تاثیر منطق در علم اصول 2

گروهى به بقاء جواز گروه دیگر به بقاءاستحباب قائلند واستدلال کرده اند به این که : مقتضى بقاء جواز یااستحباب موجوداست و مانع که نسخ باشد صلاحیت رفع آن را ندارد.

توضیح این که : وجوب مرکب است از جواز یا طلب فعل با منع از ترک .

جزء اول که جواز یا طلب فعل است جنس است و جامع بین وجوب استحباب اباحه و کراهت است و یا جامع بین وجوب استحباب

جزدوم هم که منع از ترک است فصل است و به وجوب اختصاص دارد چنانچه وجوب نسخ شود به یقین فصل وجوب که منع از ترک است از بین مى رود و بجاى آن اذن در ترک مى نشیند و چون این فصل که اذن در ترک است با جواز یا طلب فعل که جنس است واصل بقاء آن است جمع شود بر جواز فعل و یااستحباب آن دلالت مى کند.15

صاحب کفایه مى گوید: چنانچه وجود نسخ 16شود نه دلیل ناسخ و نه منسوخ بر بقاء جواز بمعناى اعم یااخص دلالت ندارند چنانکه بر ثبوت احکام دیگر هم دلالت ندارند. بدیهى است پس از ارتفاع وجوب ثبوت هر یک ازاحکام دیگر ممکن است و دلیل ناسخ و منسوخ هیچکدام به هیچیک از دلالات بر تعیین هیچکدام دلالت ندارند و استصحاب بقاء جواز هم که استصحاب کلى قسم سوم است جریان ندارد.

17 .چنانکه متعلق امر طبیعت است نه فرد متعلق نهى هم طبیعت است نه فرد.از لحاظ دلالت بر مره و تکرار هم نهى همانندامراست نهایت این که در باب اوامر چون مطلوب ایجاد طبیعت است و وجود طبیعت هم عقلا به وجود فرداست لذا به اینان یک فرد امر به طبیعت امتثال مى گردد.اما در باب نهى چون مطلوب ترک طبیعت است و ترک طبیعت عقلا به ترک تمام افراد آن است پس ازامتثال حاصل نمى شود مگر به اینکه جمیع افراد طبیعت ترک گردد.

18 .دراین که اجتماع امر و نهى در یک چیز جائزاست یا ممتنع ؟ اختلاف است . دراین باب ذکر چند نکته مناسب بنظر مى رسد:

الف : مقصوداز واحد در موضوع مساله واحد شخصى در مقابل واحد نوعى و جنسى نیست چنانکه برخى پنداشته اند زیرا چنانکه در صورت عدم جوازاجتماع وامر و نهى ممکن نیست امر و نهى به یک چیز که از جمیع جهات و خصوصیات یکى است متعلق گردد مثل این که بودن در یک مکان خاص در زمان خاص به شرائط خاص هم واجب باشد هم حرام . ممکن نیست امر و نهى به یک چیز که وحدت صنفى دارد مثل ایستادن در بلندى یا یک چیز که وحدت نوعى دارد مثل مطلق ایستادن . و یا یک چیز که وحدت جنسى دارد مثل توقف هم واجب باشد هم حرام . و در صورت جوازاجتماع هم اجتماع امر و نهى در تمام این صور جائزاست . مقصوداز واحد مطلق موجود خارجى واحدى است که داراى دو وجه است و تحت دو عنوان داخل است که به یکى موردامراست و به دیگرى مورد نهى ولواین که کلى و داراى افراد بسیار باشد مانند صلواة در مکان مغصوب .

غرض از ذکر کلمه واحد بیرون بردن موردى است که متعلق امر و نهى داراى دو وجوداست ول این که عنوان واحدى هر دو را شامل شود مانند: سجود براى خداوند و براى بت که اول واجب و دوم حرام است ولواین که عنوان سجود هر و را شامل مى شود. و به عبادات مختصرتر مقصوداخراج متعددالوجود واحد بالنوع یا بالجنس و مانند آن است .

ب : کسانى که اجتماع امر و نهى را جائز نمى دانند معتقدند که چنانچه امر و نهى به یک چیز تعلق گیرد گر چه داراى دو جهت و دو عنوان باشداین اجتماع ضدین و تکلیف محال است و لذا مکلف (شارع ) نمى تواند چنین کند.اما دیگران مى گویند: چون در جهت متعدداست وامر و نهى به جهت ها تعلق گرفته است لذااجتماع ضدین نیست . بنابراین قید مندوحه که بعضى اعتبار کرده اند بنابرامتناع قید زائدى است .

