امام موسى بن جعفر(ع) مى پرسد: کسى لباسى از بازار خریده, آیا جایز است در آن لباس نماز بگزارد؟

حضرت مى فرماید: اگر از مسلمان خریده است, در آن نمازبگزارد و اگر از نصرانى خریده, در آن نماز نگزارد, تا آن را بشوید54.

2 . حسنه سعید اعرج: راوى درباره نیم خورده یهودى و نصرانى مى پرسد و امام صادق(ع) مى فرماید: نه55.

3 . صحیحه محمدبن مسلم, درباره ظرفهاى غذا و ظرفهاى شراب اهل کتاب56.

آن گاه, دلیلهاى کسانى که به پاکى اهل کتاب باور دارند, مى آورد, از جمله:

1 . براءت اصلى. زیرا نجسها, با توقیف شرعى, ثابت مى شوند. اگر نجاستى, ثابت نشد, قاعده اوّلیه طهارت, ثابت است.

2 . آیه: (وطعام الذین اوتوا الکتاب حل لکم…57) که در بر مى گیرد آنچه را که دست و بدن آنان, به آن رسیده و نرسیده و تخصیص به دانه ها, مخالف ظاهر آیه است. زیرا غذاهاى آنان هم, داخل در پاکیزگیهاست و از سویى در دنباله آیه مى فرماید: (وطعامکم حل لهم) که بى گمان همه غذاهاى ماست و به جهت این که اختصاص به اهل کتاب فایده اى ندارد, چون حبوب سایر کفار هم حلال است.

3 . اخبار: از جمله:

* صحیحه عیص بن قاسم که از حضرت صادق(ع) درباره هم غذا شدن با یهود و نصارى پرسید و امام فرمود: اگر از غذاى شما باشد, اشکال ندارد58.

* صحیحه على بن جعفر درباره آبى که یهودى یا نصرانى دستش را در آن داخل کرده است, مى پرسد که آیا با آن مى توان وضو گرفت؟

حضرت کاظم مى فرماید: نه, مگر این که ناگزیر باشى59.

* صحیحه ابراهیم بن محمود را نیز ذکر کرده است.

پس از آوردن اخبار, به جمع بندى بین دو دسته خبر پرداخته و نوشته است:

(یا باید اخبار طهارت را حمل بر تقیه کنیم و یا نهى در اخبار نجس بودن را بر کراهت حمل کنیم؟

دومى بهتر است; زیرا هم با اصل موافق است هم با روایت صحیحه اسماعیل بن جابر که حضرت سه مرتبه فرمود: نخور. سپس فرمود: آن را ترک نکن که بگویى حرام است, بلکه بخاطر پاکیزگى و پرهیز از آنان ترک کن; زیرا در ظرفهایشان, خمر و خوک مى خورند. پس از این روایت مى توان فهمید که نهى و بازداشت, به خاطر نجس بودن عارضى آنان است.)

عبارت ایشان را با تمام طولانى بودنش, به گونه فشرده و خلاصه آوردیم; زیرا فایده هاى مهمى در عبارت ایشان بود و معلوم شد که در نظر ایشان, نه آیه بر نجس بودن مشرک و اهل کتاب دلالت دارد و نه روایات, بلکه در چنین مواردى براءت, اصلى محکّم است.

و از سویى, عبارت ایشان, ما را از نقل عبارتهاى مستمسک العروه و تنقیح العروه و سایر عبارتهایى که در دلالت آیه و روایات خدشه کرده بودند, بى نیاز مى کند و معلوم مى شود اشکالهایى که مطرح کردیم, در ذهن برخى فقیهان نیز مطرح بوده است, ولى به خاطر مصالحى, آشکارا به پاکى کافران و مشرکان نظر نمى داده اند.

نجس بودن کافران و مشرکان از دیدگاه عقل
شاید بتوان براى نجس بودن مشرکان یا کافران, به دلیل عقلى تمسک جُست.

البته معلوم است که عقل در جزئیات دخالتى نمى کند و نمى تواند کبرا و صغراى یک قیاس را براى نجس بودن کافران تنظیم کند.

به بیان دیگر: عقل, به گونه مستقل, حکم به نجس بودن کافران و مشرکان نمى کند, ولى از راه قیاس اولویت و یا تمثیل و قیاسهاى مستنبط العلة, شاید به نجس بودن کافران و مشرکان حکم کند.

مثلا, بگوید: اگر انسانهایى واجب القتل باشند و در قبرستان مسلمانان نشود آنان را دفن کرد و با آنان حق دست دادن نداشته باشیم, پس بى گمان نجس هم هستند.

یا بگوید: وقتى کسى روحش پلید است و عقایدش باطل و رفتارهایش مخالف با شرع, بى گمان این پلیدى به جسم او هم اثر مى گذارد و جسم او هم پلید و نجس مى شود.

این منتهاى سعى در پیدا کردن دلیل عقلى بر این حکم است, ولى بسیار روشن است که این سبک دلیل, بسیار سست و بى پایه است; زیرا بسیارند انسانهایى که کشتن آنان واجب است, ولى نجس العین نیستند و از سویى ما دلیلى نداریم که پلیدى درونى, به برون اثر بگذارد.

در اساس, پلیدى درونى و روحى, پلیدى غیر از پلیدى و نجسى فقهى است.

نتیجه
تاکنون چهار دلیل بر نجس بودن مشرکان و کافران یاد شد که هر چهار دلیل مخدوش بود و در نتیجه دلیلى بر نجس بودن مشرکان و کافران پیدا نشد و همین نیافتن دلیل بر نجس بودن, به تنهایى کافى است که حکم به پاکى تمامى انسانها بدهیم و بگوییم تمامى انسانها: مسلمان, کافر, مشرک, غیر مشرک, ذمى, غیر ذمى, پاک هستند, همانند دیگر جسمها, یا دیگر حیوانها.