حاکمیت ملى و حقوق شهروندان از نگاه امام خمینى

حق حاکمیت ملى، در دنیاى امروز، از اساسى ترین و مهم ترین حقوق سیاسى شهروندان شمرده شده است. پایه و اساس بسیارى از حکومتها در دنیا، بر این نظریه استوار است. در اندیشه سیاسى اسلام نیز، حاکمیت ملى تا حدودى پذیرفته شده است. از سوى دیگر نظام سیاسى اسلام خود را مقید به حاکمیت الهى مى‏داند. در کنارهم قرار گرفتن این دو مقوله، به طور طبیعى این پرسش راپدید مى‏آورد که آیا نظام سیاسى اسلام، به حق حاکمیت ملى باوردارد؟ براى پاسخ به این پرسش، پاسخ به پرسشهاى دیگرى نیزضرورى مى‏نماید:

حق حاکمیت چیست؟ منشأ پیدایش این حق چیست؟ حقِ حاکمیت ملى در نظامهاى سیاسى غرب، به چه معناست؟ آیا در نظام سیاسى اسلام، مردم حق حاکمیت دارند؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، آیا حق حاکمیت در نظام اسلامى، با نظامهاى سیاسى غرب، به یک معناست و یا متمایز از یکدیگر است؟

بى شک، بدون داشتن تصورى روشن از مفهوم حاکمیت ملى و خاستگاه آن، بحث از حق حاکمیت مردم در نظام سیاسى اسلام و همچنین سازگارى یا ناسازگارى آن با حاکمیت خدا و حاکمیت پیامبر و امامان معصوم در روزگار حضور و ولایت فقیه در روزگار غیبت، منطقى به نظر نمى‏رسد. از این روى، ناگزیریم به اختصار به پرسشهاى یادشده پاسخ داده و سپس به اصل بحث بپردازیم.

 

مفهوم حاکمیت

درحقوق اساسى، حاکمیت به معناى بالاترین و شایسته‏ترین قدرت براى تصمیم‏گیرى نهایى است. قدرتى که بالاتر از آن قدرتى وجود ندارد. فردى که بالاترین قدرت را دارد، حق امر و نهى دارد و دیگران باید به پیروى از او گردن نهند. هیچ قدرت دیگرى نمى‏تواند مانع اجراى دستورهاى او باشد. به دیگر سخن، صلاحیت همه امور به صاحب این قدرت بر مى‏گردد. از نظر بین المللى، حاکمیت چنان قدرت سیاسى است که تابع هیچ قدرت دیگرى که به آن دستور بدهدو یا به جاى آن تصمیم بگیرد نیست.1

اصطلاح حاکمیت را ژان بدن فرانسوى، در قرن 16 به علوم سیاسى وارد کرد و یاد آور شد که حاکمیت قدرت دایم و مطلق، دولت است و بنا بر این، هیچ قوه و مقامى جز اراده خداوند نمى‏تواند آن را محدود سازد. حاکمیت رکن اصلى دولت است و دولت بدون حاکمیت، مثل کشتى بدون سکان و دستگاه هدایت است.2

ژان بدن، وقتى این مفهوم را براى حاکمیت آورد که جنگهاى داخلى موجب ضعف قدرت حکومت در فرانسه شده بود. او در مقام دفاع از اصل تقویت مبانى قدرت دولت برآمد و نظریه حاکمیت مطلق دولت را ارائه داد3، تا به این وسیله اقدامات دولت را در جلو گیرى از هرج ومرج و ایجاد مرکزیت و حفظ نظم در مملکت مشروع جلوه دهد.

از نگاه او، حاکمیت، قدرت‏اش به گونه‏اى است که حتى قانون هم که به وسیله نمایندگان ملت وضع مى‏شود، نمى‏تواند حاکمیت دولت را محدود سازد.

سیاستمدارن قرن 16 درعین پذیرش سخن ژان بدن، بر آن بودند که قانون اساسى وحقوق وضعى مى‏تواند حاکمیت دولت را محدود سازد.