آرى بنابر جواز که تکلیف محال نیست بحث دیگرى پیش مى آید و آن این است که چنانچه مندوحه اى وجود نداشته باشد مثل این است که کسى دیگرى را به نماز در مکان مغصوب اکراه کند آیا نماز صحیح است یا خیر؟ دراینجاامتناع به جهت عدم قدرت مکلف است نه آمر.

آرى در صورت وجود مندوحه هم مثل این که مکلف مى تواند نماز خود را در محل غیرمغصوب انجام دهد باز محل گفتگواست که نماز صحیح است یا خیر؟ ولى چون از محل بحث فعلى ما خارج است از ذکر آن خوددارى مى شود.

ج : صاحب کفایه در مقام استدلال برامتناع اجتماع امر و نهى در آغاز چهار مقدمه ذکر کرده است :

1 بدون شک احکام پنجگانه در مقام فعلیت و رسیدن به مرتبه بعث و زجر متضادند.

2 بدون شبهه متعلق احکام همان فعل مکلف است و آنچه در خارج از او صادر مى شود نه اسم و عنوان آن .

3- تعدد وجه و عنوان موجب تعدد معنون نمى شود و وحدت آن رااز بین نمى برد.

4- موجود به وجود واحد جز یک ماهیت و حقیت ندارد در پاسخ سوال از حقیقت آن موجود جز آن ماهیت واقع نمى گردد. پس آن دو مفهومى که هر دو بر آن موجود صادق است هر کدام یک ماهیت و یک حقیقت نیست که در خارج عین آن موجود باشد مانند طبیعى و فرد. پس مجمع آن دو عنوان ولو متعلق امر و نهى هر دو بر آن صادق است لیکن چنانکه داراى یک وجوداست داراى بیش از یک ماهیت نیست چه وجود رااصیل بدانیم یا ماهیت را.

صاحب کفایه پس ازاین مقدمات گفته است : بنابراین مقدمات چون مجمع داراى یک ذات و وجوداست پس تعلق امر و نهى به آن ولو به دو عنوان محال است زیرا فعل مکلف به حقیقت و واقعیتش که از مکلف صادر مى شود متعلق احکام قرار مى گیرد نه به عناوینى که بر آن طارى مى گردد و غائله اجتماع ضدین به این از بین نمى رود که بگوئیم :احکام به طبایع تعلق مى گیرد نه به افراد زیرا تعدد عنوان موجب تعدد وجودى و یا ماهوى معنون نمى شود و وحدت آن رااز بین نمى برد 17.

19 .صاحب کفایه در باب مفهوم و منطوق گفته است : مفهوم انتفاء سنخ و کلى حکم است به انتفاء شرط و مانند آن .انتفاء شخص حکمى که انشاء شده است زیراانتفاء شخص حکم به انتفاء شرط که بمنزله موضوع حکم است امرى عقلى است و قابل هیچگونه گفتگو و تردد نیست مثلا:اگر گفته شود:[ ان جاءک زید فاکرمه] مفهوم آن این است که اگر هجى زید تحقق نیافت هیچ فردى ازافراد وجوب اکرام چه این وجوب اکرامى که انشاء شده و چه وجوب اکرام دیگرى وجود نخواهد داشت نه این که تنهااین وجوبى که انشاء شده وجود ندارد. 18

20 .صاحب کفایه در مواردى از کفایه از جمله : مفهوم شرط در مسااله تعدد شرط واتحاد جزاء به مساله استحاله اجتماع مثلین واجتماع ضدین اشاره کرده است .او دراین مساله گفته است : ظاهر جمله شرطیه این است که به محض حدوث شرط جزاء نیز حادث مى گردد.

بنابراین در صورتى که شرط متعدد باشد و جزاء یکى مثلا:اذا بلت فتوضا واذا نمت فتوضا. بمقتضاى این ظهور باید طبیعت وضوء در مورد مکلفى که این دو سبب را بوجود آورده است داراى دو حکم متماثل باشد واجتماع مثلین ماننداجتماع ضدین است دراستحاله . و سپس به وجوهى در مقام رفع این محذور بر آمده است . 19

21 .صاحب کفایه در دنباله بحث مفهوم وصف گفته است : بدون شک نزاع مفهوم وصف در موردى که وصف اخص مطلق از موصوف باشد مانند:اکرم الانسان العالم جارى است . همچنین در موردى که وصف اخص باشد مانند: اکرم الانسان العالم جارى است . همچنین در موردى که وصف اخص من وجه باشداز موصوف لیکن در موردافتراق موصوف از صفت مانند:اکرم العالم العادل نسبت به عالم غیر عادل .اما در صورتى که صفت و موصوف مساوى باشند مانند:اکرم الانسان الناطق یا بین آنها عموم و خصوص من وجه باشد.اما در موردافتراق وصف از موصوف مثلا:اکرم العالم العادل نسبت به عادل غیر عالم اظهر عدم جریان نزاع است . 20

