حقوق شهروندى در اندیشه سیاسى امام خمینى

درآمد

امام خمینى، در عرصه اسلام سیاسى، طرحى درانداخت که تا قرنها، الگوى مسلمانان آرمان‏خواه و حق‏جویان خواهد بود. بى تردید، یکى از شاخصه‏هاى بنیادین اندیشه سیاسى امام، حضور عنصر مردم سالارى و برخوردارى آنان از مزایاى حقوقى است که »حقوق شهروندى« نام یافته است. پیش از ورود به این بحث، ناگزیر بایستى مقدماتى چیده و تبیین گردد که بدون فهم آنها، نمى‏توان جایگاه حقوق شهروندى را در اندیشه امام، دریافت. مفاهیمى چون: حق و حقوق، شهروند، شهروندى، حقوق شهروندى، حقوق بشر و... از همین روى، از باب بیان مبادى تصورى و تصدیقى، چند واژه کلیدى را چیستى‏شناسى مى‏کنیم.

 

حقوق شهروندى

حقوق شهروندى واژه‏اى مرکّب است از »حقوق« و »شهروندى« که هر یک را تعریف مى‏کنیم.

 

چیستى حق

حقوق جمع حق و از ریشه »ح ق ق« است. حق در لغت، داراى معانى متعددى است، از جمله مى‏توان به این معانى اشاره کرد:

واقع، مطابقت حقیقت و نفس‏الامر1، راست، درست، راستى، حقیقت، عدل و داد، سزاوار، روا، ملک و مال، خلاف باطل، ثبوت، موجود ثابت2، صحیح، صواب، انصاف، واجب شدن، واجب کردن، نامى از نامهاى حق تعالى3، وجود ثابتى که انکار آن روا نباشد، وجود مطلقى که به هیچ مقیدى تقیید نشده باشد; یعنى ذات اقدس بارى‏تعالى4 و...

اما چیستى حق در اصطلاح، میان فقیهان و حقوقدانان معرکه اقوال است. از آن‏جا که واژه حق در علوم مختلفى از قبیل فلسفه، فقه، حقوق، اخلاق و... راه یافته، دانشمندان این علوم در معناى آن آراى گوناگونى ارائه کرده‏اند، به طورى که دست‏یابى به معنایى واحد و مورد پذیرش همگان، امرى دشوار به نظر مى‏رسد، همان‏گونه که مولاى متقیان امیرمؤمنان حضرت على(ع) مى‏فرمایند:

»فَالحقّ أوسَعُ الأشیاءِ فى‏التّواصُف و أضیقُها فى‏التّناصُف.«5

پس حق گسترده تر از آن است که وصفش کنند، ولى به هنگام عمل، تنگنایى بى مانند دارد.

در مفهوم حق دراصطلاح حقوق موضوعه نیز، میان دکترین حقوقى، رویه واحدى دیده نمى‏شود. دکتر ناصر کاتوزیان، حق را امتیاز و نفعى متعلق به شخص مى‏داند که حقوق هر کشور در مقام اجراى عدالت از آن حمایت مى‏کند6 و حقوق را مجموعه‏اى از قواعد الزام آور و کلى معرفى مى‏کند که به منظور ایجاد نظم و اسقرار عدالت بر زندگى اجتماعى انسان، حکومت مى‏کند و اجراى آن از طرف دولت تضمین مى‏شود.7 دکتر حسن امامى، حق را اختیارى مى‏داند که قانون براى فرد شناخته تا بتواند عملى را انجام، یا آن را ترک نماید، چنانکه گفته مى‏شود حق مالکیت و حق تصرف و... 8

 

معناى حقوق

حقوق، مجموع مقرراتى است که در زمان معین بر جامعه‏اى حکومت مى‏کند. بشر همیشه در بند این گونه مقررات و الزامها بوده است; چه آن که براى این که انسان به آرمان نهایى خود، یعنى استقرار عدالت در روابط مردم و حفظ نظم در اجتماع برسد، ناچار باید براى پاره‏اى از مردم، امتیازها و تواناییهایى در برابر دیگران قائل شود. این امتیاز و توانایى را که حقوق هر جامعه منظم، براى اعضاى خود به وجود مى‏آورد، حق مى‏نامند، که جمع آن حقوق است و حقوق فردى نیز گفته مى‏شود.9

 

مفهوم شهر در لغت و اصطلاح

از نظر شمارى، شهر منظره‏اى مصنوعى است که از خیابانها، ساختمانها، جداول آب و سایر دستگاه‏ها و بناها درست شده و زندگى شهرى را امکان‏پذیر مى‏کند10 و شمارى دیگر شهر را محل سکونت وسیع، دائمى و متراکم افرادى مى‏دانند که از نظر اجتماعى ناهمگون‏اند.11

با ذکر این مقدمات باید گفت:

هر شهر از دو عنصر اساسى برخوردار است: مکان و انسان. شهر حوزه مکانى است که از گستردگى فضا، جمعیت، تنوع خرد، فرهنگ‏ها، تنوع مشاغل و نظم ساختارى برخوردار است و جایگاه حاکمیت قدرت و جهت‏گیریهاى سیاسى اجتماعى، محل سازمانها و نهادهاى بزرگ اجتماعى محل تولید و تسرى اطلاعات، اخبار و رفتارهاست.12

 

مفهوم شهروند در لغت و اصطلاح

شهروند، از شهر ریشه مى‏گیرد و از واژه لاتین لوتیاس مشتق شده است. لوتیاس، کم و بیش، معادل واژه پلیس در زبان و فرهنگ یونانى است; بنابراین، شهر تنها مجتمعى از ساکنین یک منطقه معین نیست، بلکه مفهوم واحد سیاسى مستقلى را افاده مى‏کند.

از این روى، شهروند فقط به ساکن یک شهر گفته نمى‏شود، بلکه معناى فراتر از آن را به همراه دارد. شهروند ضمن این که ساکن شهر است در سازماندهى شهر و تدارک و تنظیم قواعد زندگى در شهر و تدوین قانون حاکم بر شهر و مملکت نیز مشارکت دارد.13

با توجه به نکته‏هاى بالا، شهروند فردى است در رابطه با دولت، از سویى برخوردار از حقوق سیاسى و مدنى است و از سوى دیگر در برابر دولت تکالیفى بر عهده دارد.

 

مفهوم شهروندى در نظام حقوقى غرب

شهروندى موقعیتى است که میان فرد و جامعه سیاسى )دولت( رابطه برقرار مى‏کند که بر مبناى آن، اولى ملزم به وفادارى و دومى ملزم به حمایت است.14 این مفهوم، زمانى در اروپا مطرح گردید که اهمیت فردیت و حقوق فردى بر جامعه غرب نمایان‏گر شد و در اساس، کسى شهروند شمرده مى‏شد که از حقوق فطرى و طبیعى نیز برخوردار باشد.15

تِرنِر، شهروندى را مجموعه حقوق و وظایفى مى‏داند که به افراد هویت قانونى و رسمى اعطاء مى‏کند.16

 

تعریف حقوق شهروندى

پس از روشن شدن مفردات، حقوق شهروندى مجموعه مقررات و قوانینى است که در ابعاد حقوق مدنى، سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و قضایى جهت اتباع یک کشور، به طور یک‏سان در نظر گرفته شده و این افراد در مقابل، مکلف به مساعدت مسؤولانه در برابر جامعه سیاسى خود )دولت( هستند.