در قرن 17، هابس از طرفداران نظریه افراطى حاکمیت بود و در باره محدود نبودن حاکمیت، از ژان بدن هم جلوتر رفت و گفت هیچ چیز و هیچ کس نمى‏تواند حاکمیت زمامدار را محدود سازد; زیرا او داراى قدرت کامل و مطلق است و همه کارهاى حکومت در دست اوست و هیچ کس را بر او حق اعتراض نیست.4

در اسلام و دیگر ادیان توحیدى، حاکمیت از آن خداوند است; چرا که خالق ومالک جهان هستى و اختیار دار موجودات جهان است. و قدرتى بالاتر از او وجود ندارد. این کهن ترین نظریه در باب قدرت به شمار مى‏آید. به همین جهت پادشاهان مستبد در غرب و شرق خود را نماینده خدا ومظهر قدرت اومعرفى مى‏کردند. و تنها خود را در برابر خدا مسؤول مى‏دانستند و بس.

 

خاستگاه حاکمیت ملى

با گذشت زمان وکارکرد نادرست حاکمان مستبدى که بناحق از این پشتوانه به سود خود بهره مى‏بردند، بویژه آزار و اذیتهایى که از کلیسا به نام دین بر مردم روا داشته مى‏شد، منشأ الهى حاکمیت به زیر سوال رفت و کم کم در غرب، حاکمیت ملى جایگزین آن شد. آغاز این کاراز زمان بستن قرار داد صلح وستفالیایى، به سال 1648; یعنى پس از پایان جنگهاى سى ساله اروپا که میان کاتولیکها و پروتستانها جریان داشت، شروع شد. از آثار عهد نامه یاد شده، ظهور واحدهاى مستقل جدید، توجه بیش‏تر به حقوق بین الملل، برقرارى موازنه قدرت و تقویت سیستم امنیت دسته جمعى و تشکیل حکومتهایى با تکیه بر حاکمیت ملى بود. این روند پس از وقوع انقلاب کبیر فرانسه در 1789 تکمیل شد.

شمارى از نویسندگان این پیشینه را با روشنى بیش‏ترى به دانشمندان کاتولیک در اوائل قرون وسطى، همانند سن تماد آلن، نسبت مى‏دهند که درقرون متمادى از سوى متفکران مخالف رژیمهاى سلطنتى گسترش داده شده است. ودر قرن هفدهم، از سوى طرفداران حقوق فطرى به شکل و قالب منظمى در آمد و در قرن هجدهم از سوى ژان ژاک روسو، پى گیرى شد.5

گرایش به نظریه حاکمیت ملى به جاى حاکمیت خدا، تنها یکى از آثار پیامدهاى رفتارنادرست کلیسا و شاهان و امپراطوران با مردم بود. شمارى از متفکران اسلامى، در تحلیل این رفتارگرایش به مادى‏گرى و نفى دین و ماراء الطبیعه و ظهور مکتب کمونیسم را از پیامدهاى دیگر این رفتار مى‏دانند. اعتقاد به حاکمیت خدا، با استبداد عجین شده بود و مردم بیزار از استبداد، که آن را لازمه نظریه حاکمیت خدا مى‏دانستند، به کلى با آن نظریه مخالفت کردند; چراکه فکر مى‏کردند اگر خدارا قبول کنند، استبداد قدرتهاى مطلقه را نیز باید بپذیرند وباید بپذیرند که فرد در برابر حکمران، هیچ گونه حقى ندارد و حکمران نیز در برابرفرد، هیچ گونه مسؤولیتى ندارد و تنها در پیشگاه خدا مسؤول است و بس.6 و همین کافى بود که مردم، علیه کلیسا، بلکه علیه دین و خدا، به رویارویى برخیزند.

در میان مسلمانان، برخلاف ظهور مدعیان ظل اللهى، در جاى جاى جهان اسلام و سرزمینهاى گوناگون، پیامدِ ناگوار نفى حاکمیت خدا، آن گونه که در مغرب زمین بروز کرد، به وجود نیامد. شاید یکى از علل آن این باشد که کلیسا به عنوان نماد دین و اربابان کلیسا به عنوان نمایندگان خدا، به طور مستقیم، استبداد را پیشه کرده بودند و مردم رفتار آنان را برابر با دستورهاى دینى، مى‏انگاشتند. ولى کسانى که در میان مسلمانان با چنین داعیه‏اى استبداد را در جامعه حاکم کردند، در نظر مردم هیچ گاه این جایگاه را نیافتند، بلکه همواره از سوى پیشوایان معصوم، عالمان دین، آگاهان به معارف دینى و سیره و سنت نبوى، به عنوان حاکمان جائر، که حق حاکمان حقیقى را غصب کرده بودند، شناخته مى‏شدند. از این روى، رفتار مستبدانه آنان نه تنها به حساب دین گذاشته نمى‏شد، بلکه مخالف با دستورهاى دینى انگاشته مى‏شد.