22. صاحب کفایه در باب مفهوم و منطوق از برخى ازاصولیین نقل مى کند که از جمله چیزهائى که بر حصر دلالت مى کند تعریف مسندالیه است به[ ال] . و بعد مى گوید: 

تحقیق این است که جز در مواردى که مقام اقتضا دارد تعریف مسندالیه به[ ال] مفید حصر نیست زیرااصل در[ ال] این است که براى تعریف جنس باشد چنانکه اصل در حمل هم در قضایاى متعارفه حمل متعارف است که ملاک آن مجرداتحاد در وجوداست چرا که این نوع حمل در قضایاى متعارفه شیوع دارد نه حمل ذاتى که ملاک آن اتحاد بحسب مفهوم است . و حمل شى ء بر جنس و ماهیت به این نحواز حمل اقتضاى اختصاص ماهیت به آن شى ء ندارد مگراین که قرینه اى دلالت کند که[ ال] براى استغراق است یااین که مدخول[ ال] به نحوارسال واطلاق اخذ شده و یااین که حمل ذاتى است نه حمل متعارف دراین صورت است که[ ال] مفید حصر مدخول آن است بر محمولش . 21

23. درباب عموم و خصوص بحث است دراین که آیا خطابات شفاهیه مانند [یاایهاالذین آمنوا] شامل کسانى که در مجلس تخاطب حاضر نبوده اند اعم از غائبان یا معدودمان مى شود یا خیر؟

دراین باب مرحوم نائینى به تفصیل قائل شده است و مى گوید: چنانچه قضایا بر نحو قضایاى خارجیه یعنى : قضایائى که در آنها حکم بر روى موضوعات موجود در خارج رفته است باشد دراین صورت خطابات شفاهیه تنها شامل مشافهین مى گردد زیرا شمول این خطابات نسبت به غائبان یا معدومان به تنزیل آنان منزله مشافهان نیاز دارد و ظهور خطابات دراین که تنزیلى در آن وجود ندارداین احتمال رااز بین مى برد. ولى این نوع قضایا در مورد خطابات شفاهیه وجود ندارد.

واما قضایاى حقیقیه که در آنها حکم بر روى موضوعات مفروض الوجود رفته است صحیح در آنهااین است که خطاب بر نهج واحد شامل معدومان و غائبان و حاضران مى گردد. بدیهى است توجیه خطاب به جانب غائبان و معدومان جز به تنزیل آنان بمنزله موجودان نیاز ندارد. واین تنزیل مقوم قضیه حقیقیه است که در آن حکم بر روى موضوع مفروض الوجود رفته است . 22

24. در صورتى که دلیل عام تخصیص خورد مثلا: دلیلى بطور کلى و عام حکم به صحت بیع کند. و دلیل دیگرى بیع مجهول رااز آن خارج کند در اینجا سه فرض پیش مى آید:

یکى -این که مورد قطعا تحت عام باقى است مانند موردى که به هیچوجه در معامله جهل و غررى وجود ندارد. دراین صورت شکى نیست که عام در آن حجت است .

دوم- این که مورد به یقین از تحت عام خارج است مثلا: موردى که معامله بطورى مجهول است که در آن خطر مالى وجود دارد. دراین صورت هم به یقین مورد داخل عنوان مخصص است و عام در آن حجت نمى باشد.

سوم- این که بعلت اجمال مخصص معلوم نیست که مورد تحت حکم عام باقى است و یا در تحت مخصص است مثلا: مورد معالمه از لحاظ وزن مجهول است ولى به یقین براى هیچکدام از طرفین معامله خطر مالى وجود ندارد مانند: توزین متاعى به متاع دیگر هم قیمت آن و معامله آنها به یکدیگر. دراین صورت بحث است که آیا مى توان در مورد مشکوک به دلیل عام تمسک نمود و آن را مشمول حکم عام دانست ؟

دانشمندان دراین مورد صورى تصویر کرده اند:

1-اجمال مفهومى عنوان خاص مثلا: ندانیم مفهوم غرر که موضوع خاص است مطلق جهل است یا خصوص جهلى که موجب خطر مالى است .

2اجمال مصداقى عنوان مخصص مثلا: مى دانیم مفهوم غرر خصوص جهل- توام با خطر مالى است ولى نمى دانیم که این فرد مشکوک براین گونه است یا خیر؟

و در هر صورت چهار قسم قابل تصوراست :

1-امرافراد عام بین اقل واکثر دائر باشد و مخصص منفصل باشد.

2-امرافراد عام بین متباینین دائر باشد و مخصص منفصل باشد.