 

عناصر حقوق شهروندى در نگاهى اجمالى

حقوق مدنى:

آزادى و حقوق مشتق از آن، برابرى و مساوات و...

حقوق سیاسى:

حق‏انتخاب کردن و انتخاب شدن، آزادى اجتماعات، احزاب و...

حقوق‏اجتماعى:

حق برخوردارى از فرصتهاى برابر )عدالت(، حق کارکردن، تأمین اجتماعى، حق امنیت و...

حقوق‏فرهنگى:

حق برخوردارى از امکانات آموزشى به طور برابر، حق داشتن سنتها و شیوه زندگى متفاوت و...

حقوق‏قضایى:

اصل براءت، ممنوعیت شکنجه، حق دفاع و دادرسى عادلانه، منع تبعید و بازداشت خودسرانه، حریم خصوصى و...

به نظر مى‏رسد تمامى اقسام ذکر شده در باب حقوق شهروندى، به یک حق باز گردد، یعنى حقوق مدنى که سه حق: حق آزادى، حق عدالت اجتماعى و حق امنیت، شاخه‏هاى اصلى آن را تشکیل مى‏دهند و سایر حقوق مطرح در باب شهروندى، هریک، به یکى از این حقوق باز مى‏گردد.

 

مهم‏ترین مصادیق و جلوه‏هاى حقوق شهروندى

اندیشه سیاسى امام، در بُعد نظرى، اصول و مبانى فلسفى، کلامى، انسان‏شناختى و مسائلى از این دست، مورد توجه قرار مى‏گیرد. در مَثَلْ، در دکترین نظرى امام در باب سیاست و قدرت، طولى بودن حاکمیت فقیه در کنار حاکمیت خداوند، قدرت معطوف به حاکمیت الهى و صیرورت نهایى جامعه در مسیر تحقق آموزه‏هاى بنیادین دین، اهمیت و جایگاه ویژه دارد. اما در بُعد عملى، نگرش و رهیافت سیاسى امام، در عرصه‏هاى خاصى جلوه‏گر مى‏شود. بخش بزرگى از این رهیافتها در ارتباط با حقوق شهروندى است که هر آرمان سیاسى باید هویت و مکانت خودش را در نسبتى که با آن دارد، تبیین کند. در میان حقوق شهروندى، پاره اى را که از همه پر اهمیت‏ترند، از منظر سیاست امام مورد مطالعه قرار مى‏دهیم.

 

حق آزادى

آزادى از مهم‏ترین ارزشهاى جامعه مدرن است و برخلافِ جذابیت، مقبولیت و رونق فراوان آن در ادبیات سیاسى و حقوقى سه قرن اخیر، در مورد مفهوم و مفاد آن، برداشتها و دیدگاه‏هاى مختلفى وجود دارد.

 

مفهوم آزادى از دیدگاه اسلام

اصل آزادى در اسلام، نه به کلى انکار شده و نه بدان گستردگى و مفهومى که امروزه در غرب مطرح است، مورد پذیرش قرار گرفته است. اسلام، همواره منادى آزادى انسان در همه ابعاد معنوى و مادى بوده و گسستن بندهاى گران بردگى و بندگى را از مهم‏ترین وظایف پیامبران دانسته است. اما مفهوم آزادى، هدف و قلمرو آن در اسلام، با آن چه در غرب مطرح است، تفاوت محسوس دارد.

نکته مهمى که در فرهنگ اسلامى نقش محورى دارد، آن است که انسان باید از همه امکانات موجود استفاده کند و به سوى هدف آفرینش; یعنى عبودیت و شناخت حق حرکت کند و در این مسیر، همه حرکات و سکنات انسان، باید براى جلب رضایت خداوند باشد.

امام خمینى در این باره مى‏گوید:

»اسلام، مادیات را به تبع معنویات قبول دارد; مادیات را مستقلاً قبول ندارد... آزادى تنها سعادت ملت نیست; استقلال تنها سعادت ملت نیست. اینها در پناه معنویات، سعادت‏مندند; معنویات مهم است، بکوشید تا معنویات تحصیل کنید. «17

 

اقسام آزادى

مهم‏ترین مصادیق آزادى عبارت است از:

1. آزادى اندیشه (فکر) و آزادى دین (مذهب)

2. آزادى بیان (قلم)

3. آزادى سیاسى (حق انتخاب کردن و انتخاب شدن)

4. آزادى تجمع (آزادى اجتماعات و احزاب)

در ادامه، ضمن بیان مفهوم آزادى در دکترین امام، به پاره‏اى از مهم‏ترین مصادیق آزادى در کلام و سیره ایشان مى‏پردازیم.

 

آزادى در اندیشه سیاسى امام خمینى

امام، به آزادى، نه به عنوان یک فرآورده جهان غرب، بلکه به مثابه یک آموزه اصیل توحیدى و اسلامى مى‏نگریست. از نظر ایشان، انسان تنها بنده خداست و تنها در برابر او باید پیشانى به خاک بساید و در برابر هر چیزى غیر از خدا، آزاد است. بندگى، خاص خداوند است و بس. این دیدگاه، هم جنبه کلامى و الهیاتى داشت که از اصل توحید نشأت مى‏گرفت و هم بُعد سیاسى داشت که آبشخورش، آموزه‏هاى قرآنى و سنت و سیره معصومان (ع) بود.

انسان از منظر امام، جانشین وخلیفه خداوند در روى زمین است و از همین روى، حامل صفات و ویژگیهاى خداوند، مانند عقل، اراده، اختیار و آزادى است. انسان، به طور فطرى آزاد آفریده شده و کسى حق سلب این حق فطرى را از او ندارد.18

از نگاه امام خمینى، این حق آزادى، گاهى با بازدارنده‏هایى رو به رو مى‏گردد. مهم‏ترین عامل سلب آزادى، حاکمان بى‏صلاحیت، زورمداران، طاغوتها و ستمگران‏اند. امام، همواره بر خطر سلطه بیگانگان بر کشورهاى اسلامى و سلب حق استقلال و آزادى آنان تأکید مى‏ورزد. در عین حال، به مفهوم آزادى وارداتى، که پس از دوران مشروطیت مطرح شده است، به شدت حمله مى‏کند.

»همان‏هایى که ادعاى کمونیستى و کذا مى‏کنند، خود آنها از همه قلدرتر و دیکتاتورترند و ملت‏هاى‏شان را به بند کشیده‏اند; آزادى در آن ممالک نیست... همان‏طور که در ممالک غربى هم آزادى نیست. «19

البته امام بر این نکته نیز تأکید مى‏ورزد که غربیها، خودشان گرچه از برخى مزایاى آزادى برخوردارند، ولى همواره از ورود فراورده‏هاى مفید خود به کشورهاى جهان سوم، جلوگیرى مى‏کنند.