نظریه حاکمیت ملى در چنان فضا وشرایطى طرح و قوت گرفت. باورمندان به این دیدگاه، قدرت برتر را از آن ملت مى‏دانند و برابر این نظر، کسى نمى‏تواند این حق را از آنان سلب کند.

روسو در باره ماهیت چنین حکومتى مى‏نویسد:

»فرض کنیم دولت از ده هزار نفر برخوردار از حقوق مدنى تشکیل شده است، هر عضو دولت، بیش از یک ده هزارم، از قدرت حاکمیت سهم نخواهد داشت.«7

از نگاه متفکران غربى، حق حاکمیت داراى دو بعد داخلى و خارجى است. در بعد خارجى، حق تعیین سر نوشت ملت را در برابر ملتهاى دیگر و در بعد داخلى نیز اجراى قوانین و قانون گذارى را از آن ملت مى‏دانند. دربعد خارجى از روشن ترین شاخصه‏هاى حاکمیت این است که یک دولت توانایى ورود به جنگ را داشته باشد و در اجراى سیاست‏خارجى خود، آزاد و مستقل باشد. از قضا هر دو شاخصه، امروزه در کانون توجه و بحث و بررسى صاحب نظران و سیاست‏مداران قرار گرفته است. با مقررات گوناگون بین‏المللى که در این باره تدوین و تصویب شده است، بویژه در زمینه تسلیحات، روابط بین دولتها، محدودیتهاى فراوانى به‏وجود آمده است.

این نکته در خور یاد آورى است که درغرب، حاکمیت ملى مفهوم واحدى نداشته است. در نظامهاى دموکراتیک، بیش‏تر این کلمه بر حکومت اکثریت و در نظامهاى کمونیستى، بر حکومت اقلیت و دیکتاتورى پرولتاریا اطلاق مى‏گردد، چنانکه با نام حاکمیت ملى، اکثریت نیز به دست صاحبان قدرت و ثروت، در جامعه به هرسمت و سویى کشیده مى‏شود. حتى در عمل، رژیم سطنتى فرانسه، بر اساس حاکمیت ملى حکومت مى‏کرد.8

 

ارزیابى حاکمیت ملى در نظامهاى گوناگون

قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران که به تایید امام خمینى نیز رسیده است، حاکمیت را با تعریف ومعنایى که دولتهاى شرق و غرب به دست مى‏دهند، قبول ندارد .در اصل پنجاه و شش قانون اساسى آمده است:

»حاکمیت مطلق بر جهان و انسان ازآن خداست وهم او، انسان را بر سر نوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمى‏تواند این حق الهى را از انسان سلب کند و یا در خدمت منافع فرد یا گروهى خاص قرار دهد و ملت این حق خدا داد را از طرقى که در اصول بعد مى‏آید اعمال مى‏کند. بر اساس اصل فوق، حاکمیت مراحلى دارد که عالى ترین و بالاترین آن حاکمیت خداوند است و این حاکمیت که منشأ حاکمیتهاى مشروع مى‏باشد، مطلق است.«

با این انگاره، خبرگان در مجلس بررسى قانون اساسى، به تعریف حاکمیت ملى پرداختند. هرچند دیدگاه‏هاى آنان به ظاهر متفاوت مى‏نمود، ولى به گونه‏اى حاکمیت ملى را تعریف کرده‏اند که با اصل یاد شده، ناسازگارى نداشته باشد.

شمارى حق حاکمیت ملى را، معادل حق تعیین سرنوشت گرفته‏اند که در واقع بیان کننده استقلال هرملت در تعیین سرنوشت خویش است.