3-امرافراد عام بین اقل واکثر دائر باشد و مخصص متصل باشد.

4امرافراد عام بین متباینین دائر باشد و مخصص متصل باشد-.

چنانکه اجمال مفهومى باشد تنها در صورت اول مى توان مورد شک به عام تمسک نمود نه در سایر صور ولى اگراجمال مصداقى باشد در هیچکدام از صور نمى توان به عام تمسک نمود. 23

25 .صاحب کفایه در باب مطلق و مقید الفاظى را بعنوان مطلق آورده که از جمله آنهااسم جنس است .

در باب اسم جنس گفته است :اسم جنس چون :انسان رجل فرس حیوان سواد بیاض و اسمهاى کلى دیگراز جواهر اعراض بلکه عرضیات .

بدون شک اینها براى مفاهیم مبهم مهمل لابشرط مقسمى وضع شده است . هیچ چیز در معناى آنها حتى عموم و ارسال و یا عدم لحاظ شى ءاخذ نشده است زیرااگر در معناى آنها عموم وارسال اخذ شده باشد بدون تجریدازاین قید برافراد خود صادق نمى باشد در حالى که بدون شک بدون تجرید برافراد خود صادق هستند و اگر در معناى آنها عدم لحاظ شى ءاخذ شده باشد کلى عقلى است و جز در ذهن جاى ندارد و برافراد خارجى صادق نخواهد بود.

در باب علم جنس مانند:اسامه از مشهور نقل کرده است که براى طبیعت من حیث هى با قید تعین ذهنى وضع شده است و لذا با آن معامله معرفه مى شود ولى خود گفته است : موضوع له علم جنس ماننداسم جنس صرف معنى بدون لحاظ هیچ قیدى با آن است و تعریف آن مانند تانیث مونث لفظى تعریف لفظى است والااگر تعین ذهنى در آن قید شده باشد کلى عقلى است و بدون تصرف و تاویل برافراد خارجى صادق نخواهد بود در حالى که چنانچه پنهان نیست بدون تاویل برافراد خارجى صادق است . 24

26 .در مورد تعبد به غیر علم صاحب رسائل و کفایه اشکالاتى ذکر کرده اند که از آن جمله است :

1-اجتماع مثلین در صورتى که حکم واقعى مثلا:ایجاب یا تحریم باشد حکم ظاهرى هم به همان ایجاب یا تحریم منتهى شود.

2-اجتماع ضدین در صورتى که حکم واقعى مثلا: وجوب باشد و حکم ظاهرى تحریم . در همین صورت از لحاظ دیگرى نیزاجتماع ضدین لازم مى آید چه اگر حکم واقعى وجوب باشد عمل داراى مصلحت و مورداراده شارع مقدس است در صورتى که بموجب حکم ظاهرى که تحریم عمل است داراى مفسده و مورد کراهت شارع است .

3- طلب ضدین در صورتى که حکم واقعى وجوب یکى از ضدین است . مثلا: نماز ظهر روز جمعه باشد و حکم ظاهرى وجود ضد دیگر مثلا: نماز جمعه .

صاحب کفایه ازاین اشکالات پاسخ گفته است به این که در مورداحکام ظاهریه واقعا حکمى جعل نشده است تااجتماع مثلین ضدین و طلب ضدین و ماننداینها لازم آید بلکه در موردامارات تنها حجیت جعل شده که لازمه آن تنجز حکم واقعى است در صورت اصابه اماره به حکم واقعى و صحت اعتذار در صورت عدم اصابه . و در مورداصول هم مصلحت در نفس جعل آنهااست نه در مجهول تا با حکم واقعى منافات داشته باشد. 26

27. صاحب کفایه پس از آن که قطع را به طریقى و موضوعى تقسیم مى کند مى گوید: ممکن نیست طع طریقى نسبت به حکمى در موضوع خود آن حکم اخذ شود چون دور لازم مى آید. چنانکه ممکن نیست چنین قطعى در موضوع مثل آن حکم اخذ شود زیرااجتماع مثلین لازم مى آید. و در موضوع ضد آن حکم هم نمى شوداخذ شود زیرااجتماع ضدین لازم مى آید اما در مورد ظن معتقداست تنها در موضوع خود حکم مظنون . ممکن نیست اخذ شود اما در موضوع مثل یا ضد آن ممکن است زیرا بر خلاف قطع مرتبه حکم ظاهرى با آن محفوظ است . 27