»غرب به ما چیزى نمى‏دهد که مفید باشد، دارد چیزِ مفید، اما به ما نمى‏دهد، صادر نمى‏کند، آنى که به ما صادر مى‏کند آن چیزهایى است که مملکت هاى ما را به تباهى مى‏کشند. این طور نیست که همین آزادى که در ایران در زمان پدر و پسر وارد کردند، این آزادى باشد که در غرب هست، یا این دموکراسى که ادعا مى‏کنند. «20

 

آزادى اندیشه و عقیده

آزادى اندیشه، طبیعى‏ترین و اصیل‏ترین حق هر فردى از افراد بشر، به شمار مى‏رود و به هیچ وجه قابل سلب نیست. شاید اگر کسى ادعا کند که آزادى اندیشه از ویژگیهاى خاص دین اسلام است، گزاف نگفته باشد.21

»با مراجعه به متون دینى، به این نتیجه مى‏رسیم که در اسلام، اندیشه به عنوان ابزارى است براى شناخت هرچه بهتر نظام خلقت و رسیدن به ایمانى‏کامل و رشد و تعالى حیات انسانى; از این رو، مرز آزادى اندیشه از دیدگاه اسلام تا جایى است که به کفر و الحاد نگراید و به همین جهت است که در منابع دینى، روایاتى به چشم مى‏خورد که انسان را از اندیشیدن در آن‏چه که به دورى وى از خدا مى‏انجامد، منع کرده است. «22

امام خمینى در باره آزادى اندیشه و عقیده مى‏گوید:

»آزادى مساله‏اى نیست که تعریف داشته باشد، مردم عقیده شان آزاد است، کسى الزام‏شان نمى‏کند که شما حتما این عقیده را باید داشته باشید، کسى الزام نمى‏کند شما را که حتما از این راه بروید، کسى الزام نمى‏کند که در کجا مسکن داشته باشید، یا در آن جا چه شغلى را انتخاب کنى. آزادى یک چیز واضحى است.«23

 

نوکیشى، چالشى در برابر آزادى اندیشه

یکى از احکام مسلّم فقه اسلامى، موضوع ارتداد و خروج از دین است که به عنوان یکى از محرمات و جرایم، در شرع و قوانین موضوعه مورد تأکید قرار گرفته است. قرآن کریم به صراحت، تغییر دین را چنانچه تا هنگام مرگ استمرار یابد، موجب حبط اعمال و جاودانگى در آتش مى‏داند.24 همچنین فقیهان بر اساس سنت، کیفرهاى سختى را براى مرتد در نظر گرفته‏اند. آنان پس از تقسیم مرتد به فطرى و ملى، مرتد مرد فطرى را مستحق اعدام دانسته‏اند و حتى توبه او را در ظاهر نیز نمى‏پذیرند. امّا در مورد مرتد مرد ملى، ابتدا او را استتابه مى‏دهند و در صورت استمرار کفر، به قتل مى‏رسانند. اما ارتداد زن هیچ‏گاه منجر به قتل او نمى‏گردد و در صورت امتناع از توبه، کیفر حبس با اعمال شاقه در انتظار اوست. مستند این کیفرهاى سخت، روایاتى است که در باره مرتد وارد شده است. به عنوان نمونه:

»... عَنْ عَمَّارً السَّابَاطِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) یَقُولُ: کُلّ مُسْلِمً بَیْنَ مُسْلِمِینَ ارْتَدَّ عَنِ الإِسْلامِ وَ جَحَدَ مُحَمَّداً(ص) نُبُوَّتَهُ وَ کَذَّبَهُ، فَإِنَّ دَمَهُ مُبَاحُ لِمَنْ سَمِعَ ذَلِکَ مِنْهُ وَ امْرَأَتُهُ بَائِنَةُ مِنْهُ )یَوْمَ ارْتَد( وَ یُقْسَمُ مَالُهُ عَلَى وَرَثَتِهِ وَ تَعْتَدّ امْرَأَتُهُ عِدَّةَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا، وَ عَلَى الإِمَامِ أَنْ یَقْتُلَهُ وَ لا یَسْتَتِیبُهُ.«25

نکته درخور توجه آن که مجازات ارتداد در قرآن کریم نیامده است و تنها به زشتى بازگشت از دین و نیز مجازات اخروى آن اشاره شده است.26 از بررسى آیات قرآن کریم27 به این نتیجه دست مى‏یابیم که: ارتداد، از منظر قرآن، بازگشت از دین به کفر است که همراه با آگاهى و سر پوش گذاشتن بر حقیقت است. به دیگر بیان، کفر و بازگشتى مراد است که توأم با جحد، عناد و لجاجت باشد; بنا بر این، هر نوع تغییر عقیده و دین از نظر قرآن کریم، ارتداد به شمار نمى‏آید.

چند نکته در باره این روایات در خور توجه است: همان‏طور که اشاره شد، حکم مجازات دنیوى ارتداد در قرآن کریم نیامده است و این گونه نیست که نسبت این روایات با قرآن، نسبت اجمال و تفصیل باشد، زیرا در مواردى که روایات، قرآن را تخصیص یا تقیید زده‏اند، حکم کلى و لو به نحو اجمال در قرآن آمده است و روایات، تنها به بیان تفصیل آن پرداخته‏اند، ولى در مورد ارتداد، هیچ گونه حکمى در قرآن وجود ندارد. بدون تردید در عصر پیامبر(ص) تعداد زیادى مرتد و منافقانى که به تکذیب ایشان پرداخته بودند وجود داشتند و پیامبر(ص) هیچ‏گاه دستور به قتل آنان نداد. بنا بر این، مى‏توان نتیجه گرفت که ارتداد از منظر روایات، باید در زنجیره معنایى آیات و شرایط عصر نزول، معنى شود و با مراجعه به سیاق آیات ارتداد و کفر و نیز دیگر آیات مى‏توان چنین برداشت کرد که باور و عقیده در فضاى اکراه شکل نمى‏گیرد و صرف تغییر کیش چنانچه با لجاجت و عناد همراه نباشد، مورد توبیخ و انکار شدید قرآن نبوده است. همچنین نباید از جریانهاى سیاسى و تلاطم‏هایى که در حیات و پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) رخ نمود، غفلت ورزید. بسیارى از یهودیان و منافقان با انگیزه سست کردن پایه‏هاى اسلام، به ظاهر ادعاى مسلمانى مى‏کردند تا در زمان مناسب، بتوانند به اسلام ضربه بزنند. یا کسانى که پس از رحلت پیامبر (ص)، بیعت را وانهادند و به مانعان زکات نامبردار شدند، شرایط سختى را براى جامعه اسلامى به وجود آوردند. بنا بر این، هیچ بعید نیست که روایات مجازات مرتد، ناظر به این گونه جریانها و تلاشها باشد و در اساس، تغییر عقیده و دین را که در اثر وجود شبهه‏ها و ناآگاهى حاصل شده است، مد نظر قرار ندهد.

امام خمینى، هر چند در کتب فقهى کلاسیک خود، همان احکام رایج ارتداد را ذکر مى‏کند28، ولى در طول دوران ده ساله رهبرى، تنها در دو مورد از حکم فقهى ارتداد استفاده کرد که یک مورد آن هم به مرحله اجرا در نیامد و بیش‏تر یک حرکت نمادین و تخویفى بود. مورد نخست، امام حکم ارتداد اعضاى جبهه ملى را به واسطه نفى حکم قصاص صادر کرد. روز 25 خرداد 1360 جبهه ملى، طى اعلامیه‏اى با غیر انسانى خواندن قصاص، مردم را به اجتماع و تظاهرات علیه آن دعوت کرد که با برخورد شدید امام روبه‏رو گردید:

»اینها مرتدند. جبهه ملى از امروز محکوم به ارتداد است. بله، جبهه ملى هم ممکن است بگویند که ما این اعلامیه را نداده‏ایم. اگر آمدند در رادیو، امروز بعد از ظهر آمدند در رادیو اعلام کردند به این‏که این اعلامیه‏اى که حکم ضرورى مسلمین، جمیع مسلمین را غیرانسانى خوانده، این اطلاعیه از ما نبوده; اگر اینها اعلام کنند که از ما نبوده، از آنها هم ما مى‏پذیریم. «29

همان گونه که ملاحظه مى‏شود، حکم امام در ارتداد جبهه ملى، یک حکم حکومتى است و در شرایط خاصى صادر شده است. یعنى در موقعیتى که انقلاب اسلامى به سبب تلاشهاى یک گروه سازمان یافته، به خطر افتاده بود. با مطالعه در سخنرانى امام به خوبى در مى‏یابیم که روى سخن امام با فردى که در اعتقادش دچار تزلزل و یا بازگشت شده است، نیست، بلکه گروه‏هایى را مورد خطاب قرار مى‏دهد که با حربه تضعیف عقاید انسان مسلمان، به رویارویى با کلیت اسلام و نظام اسلامى همت گمارده‏اند. به همین جهت است که امام در ادامه یادآور مى‏شود چنانچه آنان حرف‏شان را پس بگیرند، آن را مى‏پذیریم با این که از منظر فقه سنتى، توبه مرتد فطرى قابل پذیرش نیست.