از جمله آقاى مکارم شیرازى به هنگام مذاکرات قانون اساسى، یادآور مى‏شود:

»این اصل، یک مطلب پیچیده‏اى را بیان نمى‏کند... استدلال هم مى‏کنیم که: »ان اللّه لایغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم« سرنوشت همه مردم به دست خودشان است و هر تغییرى پیدا شود، باید از ناحیه خودشان باشد... حق حاکمیت، که همان حق تعیین سرنوشت اجتماعى است، وقتى تفسیر شده است، دیگر جایى براى ابهام و بحث باقى نمى‏ماند.«9

اگر مقصود از حاکمیت ملى، این معنى باشد، تردیدى در وجود این حق براى مردم وجود ندارد. بر اساس آیه شریفه، سر نوشت هر ملتى به خود او واگذار شده، تا با اختیار و آزادى، راه سعادت را از شقاوت باز شناسد و به حکم عقل، راه سعادت را بر گزیند. هر ملتى مى‏تواند نعمتهایى مانند عزت و استقلال را با تلاش و مجاهدت خویش حفظ کند، چنانکه مى‏تواند با ترک آن، در ذلت و وابستگى به سر ببرد.

امام خمینى نیز چنین حقى را براى هرملتى پذیرفته و آن را از مسائل فطرى بشر دانسته است:

»این ملت و هرملتى حق دارد خودش تعیین کند سرنوشت خودش را، این از حقوق بشر است که در اعلامیه حقوق بشر هم هست. هرکس، هر ملتى، خودش باید تعیین سرنوشت خودش را بکند، دیگران نباید بکنند. این ملت با هم الان همه ایستاده‏اند و مى‏خواهند سرنوشت خودشان راتعیین کنند.«10

جمعى دیگر از نمایندگان مجلس خبرگان قانون اساسى، انگاره دیگرى را از اصلِ حاکمیتِ ملى ارائه کرده‏اند. آنان این اصل را به معناى )اتکاى حکومت به آراى مردم( گرفته‏اند. از جمله شهید هاشمى نژاد، به هنگام مذاکرات قانون اساسى، در مخالفت با بحث و گفت وگو در باره اصل حاکمیت ملى، آن را تکرار اصل: »امور کشور باید به اتکاى آراى عمومى اداره شود« دانسته است:

»این اصل، مضمون همان اصل است. بنابراین، ضرورتى ندارد که مکرر در مکرر این را ذکر کنیم.«

شمارى آن را به »اعمال حاکمیت« معنى کرده‏اند، از جمله آقاى سبحانى اظهار داشته است:

»اگر فقیه بخواهد اعمال ولایت بکند، مستقیماً که اعمال ولایت نخواهد کرد، بلکه قهراً آن ولایتى را که دارد، به وسیله ُمردم اعمال خواهد کرد و این اعمال ولایت را ما مى‏گوییم: حاکمیت ملى.«11

انگاره‏هاى ناسازگار و یا متفاوت از این اصل، روند تصویب را با دشوارى روبه‏رو ساخت. شهید بهشتى در جمع بندى و ارائه تلقى خود، چنین اظهار کرده است:

»حق حاکمیت بر این اساس مطرح شده که آیا در جامعه بشرى، فردى، خانواده‏اى، گروهى بالذات، حق حکومت بر دیگران دارند یا خیر؟ آیا حق حاکمیت از چه چیز ناشى مى‏شود؟ از نژاد خاص؟ از سلسله خاص؟ ازیکى از ویژگیها؟ یا حق حاکمیت عوض تعیین، نفى مى‏کند که گروهى، سلسله‏اى و یا قشرى اولویت ذاتى داشته باشند؟

در مورد حاکمیت، این یکى از شؤون اصلى حق حاکمیت است. یک شأن دیگرى هم در بعضى کشورها دارد و آن این است که حق قانون گذارى و تدوین قانون هم از مردم ریشه مى‏گیرد. این هم یک شاخه دیگر از حق حاکمیت است.«12

حاکمیت ملى، یکى از عناصر بنیادى حکومتهاى مدنى جدید است. دراین حکومتها، نه تنها مقامات اجرایى، بلکه بنیادها واحکام قانونى نیز متکى برخواست و رأى ملت است. به دیگر سخن، تشریع و قانون‏گذارى نیز درقلمرو خواست و رأى ملت قرار دارد. دموکراسى، که الگوى بسیارى از حکومتهاى غربى است، از همین نظریه الهام مى‏گیرد و بنیان خود را استوار مى‏کند: حکومت مردم براى مردم از طریق مردم باید صورت گیرد.