28. صاحب کفایه پس از آن که در مورد دوران امر بین اقل واکثر نسبت به جزء مشکوک به اجراءاحتیاط عقلى و براءت شرعى قائل شده است دوران امر بین مشروط به شى ء و مطلق و همچنین دوران امر بین خاص مانندانسان و عام مانند حیوان را مطرح مى کند و دراین دو مورد هم نسبت به مشکوک یعنى : مشروط بودن یا خاص بودن واجب به اجراءاحتیاط عقلى قائل مى شود بلکه این دو مورد را دراجراء 

احتیاط عقلى اولى ازاقل واکثر مى داند زیرااحتمال انحلال علم اجمالى به علم تفصیلى و شک بدوى بااین که صحیح نیست در عین حال دراجزاء خارجى قویتراست . تااجزاء تحلیلى . چرا که دراجزاء خارجى امکان اتصاف اقل به وجوب مقدمى عقلا وجود دارد ولى این احتمال در مشروط و مطلق و همچنین در خاص و عام وجود ندارد زیرا وجود عمل ضمن مطلق و عام مباین با وجود آن در ضمن مشروط و خاص است . واما نسبت به اجراء براءت نقلى بین مشروط و مطلق و بین خاص و عام فرق مى گذراد: در مشروط و مطلق براءت نقلى را جارى مى داند زیرا حدیث رفع شامل آن مى شود ولى در خاص و عام جارى نمى داند چون آن رااز قبیل متباینین مى داند. 28

29. در مورداحکام وضعیه صاحب کفایه ملکیت راازاحکام وضعیه اى دانسته است که بمجرد جعل وانشاء به وجود مى آید. بنابراین ملکیت خارج محمول است چرا که چیزى در خارج در مقابل آن نیست در حالى که چنانکه اهل فلسفه گفته اند: ملک که همان مقوله جده است خارج محمول نیست بلکه محمول به ضمیمه است که به سبب جعل به وجود نمى آید بلکه به اسباب حقیقى دیگرى به وجود مى آید. مانند: تعمم تقمص و نظیر آن .

صاحب کفایه در مقام رفع اشکال گفته است : ملک بطوراشتراک بر چند معنى اطلاق شده است :

یک - همان معنى که از مقولات نه گانه عرضى است و به مقوله جده نیز نامیده مى شود.

دو- اختصاص چیزى به چیزى به جهت اسناد وجود آن به این که آن را اضافه اشراقیه نامیده اند مانند مالکیت خداوند متعال نسبت به عالم .

سه- اختصاص شى ء به شى ءاز جهت استعمال و تصرف مانند:اختصاص مرکوب به مالکش به سوارى و سایر تصرفات .این قسم به خود بر دو قسم است :

اول- اختصاصى که دراثر سبب اختیارى باشد مانند عقد به وجود مى آید مانند:اختصاص مشترى به مبیع که دراثر عقد بیع پدید مى آید.

دوم -اختصاصى که دراثر سبب غیراختیارى باشد مانندارث به وجود مى :آید مانند:اختصاص ترکه متوفى به وارث او.

بنابراین ممکن است چیزى به اعتبار یکى ازاین معانى ملک کسى و به اعتبار معناى دیگر ملک کسى دیگر باشد. و همین اختلاف معنى و اشتراک سبب توهم تنافى شده است . 29

30.استصحاب از لحاظ متیقن سابق بر دو قسم است : جزئى کلى . توضیح :

گاهى متیقن سابق خصوص یک حکم یا موضوع خاص باشد مثلا در گذشته زید حیات داشته و یا فلان آب طاهر بوده واکنون در آن شک داریم آنرا استصحاب مى کنیم .

گاهى کلى یعنى قدر مشترک بین دو یا بیشتر از موضوعات باشد یااحکام .این قسم خود بر چند قسم است :

اول - جامع بین دو فرد یا بیشتراز موضوعات یااحکام در ضمن یک فرد وجود گرفته است واکنون در بقاء آن شک داریم ؟ازاین جهت که نمى دانیم آن فرد که کلى در ضمن آن وجود گرفته آیا هنوز باقى است یا از بین رفته است ؟ مثلا مى دانیم که انسان در ضمن زید وجود گرفته ولى نمى دانیم که هنوز باقى است یا خیر؟ازاین جهت که نمى دانیم زید هنوز باقى است یااز بین رفته است دراین صورت به یقین استصحاب صاحب اثر شرعى باشد.

دوم - جامع به یقین در ضمن وجود فردى وجود گرفته است ولى اکنون در بقاء آن شک داریم ازاین جهت که نمى دانیم کلى در ضمن فردى وجود گرفته که به یقین آن فرداز بین رفته است و یا در ضمن فرد دیگرى وجود گرفته که به یقین و یا لااقل احتمالا هنوز آن فرد باقى است . مثلا مى دانیم که انسان در ضمن زید یا عمر و وجود گرفته ولى نمى دانیم که در ضمن زید وجود گرفته که به یقین از بین رفته است و یا در ضمن عمر و که یقینا یااحتمالا هنوز باقى است . دراین قسم صاحب کفایه در جریان استصحاب

کلى اشکالاتى کرده واز آنها پاسخ گفته است . در عین حال گفته است : دراین قسم هم بدون اشکال استصحاب کلى جریان دارد.