مورد دومى که حضرت امام از حکم ارتداد استفاده کرد، ماجراى سلمان رشدى است. او که یک مسلمان هندى تبار، ساکن کشور انگلستان بود، رمانى به نام آیات شیطانى نگاشت که در آن، به تمسخر و استهزاى شخصیت پیامبر گرامى اسلام (ص) پرداخت. امام خمینى هم، حکم ارتداد وى را بدین شرح صادر کرد:

»بسمه تعالى. إنا للّه و انا الیه راجعون. به اطلاع مسلمانان غیور سراسر جهان مى‏رسانم مؤلف کتاب »آیات شیطانى« که علیه اسلام و پیامبر و قرآن، تنظیم و چاپ و منتشر شده است، همچنین ناشرین مطلع از محتواى آن، محکوم به اعدام مى‏باشند. از مسلمانان غیور مى‏خواهم تا در هر نقطه که آنان را یافتند، سریعاً آنها را اعدام نمایند، تا دیگر کسى جرأت نکند به مقدسات مسلمین توهین نماید و هر کس در این راه کشته شود، شهید است ان‏شاءاللّه. ضمناً اگر کسى دسترسى به مؤلف کتاب دارد، ولى خود قدرت اعدام او را ندارد، او را به مردم معرفى نماید، تا به جزاى اعمالش برسد. والسلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته. روح اللّه الموسوى الخمینى. «30

با درنگ در این فتوا نیز در مى‏یابیم که حضرت امام، به حرکتهاى سازمان یافته و تبلیغى علیه دین، حساسیت مى‏ورزید و قاطعانه در برابر آنها مى‏ایستاد.

در یک جمع‏بندى مى‏توان گفت:

نخست آن که، نگاه امام به موضوع ارتداد در خلال ده سال رهبرى، با آن‏چه در کتب فقهى خود آورده بود، متفاوت بود.

دو دیگر، امام هیچ‏گاه از حربه ارتداد براى مقابله یا حذف دگراندیشان بهره نجست و تنها در دو مورد که جنبه سیاسى و امنیت ملى داشت، آن را به کار بست.

سه دیگر، هیچ بعید نیست که امام، بسان برخى از فقیهان، بر این نظر بود که حکم ارتداد یک حکم حکومتى و سلطانى است که تنها رهبرى در برهه‏ها و هنگامه‏هاى ویژه حق استفاده از آن را دارد.

در انجام این مطلب، سخن ایشان را در پاسخ پرسش اوریانا فالاچى، خبرنگار معروف، از نظر مى‏گذرانیم:

»آزادى یک مسأله نیست که تعریف داشته باشد. مردم عقیده‏شان آزاد است; کسى الزام‏شان نمى‏کند که شما حتماً این عقیده را داشته باشید; کسى الزام به شما نمى‏کند که باید حتماً از این راه بروید; کسى الزام به شما نمى‏کند که باید این را انتخاب کنى... آزادى یک چیز واضحى است. «31

 

آزادى بیان

از دیگر اقسام آزادى حقوقى، که همچون آزادى اندیشه و آزادى مذهب، مورد توجه اندیشه‏ورزان غربى و متفکران اسلامى قرار گرفته است، حق آزادى بیان است.

آزادى بیان و ابراز آزادانه عقاید و افکار در زمینه‏هاى مختلف علمى، مذهبى، سیاسى، اجتماعى و... موجب برخورد افکار و آراء و رونق گفت‏وگو و نقد و بررسى است و علم و اندیشه جز در بستر این چالشها و کشاکشها، بالیدن نخواهد گرفت. از سوى دیگر در رابطه مردم و حکومت، آزادى بیان موجب اصلاح ساز و کارهاى حکومت، جلوگیرى از فساد و کژروى مسؤولان و بهبود اوضاع جامعه مى‏شود. جامعه‏اى که بیان و ابراز عقیده در آن ممنوع یا محدود شود، به استبداد و اختناق دچار مى‏شود و در مقابل جامعه‏اى که مردم از آزادى بیان - در حدود منطق و شرع - برخوردار باشند، به رشد و تعالى دست مى‏یابد.

آزادى بیان در جامعه به مثابه یک سوپاپ اطمینان، سبب مى‏شود عقده‏هاى اجتماعى، سیاسى و فکرى به مرز انفجار اجتماعى نرسند و شخصیت فکرى افراد جامعه از سرکوب شدن در امان بماند. همچنین آزادى بیان مى‏تواند ضمن تلطیف روح جامعه و جلوگیرى از کاربرد خشونت، به نزدیکى دیدگاه‏ها، پرهیز از سوء تفاهم‏ها و بازدارى از حرکتهاى تکفیرى بینجامد.

قرآن کریم، در باب آزادى بیان مى‏فرماید: »... فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه«32. در این آیه کریمه، خداوند، برخوردارى از هدایت را بسته به شنیدن سخنان مختلف و گزینش رآى صواب از بین آنها مى‏داند. در اصل، در جامعه‏اى که چندصدایى وجود ندارد و سخن مخالف در حنجره خفه مى‏شود، هدایت نیز به ثمر نمى‏نشیند و صلاح، پرتوگستر نمى‏گردد.

در آیه دیگرى، خداوند از پیامبرش مى‏خواهد تا ضمن دعوت مخالفان به مباحثه و گفت‏وگوى نیکو و منطقى، زمینه را براى آشکار شدن حقیقت فراهم آورد.

آزادى بیان، از مفاهیم اساسى است که جایگاه والایى در اندیشه امام دارد، تا جایى که آن را یکى از بزرگ‏ترین نعمتها مى‏داند:

»قانون اساسى مى‏گوید: ملتها، باید آزاد باشند، ملت ایران باید مردمش آزاد باشند، مطبوعات باید آزاد باشد، هیچ‏کس حق ندارد جلوى قلم را بگیرد.«33

از منظر امام خمینى، آزادى بیان، نه تنها براى مسلمانان که براى همه گروه‏هاى فکرى وسیاسى جایز است و کسى حق سلب آن را ندارد.

امام خمینى که خود طعم تلخ ممنوعیت آزادى بیان و عقیده را چشیده بود، در عمل و گفتار، همگان را به محترم شمردن این ارزش سترگ توصیه مى‏کرد. همه مى‏دانیم امام در زندگى فکرى و سیاسى خود پیش از انقلاب، با دو محدودیت بیانى روبه‏رو بود. در بُعد سیاسى، محدودیت سخن گفتن از فجایعى که بر سر اسلام و کشور مى‏آمد، عرصه را بر ایشان تنگ کرده بود، تا آن‏جا که به رویاروییها گسترده با نظام دیکتاتورى انجامید، زندان و تبعید. و در بُعد فکرى، محدودیتهایى که در ارتباط با تدریس فلسفه و عرفان از سوى مخالفان براى آن حضرت ایجاد شده بود.

حتى پس از انقلاب نیز، مجبور شد درس تفسیر قرآن خود را به واسطه فشارهایى که از سوى برخى حوزویون وارد مى‏آمد، تعطیل کند.

بنا بر این، طبیعى است کسى که خود، طعم اختناق سیاسى و فکرى را چشیده است، هرگز نمى‏تواند به حاکمیت چنین جریانى رضایت دهد. سوکمندانه باید اعتراف کنیم که در سالهاى اخیر شاهدیم که افراد و گروه‏هایى، بدون توجه به این آموزه‏هاى حضرت امام، به صورت خودسر و خارج از چارچوب قوانین، با بهانه‏هاى مختلف، به تحدید و تهدید آزادى بیان و دیگر مظاهر آزادى، اقدام مى‏کنند. به نظر مى‏رسد نظام اسلامى یک‏بار و براى همیشه باید تکلیف خود را با این حرکت‏هاى مخرّب و مفسده‏انگیز که هم جمهوریت و هم اسلامیت نظام را مخدوش مى‏کند، یک‏سره کند. ضمن آن که قواى سه‏گانه نیز باید حداکثر تلاش خود را براى به رسمیت شناختن آزادیهاى مشروع شهروندان جامعه اسلامى به کار بندند.

دوباره بر این مهم تأکید مى‏ورزم که محترم شمردن آزادى بیان، مى‏تواند از انباشت نارضایتى در جامعه جلوگیرى کند و بقاى نظام اسلامى را تضمین نماید.

»در اسلام، اختناق نیست، در اسلام آزادى است براى همه طبقات; براى زن، براى مرد، براى سفید، براى سیاه، براى همه;این دموکراسى که ما داریم دموکراسى است. «34

البته روشن است که حضرت امام بسان هر متفکر دیگرى، آزادى بى حد و مرز را، حتى در حوزه بیان، برنمى‏تافت. امام بارها بر لزوم حفظ حدود و مرزهاى آزادى بیان نیز تأکید ورزید.35

با تحلیل سخنان حضرت امام، مى‏توانیم چنین استنباط کنیم که اصل اولى در اندیشه ایشان، ضرورت پاس‏داشت آزادى اقشار مردم است و تحدید آزادى، باید تنها به عنوان آخرین راه حل در برابر زیاده‏خواهى و کژروى افراد، تجویز شود.

 

آزادى سیاسى (حق مشارکت شهروندان در امور سیاسى)

آزادى سیاسى که در بُعد حقوق سیاسى نیز مى‏تواند مطرح شود، عبارت است از آزادى افراد در قانون‏گذارى و انتخابات.36 به دیگر سخن، آزادى سیاسى; یعنى این‏که فرد بتواند در زندگى سیاسى و اجتماعى خود، از راه انتخاب زمامداران و مقامات سیاسى شرکت جوید و یا به تصدى مشاغل عمومى و سیاسى و اجتماعى کشور خود نایل آید و یا در مجامع، آزادانه عقاید و افکار خود را به گونه مقتضى ابراز نماید.37

امام خمینى، از آغازین روزهاى انقلاب و حتى پیش از پیروزى، به جایگاه و نقش آراى مردم در تثبیت نظام اسلامى تأکید داشت. گر چه نظر به اوضاع و احوال خاص اوایل انقلاب، انتظار بود که تا مدتى، بست و گشاد امور بر اساس تعیین و نصب از بالا به پایین باشد )نظیر اکثر کشورهاى انقلاب کرده(، ولى مى‏بینیم، بلافاصله پس از پیروزى، یکى پس از دیگرى، حضور مردم در عرصه‏هاى مشارکت در قالب انتخابات، به حقیقت مى‏پیوندد:

»همان طور که بارها گفته‏ام، مردم در انتخابات آزادند و احتیاج به قیم ندارند، و هیچ فرد و یا گروه و دسته‏اى، حق تحمیل فرد و یا افرادى را به مردم ندارند. «38

»کلیه شهروندان حق دارند در گروه بندیهاى مختلف سیاسى، اجتماعى، صنعتى و اقتصادى شرکت کنند. جلوگیرى از این حق، مباینت آشکارى با آزادى دارد، مگر آن که تجمع و گروه‏بندى، خطراتى براى نظم عمومى مستقر داشته باشد. «

البته امام، بر لزوم جلوگیرى از سوء استفاده از آزادیهاى سیاسى و مشارکت مدنى، تأکید مى‏ورزد.

»جمهورى اسلامى از اول که پیروز شد، آزادى را به طور مطلق به همه طوایف داد. نه تنها هیچ روزنامه‏اى تعطیل نشد، بلکه هر گروه و حزبى به کارهاى خود مشغول بودند و بعضى از گروه‏ها که ناشناخته بودند، از طرف دولت به کار گمارده شدند. لیکن به تدریج فهمیده شد که اینها، یا توطئه گرند، یا جاسوسى مى‏کنند. از طرف دیگر نمى‏شد که انقلاب را رها کنیم. نه اسلام اجازه مى‏داد و نه عقل که یک دسته از عنوان دولت یا غیر دولت، براى سرنگونى جمهورى اسلامى سوء استفاده نموده یا جاسوسى کنند و ما ساکت باشیم. «39

امام افزون بر تأکید بر لزوم برگذارى انتخابات آزاد و با مشارکت حداکثرى، بر ضرورت صیانت از آراى مردم نیز اصرار داشت. همچنین در ارتباط با آزادى احزاب و تشکل‏ها تأکید مى‏ورزید. گروهى از روحانیون در نامه‏اى به امام، از نظر ایشان در خصوص انشعاب تشکل قبلى و تأسیس یک تشکل جدید، استفسار کرده و امام در پاسخ نوشت:

»سیر قضیه به همین صورتى است که در نامه آورده‏اید; انشعاب از تشکیلاتى براى اظهار عقیده مستقل، و ایجاد تشکیلات جدید، به معناى اختلاف نیست. «40

 

چالشهاى آزادى سیاسى در دکترین سیاسى امام

براى این که بحث آزادى سیاسى در خلأ و صرفاً به لحاظ نظرى مطرح نشده باشد، ضرورى است به چند موضوع که مى‏تواند به عنوان چالشهاى جدى نظام اسلامى در ارتباط با آزادیهاى سیاسى رخ نماید، بپردازیم.

نخست موضوع نقش شوراى نگهبان در انتخابات است. همیشه این بحث مطرح بوده که آیا نظارت شوراى نگهبان بر انتخابات، استصوابى است یا استطلاعى؟ به دیگر بیان، آیا شورا حق دخالت عملى و تمیز سره از ناسره را دارد، یا تنها مى‏تواند بر جریان صحیح انتخابات نظارت کند؟

به طور طبیعى هر دو دیدگاه موافقان و مخالفانى داشته و دارد. حضرت امام، هر چند به طور صریح در این باره، اظهار نظرى نکرده است; اما در برخى موارد، شوراى نگهبان را مرجع تعیین تکلیف انتخابات دانسته است. ایشان ضمن اشاره به این که فقیهان شورا را با آگاهى تعیین کرده، هر گونه تضعیف و توهین به آنان را خلاف مصالح کشور مى‏داند.41 البته همزمان، توجه به احکام ثانوى، مقتضیات و مصالح کشور و اسلام را نیز مهم مى‏شمارد و از این شورا مى‏خواهد که به واقعیتهاى روز توجه کند.