سوم - کلى به یقین در ضمن فردى وجود گرفته و به یقین آن فرداز بین رفته است ولى در عین حال احتمال بقاء کلى را مى دهیم ازاین جهت که احتمال مى دهیم مقارن با وجود فرد مذکور یا مقارن باارتفاع آن فرد دیگرى بجاى آن نشسته که کلى در ضمن این فرد هنوز باقى است . مثلا: مى دانیم به وجود زید در خانه انسان هم وجود گرفت و مى دانیم زیداز خانه خارج شد ولى احتمال مى دهیم مقارن با وجود زید و یا مقارن با خروج او عمر و در خانه داخل شد و در نتیجه هنوزانسان در خانه باقى است آیااستصحاب بقاءانسان در خانه جارى است یا خیر؟ و یا در صورت احتمال وجود عمر و مقارن با وجود زید استصحاب جارى است و در صورت احتمال وجود عمرو مقارن با خروج زید استصحاب جارى نیست چنانکه شیخ انصارى فرموده است . 30

حق دراینجا عدم جریان استصحاب است دراین قسم مطلقا. زیرا درست است که کلى طبیعى حقیقه به وجود فرد وجود دارد ولى وجود آن در ضمن هر فرد مغایراست با وجود آن در ضمن فرد دیگر. و به قول معروف نسبت کلى طبیعى به افراد از قبیل نسبت آباء است به ابناء نه از قبیل نسبت اب واحد به ابناء. و لذا بااین که افراد نوع واحد و یاانواع جنس واحداز لحاظ ماهیت نوعیه و ماهیت جنسیه مشترکند بااین حال هیچیک ازافراد یاانواع را نمى توان بر فرد یا نوع دیگر حمل نمود واین نیست مگر به جهت تعدد و تغایر کلى در ضمن افراد.

بنابراین استصحاب مطلقا دراین قسم جارى نیست زیرا آنچه علم به وجود آن در گذشته داریم به یقین از بین رفته است . آنچه احتمال وجود آن را فعلا مى دهیم از آغاز در وجود آن شک داریم بر خلاف قسم سابق که همان چیز را که در گذشته به وجودش یقین داریم که در حال حاضر در وجودش شک داریم . 31

در عین حال دراین قسم یک استثناء وجود دارد که استصحاب در آن جارى است و آن این است که فرد دیگراحتمال تبدل فرد زائل را به آن مى دهیم از مراتب ضعیفه فرداول است . ماننداین که نمى دانیم سیاهى که قطعا وجود گرفت آیااز بین رفت یا به مرتبه ضعیفى از آن تبدل یافت . دراینجا مانعى ندارد که جامع رااستصحاب کنیم .

قسم دیگرى ازاستصحاب کلى وجود دارد که برخى ازاستادان اینجانب ذکر کرده اند و بعلت اختصاراز ذکر آن خوددارى مى شود.

31. در باب تعارض دلیلین با این که هر یک از دو دلیل با قطع نظراز تعارض مشمول ادله حجیت اند بااین حال با توجه به معارضه نه هر دو و نه یکى از آنها نمى توانند حجت باشند.اما هر دو بجهت این که حجیت و تعبد شارع به ثبوت هر دو با هم مستلزم تعبد شارع به ثبوت متناقضین یا ضدین و کاشفیت آنهااز ثبوت متناقضین یا ضدین است و پیدااست این محال است . بنابراین دلیل حجیت تنها یکى از آنها را شامل شود لازمه آن ترجیح بلامرجح است چرا که هیچکدام حسب الفرض از لحاظ صلاحیت حجیت بر دیگرى برترى ندارد. بنابراین ادله حجیت هیچکدام از متعارضین را نمى تواند شامل شود و همین معنى معناى اصل تساقط متعارضین است .

سخن دراین است که آیا ممکن است به موجب دلیلین متعارضین نفى ثالث نمود مثلا:اگر دلیلى بر وجوب چیزى دلالت کند و دلیل دیگر بر حرمت آن شى ء. شک نیست این دو دلیل در وجوب و حرمت هیچکدام حجت نیستند اما آیا در نفى استحباب کراهت واباحه هم که در آن این دو دلیل تعارض ندارند بلکه هر دو با هم به مدلول التزامى در آن توافق دارند باز حجت نیستند یا حجت اند.