»تذکرى پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مى‏دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکى از مسائل بسیار مهم در دنیاى پرآشوب کنونى، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم‏گیریها است. حکومت، فلسفه عملى برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلى و خارجى را تعیین مى‏کند. و این بحثهاى طلبگى مدارس، که در چهارچوب تئوریهاست، نه تنها قابل حل نیست، که ما را به بن‏بستهایى مى‏کشاند که منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى مى‏گردد. شما در عین این‏که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعى صورت نگیرد و خدا آن روز را نیاورد، باید تمام سعى خودتان را بنمایید که خداى ناکرده اسلام در پیچ و خم‏هاى اقتصادى، نظامى، اجتماعى و سیاسى، متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد. خداوند به همه اعضاى محترم مجمع تشخیص مصلحت توفیق دهد تا هرچه بهتر به اسلام خدمت کنید. «42

با توجه به تأخر زمانى این پیام، که تنها چند ماه پیش از ارتحال امام صورت گرفت، مى‏توان آن را حاکم و به نوعى مفسر و مبیّن خطابهاى پیشین قلمداد کرد. زیرا بسیارى از نظرگاه‏هاى امام، در طى دوران زعامت‏شان، دستخوش تحول و تجدید نظر گردید. بنا بر این، مى‏توان چنین استظهار کرد که ایشان، بیش و پیش از هر چیزى بر بقا و استحکام نظام اسلامى اهتمام و تأکید مى‏ورزید و حتى آن را از احکام اولیه نیز مهم‏تر مى‏دانست. از این رو، عملکرد و موضع‏گیرى از سوى شوراى نگهبان، آن گاه با مسلک و مرام آن عزیز سفرکرده، هم سویى دارد که در جهت تقویت پایگاه مردمى نظام و حفظ آراى حداکثرى براى نظام باشد.

مسأله دیگر، حق اظهار نظر مردم در قالب گفتار، نوشتار و تجمع، به منظور کنشهاى صنفى یا سیاسى و اجتماعى است که به نظر مى‏رسد هنوز به نقطه آرمانى نرسیده است. قانون اساسى ما این حق را براى شهروندان محترم شمرده است و امام راحل نیز بر لزوم رعایت آن از سوى مسؤولان تأکید مى‏ورزید.

نکته تلخى که در این خصوص وجود دارد آن است که با پیروزى انقلاب اسلامى، این حقوق اولیه و اساسى از سوى حاکمیت محترم شمرده شد، ولى متأسفانه گروه‏هایى با تندروى و طرح خواسته‏هاى نامعقول، نظام را مجبور به تحدید این حق کردند. امام در این باره مى‏گوید:

»جمهورى اسلامى از اول که پیروز شد، آزادى را به طور مطلق به همه طوایف داد. نه تنها هیچ روزنامه‏اى تعطیل نشد; بلکه هر گروه و حزبى به کارهاى خود مشغول بودند و بعضى از گروه‏ها که ناشناخته بودند، از طرف دولت به کار گمارده شدند; لیکن به تدریج فهمیده شد که اینها یا توطئه گرند یا جاسوسى مى‏کنند. از طرف دیگر نمى‏شد که انقلاب را رها کنیم. نه اسلام اجازه مى‏داد و نه عقل که یک دسته از عنوان دولت یا غیر دولت، براى سرنگونى جمهورى اسلامى سوءاستفاده نموده یا جاسوسى کنند و ما ساکت باشیم. «43

خطرى که هم‏اکنون این آرمان بلند انقلاب را تهدید مى‏کند، آن است که در شرایط استقرار و اقتدار نظام نیز این حالت استثنایى را تداوم بخشیم. به نظر مى‏رسد اگر افراد یا گروه‏هایى که قصد براندازى و اخلال به کلیت نظام را ندارند، بخواهند از این حق مسلم و قانونى خود بهره ببرند، نباید براى آنها ایجاد ممنوعیت کرد; چه همان گونه که بیان شد، استفاده شهروندان از این حق، موجب تحکیم پایه‏هاى نظام و جلوگیرى از انفجار خواسته‏هاى سرکوب شده دارد.

 

عدالت اجتماعى

از مقدس‏ترین و عالى‏ترین مفاهیم بشرى و اساس آموزه‏هاى پیامبران الهى، عدالت است. عدالت، عامل تعادل همه ارزشها، بویژه ارزشهاى اقتصادى است و ملاک تحقق آن در نظام اسلامى، میزان )تشخیص حق و ذى‏حق( بیان شده است. وجود عدالت، منجر به شکوفایى استعدادها، ریشه‏کنى فقر و فحشاء، دوام حکومتها و اطاعت مردم از دولتمردان مى‏شود.

در قرآن، به اهمیت اقامه عدالت در بین مردم اشاره شده و از اهداف اصلى بعثت انبیاء، شمرده شده است.44 در آیات متعددى نیز مؤمنان سفارش به اقامه عدالت شده اند.45 سیره معصومان نیز مطابق و موازى با آیات قرآن است. على (ع) بهترین و برترین سیاست را عدل مى‏داند.46

در دکترین سیاسى امام راحل، ایجاد عدالت اجتماعى، یکى از اساسى‏ترین شاخصهاست. اصولاً اصطلاح »مستضعفان« در ادبیات و قاموس ایشان پا به عرصه گذاشت. در کم‏تر نطقى بود که از ضعیفان و مستضعفان و لزوم حمایت همه‏جانبه از آنان، سخن نگوید. عدالت اجتماعى اصلى‏ترین ملاک مدیریتى در کشور47 و دفاع از محرومان، اصلى‏تخلف‏ناپذیر48 است. و تنها حاکمى که خود، عادل است موفق خواهد شد جامعه‏اى عدالت محورایجاد کند.49 از منظر ایشان، عدالت اجتماعى: رمز بقاى انقلاب اسلامى50، اصلى ترین ویژگى جمهورى اسلامى51، اساسى‏ترین ملاک مدیریتى در نظام اسلامى52، خط تمایز میان اسلام ناب، با اسلام آمریکایى53 است.

 

چالشهاى عدالت اجتماعى از منظر امام

مفهوم عدالت، بویژه عدالت اجتماعى، تنها مفهومى است که به اصطلاح اهل نظر، به طور مطلق ممدوح و حَسَن است. طبیعى است که امام راحل، که به دنبال بنیان‏گذارى یک آرمان‏شهر علوى بود، نمى‏توانست از موضوعِ به حقیقت پیوستن عدالت اجتماعى بى‏تفاوت بگذرد. امّا چند نکته در این باب وجود دارد که شایسته است به آنها توجه شود:

یکم. در مجامع علمى ما، این بحث سالها مطرح است که آیا علوم، قابلیت اتصاف به »اسلامى« را دارند و به اصطلاح »اسلامیزاسیون«، امرى معقول و امکان‏پذیر است یا نه؟ این موضوع از این جهت مهم است که تکلیف ما را در ارتباط با اقتصاد اسلامى و دیگر علومى که در تحقق عدالت اجتماعى دخیل‏اند، معین مى‏سازد. چنانچه اسلام، عرضه‏کننده یک مدل خاص از نظام اقتصادى باشد، وظیفه ما وصول به آن هدف خواهد بود; اما اگر در آموزه‏هاى دینى تنها گزاره‏هایى اخلاقى و توصیفى نسبت به موضوعات اقتصادى مطرح شده باشد، بنا بر این، مى‏توان با هر الگوى اقتصادى مناسب، عدالت اجتماعى حداکثرى را ایجاد کرد. به نظر مى‏رسد نظام ما هنوز در حل این معما به نتیجه مطلوب نرسیده است. با بازخوانى آراى امام راحل نیز، ما نمى‏توانیم دقیقاً یک نظام اقتصادى خاص را دریابیم و کشف کنیم و تنها با آموزه‏هایى که بر لزوم ایجاد عدالت تأکید مى‏ورزد، مواجه خواهیم شد.

دوم. به نظر مى‏رسد بسیارى از مشکلات اقتصادى و فرهنگى ما ریشه در خوانش ما از فقه اسلامى دارد. با این که امام، بارها بر لزوم نوسازى نگاه به دین و احکام فقهى تأکید ورزید و زمان و مکان را دو عنصر اساسى در جهان استنباط معرفى کرد، اما در عمل، بسیارى از مسؤولان، برنامه‏ریزان و دست‏اندرکاران نتوانستند با درنظرداشت خوانشى تازه‏تر از ساحَت فقه، به رشد و بالندگى فضاهاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى کشور همت گمارند.

سوم. با همه تأکیدهاى امام راحل بر لزوم گسترش عدالت اجتماعى و حمایت از اقشار ضعیف، عواملى باعث شده تا این آرمان اساسى ایشان عملى نشود. بررسى علل ناکامى نظام در ایجاد عدالت اجتماعى، در این کوتاه‏سخن نمى‏گنجد، ولى باید اذعان کرد که زنجیره‏اى از عوامل در بروز این ناهنجارى دخیل بوده است که مى‏توان به این موارد اشاره کرد: سردرگمى برنامه‏ریزان کشور در گزینش یک الگوى مناسب پیشرفت; نگرش سطحى و ایستا به آموزه‏هاى دینى; نبود برنامه‏هاى واقع‏بینانه و راهبردى; فقر فرهنگ کار، تولید و قناعت در میان مردم و نیز حوادث پس از انقلاب، مانند جنگ، تحریم‏ها و فشارهاى بیرونى.

 

اقلیتهاى مذهبى

اسلام، براى اهل کتاب، در شرایط خاص، اکثر حقوق شهروندى را به رسمیت شناخته است. این شرایط، در قراردادى تحت عنوان »پیمان ذمّه« بازتاب مى‏یابد.

در برابر تعهّداتى که ذمّیان بر اساس قرارداد ذمّه، به گردن مى‏گیرند، وظایف و مسؤولیتهایى نیز بر عهده جامعه اسلامى نهاده مى‏شود که باید تمام تلاش خود را در انجام آنها به کار بند:

1. تأمین امنیت همه جانبه ذمّیان.

2. آزادى ذمّیان:

أ. آزادى مذهبى: اساساً قرارداد ذمّه مبتنى بر اصل آزادى دین و عقیده است.

ب. آزادى نسبى بیان و تبلیغ و گفت‏وگو.

ج. آزادى بر پایى شعائر دینى.

د. آزادى انتخاب مسکن و محل سکونت.

3. حمایت از اموال و داراییهاى ذمّیان:

بر اساس قرارداد ذِمّه، به اقلیتهاى متعهد اجازه داده مى‏شود در سرزمینهاى اسلامى به فعالیتهاى اقتصادى اشتغال ورزند. حق مالکیت براى آنان محترم شمرده شده و اموال‏شان از مصونیت کامل برخوردار است.54

4. استقلال قضایى ذمّیان:

همه فقیهان اسلامى اتّفاق نظر دارند که اهل کتاب در انتخاب محاکم قضایى خود55، آزادند و این مطلب از آیات قرآن نیز فهمیده مى‏شود.56 به هر روى محاکم اسلامى موظّف‏اند در دادرسى پرونده‏هاى ذمّیان، کاملاً قسط و عدالت را رعایت کنند، حتّى اگر طرف مخاصمه آنان یک مسلمان باشد. نصّ یا ظهور آیات فراوانى از قرآن کریم بر این ادعا گواه‏اند. مانند: سوره»نساء« آیه 58; سوره »مائده« آیه‏هاى 8 و25 و 42 و 48 و 49; سوره »ص« آیه 26 و... .

5. بر خوردارى از حقوق اجتماعى و سیاسى:

ذِمّیان در کشور اسلامى از حقوق مدنى و سیاسى مسلمانان بهره‏مندند. آنان مى‏توانند آزادانه در هر فعالیت اجتماعى و سیاسى - به شرطى که مُخلّ به مواد قرارداد ذِمّه نباشد - شرکت جویند. آنان حق دارند در امور صنفى، هنرى، ورزشى، اقتصادى، تعاونى و نیز تشکّلهاى سیاسى سهیم گردند.

 

تفاوتهاى حقوق شهروندان مسلمان و ذِمّى در فقه کلاسیک

در لابه‏لاى مباحث پیشین به درجه دوم بودن شهروندى ذِمّیان - على‏رغم همه حقوق و مزایایى که براى آنها مقرّر شده‏است - اشاره گردید. این امر معلول امتیازها و تفاوتهایى است که به روشنى در حقوق اسلام آمده است. این امور به دو دسته تقسیم مى‏گردند: برخى از آنها، گرچه به عنوان تکالیف ذِمّیان مطرح شده‏است، اما در مورد مسلمانان نیز جریان دارد، مانند: پرهیز از آمیزش جنسى نامشروع با زنان مسلمان، پرهیز از راهزنى و ایجاد مزاحمت در راه‏ها، پناه ندادن به جاسوسان دشمن، اقدام به جاسوسى نکردن علیه مسلمانان، پرهیز از ترور مردان و زنان مسلمان.

دسته دوّم که اینک محل سخن و گفت‏وگو است، تکالیف و وظایفى است که ویژه ذِمّیان است. آنها را بر مى‏شماریم:

 

وظایف و تکالیف ذِمّیان در کشور اسلامى

1. ورود در حوزه شهروندى براى مسلمانان، بلا شرط است; اما اهل کتاب ساکن در ممالک اسلامى، تنها در صورتى مى‏توانند در این حوزه مشارکت جویند که تابع قرارداد ذِمّه شوند.

2. پرداخت جزیه.

3. ممنوعیت تأسیس معابد نو بنیاد.57

4. ممنوعیت از تبلیغ و آموزشهاى دینى.

5. ممنوعیت به نقد کشیدن تعالیم اسلامى.58

5. محدودیت در امر مسکن.

6. ممنوعیت استفاده آشکار)همراه با تظاهر( از امورى که مسلمانان آنها را جایز نمى‏دانند، مانند خوردن شراب و گوشت خوک.59

7. محدودیت ورود به برخى مکان‏ها.

8. ممنوعیت از پیشنهاد ازدواج دادن به زنان مسلمان.60

9. عدم پذیرش گواهى آنان در محاکم قضایى )چون یکى از شروط پذیرش شهادت، اسلام و عدالت61 است(.