گروهى حجت نمى دانند چرا که وقتى متعارضین در مدلول مطابقى خود حجت نباشند در مدلول التزامى (نفى ثالث ) که تابع مدلول مطابقى است در آن نیز حجت نمى باشند. 32

گروه دیگر حجت مى دانند.این گروه به دو طریق متعارضین را در نفى ثالث حجت مى دانند:

برخى چون مرحوم شیخ انصارى و مرحوم نائینى معتقدند که متعارضین ولو در مدلول مطابقى خود به دلیل تعارض حجت نیستند ولى در مدلول التزامى که همان نفى ثالث است و هر دو در آن مشترکند و هیچگونه تنافى و تکاذبى در آن با هم ندارند مانعى از حجیت آنها در آن وجود ندارد و تبعیت مدلول التزامى از مدلول مطابقى در وجوداست نه در حجیت . 33

ولى دانسته شد که مدلول التزامى تابع مدلول مطابقى است واین تبعیت چنانکه دراصل وجود هست در حجیت نیز هست چرا که هر کدام از متعارضین چنانکه از مدلول مطابقه خود خبر مى دهند مدلول التزامى خود نیز خبر مى دهند ولى این خبار در ضمن مدلول مطابقى است یعنى : دلیلى که بر وجوب دلالت مى کند بر نفى استحباب و کراهت واباحه اى که لازمه وجوب است دلالت دارد نه بر مطلق نفى استحباب و غیره . پس اگر دلالت آن بر وجوب از درجه اعتبار ساقط شد دلالت آن بر نفى استحباب و غیره که لازمه آن است نیز از درجه اعتبار ساقط مى گردد.

بعضى دیگر چون صاحب کفایه معتقدند که نفى ثالث به هر دو متعارض نیست بلکه به یکى از آنها بعینه است چرا که اساسا تعارض بیش ازاین اقتضا ندارد که یکى از آنهااز درجه اعتبار ساقط بشود زیرا تنها یکى از دو دلیل است که ما به کذب آن علم داریم نه دلیل دیگر. پس دلیل دیگر با عدم تعین بر حجیت خود باقى مى ماند واثر حجیت آن همان نفى ثالث است . 34

این استدلال هم درست نیست زیرا یکى لابعینه ازافراد عام نیست بلکه امرى است انتزاعى که در خارج وجود ندارد آنچه وجود دارد هر یک از خبرین است بعینه و آن هم بموجب ترجیح بلامرجح از درجه اعتبار ساقط شد. آرى اگر تعارض بعلت علم به کذب یکى از متعارضین باشد نه بعلت تنافى دلیلین در مقام جعل چنانکه اگر دلیلى بر وجوب نماز ظهر جمعه و دلیل دیگر بر وجوب نماز جمعه دلالت کند. دراین صورت بدون اشکال به یکى از دلیلین لابعینه ثالث یعنى رجوع به اصل مخالف نفى مى شود.

آنچه تاکنون گفته شد در صورتى است که ما حجیت امارات رااز باب طریقیت و کاشفیت آنهااز واقع بدانیم امااگر حجیت امارات رااز باب سببیت بدانیم صاحب کفایه گوید: چنانچه معتقد باشیم که مدلول ادله حجیت اماره اى باشد که کذب آن معلوم نباشد باز مقتضاى قاعده در باب تعارض همان است که دانسته شد ولى اگر معتقد باشیم که مقتضى حجیت در هر کدام از متعارضین وجود دارد دراین صورت تعارض از باب تزاحم واجبین است در مواردى که بر وجوب ضدین و یا بر لزوم متناقضین دلالت کند واما در مواردى که مدلول یکى از متعارضین حکم غیرالزامى است معمولا بین آنها تزاحمى وجود ندارد. 36

32. دو دلیل که با هم تعارض دارنداز چند حالت خارج نیستند:

1-این که بین دلیلین عموم و خصوص مطلق باشد دراین صورت باید آنها را جمع دلالى نمود به این نحو که عام را به خاص تخصیص زد. بدیهى است جمع دلالى اختصاص به این مورد ندارد بلکه موارد متعددى دارد که مرحوم شیخ انصارى آنها را در باب تعادل و تراجیح آورده است37 .

2- این که بین آنها نسبت تباین باشد. در این صورت چنانکه دانسته شد اصل تساقط دلیلین است ولى باید دانسته شود که این اصل در خصوص اخبار متعارضه به اصل دومى که ذیلا خلاصه آن ذکر مى شود تبدیل شده است :

در صورتى که یکى از متعارضین داراى مزیتى از قبیل :اعدل بودن روات یکى از متعارضین افقه بودن آنها موافقت یکى از دو خبر با کتاب الله و مانند آن باشد دراین صورت به یقین ترجیح با آن خبراست . در غیراین صورت اصل تخییریین متعارضین است . دلیل اصل دوم روایات علاجیه است . 38

3-این که بین نها نسبت عموم و خصوص من وجه باشد. دراین صورت بودن شک باید به مواردافتراق هر یک از دو دلیل از دیگرى عمل نمود. اما نسبت به مورداجتماع دو عقیده است :

الف : رجوع به مرجحات سندى و سپس تخییر مانند مورد تعارض تباینى .