10. عدم شایستگى احراز مقام قضاوت از سوى آنان )به همان دلیلى که در بند قبلى آمد، و نیز به دلیل آن‏چه در مقبوله عمربن حنظله و غیر آن آمده که: رجل منکم62).

با این همه، به دلیل اقتضاءات زمانى و مکانى، در اساس قانون ذِمّه در قوانین اساسى و عادى کشور، بازتاب چندانى نیافته است و اهل کتاب، کم و بیش، در بیش‏تر حقوق شهروندى بسان مسلمانان تلقى مى‏شوند. در قوانین کشور هیچ سخنى از عقد ذِمّه و اخذ جزیه به میان نیامده است.

از نظر امام راحل، برخوردارى از حقوق اجتماعى در جامعه براساس تابعیت کشور است و تمام شهروندان ایرانى از حقوق اجتماعى برخورداراند ودر این زمینه، اقلیتهاى مذهبى نیز همچون مسلمانان، از این حقوق برخورداراند. به عبارت دیگر، حقوق اجتماعى براساس مذهب، در جامعه توزیع نمى‏شود.

از نظر امام خمینى، اقلیتهاى مذهبى در حکومت اسلامى آزادى انجام فرائض مذهبى را دارا هستند و مى‏توانند به طور آزادانه به اعمال مذهبى خود بپردازند.63

از دیدگاه امام، وظیفه حکومت اسلامى حمایت از حقوق اقلیتهاى مذهبى است. حکومت اسلامى باید از حقوق آنان همچون سایر شهروندان دفاع کند:

»اقلیتهاى مذهبى، نه تنها آزادند، بلکه دولت اسلامى موظف است ازحقوق آنها دفاع کند. «64

 

حریم خصوصى شهروندان

از جمله حقوقى که از شخصیت معنوى انسان حمایت مى‏کند و در آرامش زندگى و امنیت خاطر انسان نقش مؤثرى دارد، حق بهره‏برى از حریم خصوصى و مصونیت آن از تعرض دیگران است.65 همه انسانها مایل هستند، در حریم خصوصى خود استقلال داشته باشند و از تعرض دیگران مصون بمانند. حق حریم خصوصى به معناى اختیار تصمیم‏گیرى و آزادى اراده انسان در همه ابعاد زندگى خصوصى و مصون بودن شخص از دخالت دیگران در این حریم است. به موجب این حق، هرگونه تفتیش و تجسس درباره وضع جسمانى، احوال شخصى و سایر امور او، استراق سمع، گفت‏وگوهاى خصوصى فرد و ضبط آن، گرفتن عکس شخص یا مونتاژ و انتشار آن، بازگشایى نامه‏ها و مکاتبات شخصى و سایر روشهاى مداخله در زندگى خصوصى افراد، ممنوع و مغایر با حق آزادى وى است.66

لزوم پاس‏داشت حریم خصوصى دیگران از امورى است که عقل بر رعایت آن تأکید مى‏کند. در قرآن با تأکید تمام، تجسّس در امور دیگران منع شده است:

»یا أَیّهَا الَّذینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمُ وَ لا تَجَسَّسُوا... «67

اى ایمان آورندگان، از بسیارى از گمانها بپرهیزید که بعضى از گمانها گناه است، و جاسوسى مکنید ...

پیامبر (ص) مى‏فرماید:

»ایاکم و الظنَّ فان الظنَّ اکذب الحدیث و لا تجسّسوا و لا تباغضوا و کونوا اخواناً«68

مولاى متقیان على (ع) در نامه معروف خود به مالک اشتر، هنگام انتصاب وى به عنوان حاکم مصر، مرقوم مى‏فرماید:

»ولیَکُنْ أبعدُ رَعیّتِکَ منکَ وأشنَأهُم عِندکَ أطلَبُهُم لِمعایِبِ النّاسِ، فإنَّ فى‏النّاسِ عُیُوباً، الوالى احقّ من سَتَرها، فلا تُکشِفَنَّ عَمّا غابَ عنکَ منها علیکَ تَطهیرُ ما ظهر لکَ، واللهُ یحکمُ على ما غابَ عنک فاستِرالعورةَ ما استَطَعتَ.«69

از رعیت، آنان را که عیب جوترند از خود دور کن، زیرا مردم عیوبى دارند که رهبر امت در پنهان داشتن آن از همه سزاوارتر است، پس مبادا آن چه بر تو پنهان است آشکار گردانى، و آن‏چه که هویداست بپوشانى، که داورى در آن‏چه از تو پنهان است، با خداى جهان است. پس تا مى‏توانى زشتیها را بپوشان.

امام خمینى، بارها بر ضرورت پاس‏داشت حریم خصوصى مردم تأکید ورزید:

»نباید با مردم طورى کرد که مردم در خانه‏هاى‏شان مطمئن نباشند، در زندگى‏شان، در تجارت‏شان در کسب‏شان مطمئن نباشند. دولت اسلامى باید مردم را مطمئن کند در همه چیز. در سرمایه‏هاى‏شان در کسب‏شان، در کارخانه‏هاى‏شان، در همه چیز، مردم در آرامش باشند و دولت ابداً نمى‏تواند که تأذى بکند. «70

مهم ترین موضع گیرى امام خمینى درباره لزوم حفظ حریم خصوصى افراد، فرمان مشهور به هشت ماده‏اى ایشان است که به سال 1361 خطاب به مسؤولان اجرایى و قضایى کشور صادر شد. این که امام خمینى چنین موضوعى را، نه در قالب سخنرانى و توصیه، بلکه در قالب فرمان لازم الاجرا صادر کرد، نشان دهنده اهمیت و توجه بسیار ایشان به لزوم رعایت حریم خصوصى افراد است.71

 

نتیجه

حقوق شهروندى، دربرگیرنده دسته‏اى از حقوق خصوصى و عمومى است که در عین حال که برخاسته از کرامت ذاتى بشر و حقوق فطرى اوست، نگهدارنده نظم عمومى و برپادارنده عدالت اجتماعى نیز هست.

بارزترین مصادیق حقوق شهروندى عبارت است از حق آزادى، حق امنیت، حق برخوردارى از عدالت اجتماعى و دیگر حقوق نیز به این سه عنصر اصلى باز مى‏گردد.

خاستگاه بنیادین این حقوق از منظر جهان‏بینى اسلامى، حقوق فطرى است که از جعل و اعتبار الهى نشأت مى‏گیرد. در حقیقت، حقوق شهروندى عطیه‏اى الهى است که خداوند به انسان اجتماعى، بخشیده است و کسى حق محروم کردن او را از این موهبت ندارد.

در اندیشه سیاسى امام خمینى، حاکمیت سیاسى بر پایه اصل ولایت فقیهى است که رأى و سهم مردم در حدوث و بقاى آن، انکارناپذیر است. او که ولایت فقیه را استمرار ولایت پیامبر (ص) و امیر مؤمنان (ع) مى‏دانست، رهیافت نظرى و سلوک عملى خود را در عرصه حکومت و سیاست، بر محور پاس‏داشت حقوق شهروندى، مردم‏سالارى دینى، مشارکت مردمى، عدالت اجتماعى و ظلم‏ستیزى بنا کرد.

امام خمینى، که پیش از تأسیس حکومت دینى، مبانى نظرى آن را در نوشته‏ها و سخنرانیهاى خود مطرح کرده بود، پس از تشکیل حکومت، در عرصه عمل نیز به اجرا و تحکیم آن اندیشه‏ها همت گمارد.

تعداد مشاهده مقاله: 613

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 1