:ب : تساقط دلیلین و رجوع به عمومات واصول فوق . و همین قول درت است .

33. پس از آن که مجتهد به دو قسم تقسیم شده است : مطلق و متجزى و در تعریف مجتهد مطلق گفته اند: مجتهد مطلق کسى است که قدرت استنباط او به بابى دون بابى و مساله اى اختصاص ندارد بلکه مى توانداحکام فعلیه همه موصوعات راازاماره معتبره و در صورت نبودن اماره از اصول معتبر عقلى یا نقلى استنباط کند. و در تعریف مجتهد متجزى گفته اند: وى کسى است که تنها در بعضى ازابواب یا پاره اى از مسائل چنین قدرتى را واجداست . و نیز درامکان و حصول مجتهد مطلق اشکال نکرده اند. واحکامى را هم بر آن باز کرده انداز قبیل حجیت اجتهاداو براى خودش جواز عمل غیر به قول او و نفوذ حکم او براى دیگران .

در تجزى اجتهاد هم از لحاظ امکان و هم از لحاظ احکام انتقاداتى کرده اند که اینک به انتقادى درامکان آن بسنده مى کنیم .

درامکان تجزى اشکال شده است به این که :اجتهاد ملکه است و ملکه هم بسیط است نه مرکب بنابراین قابل تجزیه نیست .

پاسخ : درست است که ملکه بسیط است ولى تجزیه بمعناى تبعیض در متعلق ملکه است نه در خود ملکه . و بعبارت دیگر ملکه استنباط در هر مورد غیراز ملکه استنباط در مورد دیگراست . ممکن است بعضى از این ملکه ها وجود داشته باشد و بعضى وجود نداشته باشد و همین همناى تجزیه اجتهاداست .

34. دراشتراط حیات در مفتى اختلاف کرده اند: مشهور بطور مطلق آن را شرط دانسته اند. محدثان و برخى از مجتهدان مطلقا شرط ندانسته اند. دسته اى هم بین تقلیدابتدائى و تقلیداستمرارى فرق گذاشته اند: در تقلیدابتدائى حیات را شرط کرده اند و دراستمرارى خیر.

کسانى که تقلید میت را جائز دانسته اند به وجوهى از جمله استصحاب بقاء جواز تقلید در حال حیات استدلال کرده اند.

صاحب کفایه این استصحاب را به علت عدم بقاء موضوع از نظر عرف جارى ندانسته است چرا که در صورت مرگ راى که از نظر عرف به حیات متقوم است از بین رفته است ولو واقعا چنین نیست . بدیهى است از نظر عرف مرگ سبب انعدام هم خود شخص است و هم راى او.

واین که برخى ازاحکام را مانند طهارت و نجاست وامثال آن پس از مرگ هم مى توان استصحاب نمود.این بدان جهت است که این احکام ولو ممکن است از نظر واقع حیات در عروض آنها دخالت داشته باشد ولى از نظر عرف به حیات متقوم نیست بلکه موضوع آنها به بقاء بدن باقى است .

و چون از نظر عرف راى پس از مرگ از بین مى رود لذا تقلید میت جائز نیست چرا که بقاء راى قطعا در جواز تقلید معتبراست لذا چنانچه راى تبدل یا به مرض و پیرى و ماننداینهااز بین برود جواز تقلید شخص هم از بین مى رود. خلاصه این که انتفاء راى پس از مرگ از نظر عرف به از بین رفتن موضوع است و حشر روز رستاخیزاز باب اعاده معدوم ولواز نظر عقل چنین نیست و موضوع آن نفس ناطقه است که بعلت تجرد پس از مرگ هم باقى است ولى چون در باب استصحاب معیار در بقاء موضوع نظر عرف است نه حکم عقل لذا بقاء نفس عقلا در صحت استصحاب کافى نیست .

دراین جا سخن خود درباب تاثیر منطق در علم اصول به پایان مى برم . امیداست در فرصت مناسب بیش ازاین دراین باره بلکه بطور کلى درباره تاثیر علوم عقلى از جمله : فلسفه و علم کلام در علم اصول به کاوش و تحقیق بپردازم .

[ والحمدلله اولا واخرا و ظاهرا و باطنا]