در همین جا این پرسش به ذهن مى‏آید که آیا پذیرش حکومت دینى، با اصل حاکمیت ملّى، سازگارى دارد؟ آیا اگر بیش‏تر مردم، از یک قانون دینى، سرپیچیدند، این رأى پذیرفته و لازم الاجرا است؟ اصل حاکمیت ملّى در غرب بدان پاسخ مثبت مى‏دهد. امّا آیا در حکومت دینى مى‏توان آن را پذیرفت؟ در مباحث بعدى به این مقوله خواهیم پرداخت.

 

ولایت فقیه و حاکمیت ملى

در اولین اصل قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، نوع حکومت ایران این گونه معرفى شده است:

»حکومت ایران، جمهورى اسلامى است.«13

به موجب این اصل، نظام سیاسى ایران، بر دو رکن استوار است: جمهوریت و اسلامیت. جمهوریت بیان‏گر حاکمیت ملى و اسلامیت بیان‏گر حاکمیت دینى است.

در ذیل آخرین اصل قانون اساسى )اصل 177) نیز آمده است:

»محتواى اصل مربوط به اسلامى بودن نظام و ابتناى کلیه قوانین و مقررات بر اساس موازین اسلامى... وجمهورى بودن حکومت و ولایت امر و امامت امت و نیز اداره کشور، با اتکا به آراى عمومى و دین و مذهب رسمى ایران تغییرناپذیر است.«

پذیرش توأمان دو نوع حاکمیت و سازگارسازى آنها در هیچ یک از قانونهاى اساسى موجود در نظامهاى سیاسى دنیا به چشم نمى‏خورد. شاید به همین دلیل بود که از اوان شکل‏گیرى جمهورى اسلامى، غرب و روشنفکران وابسته به بلوک غرب و غرب‏زدگان، از ناسازگارى حاکمیت ملى و حاکمیت الهى ونیز ناسازگارى »جمهوریت« و »اسلامیت« سخن گفتند. شمارى از آنان نیزگفتند: براى رهایى از این دوگانگى چاره‏اى جز کناره گیرى یکى از این دو محور اساسى به سود دیگرى نیست. روشن است آن چه که روشنفکران غرب‏زده، از طرح این ناسازگارى و پیشنهاد خود دنبال مى‏کردند، با توجه به مبانى فکرى شان، کناره گیرى دین به سود حاکمیت ملى و جمهوریت بود; چرا که آنان بر این باورند که در دنیاى امروز، بهترین نوع حکومت »جمهورى« مبتنى بر حاکمیت ملى است، آن هم جمهورى با معیارهاى شناخته شده غرب، و چون جمع این معیارها، با مبانى و معیارهاى اسلامى ممکن نیست، پس دین و اسلام را باید کنار گذاشت.

در برابر شبهه افکنان و شبهه یادشده، امام خمینى و یاران انقلابى، فقیه و اسلام‏شناس ایشان، در حقیقت مدافعان حاکمیت الهى واصل ولایت فقیه، از زوایاى گوناگون به روشن گرى و پاسخ گویى پرداختند.

از میان پاسخها و روشن گریها، در این جا، به سه پاسخ، که فقها و صاحب نظرانِ حاضر در مجلس تدوین قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران به هنگام طرح حاکمیت ملى، ارائه کرده‏اند، بسنده مى‏کنیم.

1. شهید بهشتى:

»جامعه‏ها و نظامهاى اجتماعى بر دو گونه‏اند: برخى فقط بر یک اصل متکى هستند و آن اصل عبارت است از آراى مردم، بدون هیچ قید و شرط. دراین گونه حکومتها، حکومت یک مبنى بیش‏تر ندارد و آن آراى مردم است که معمولاً به اینها گفته مى‏شود جامعه‏هاى دموکراتیک، یا لیبرال... در این گونه جوامع، حکومت و رهبران، ناچارند مطابق میل عمومى، قانون وضع کنند; امّا جامعه‏هاى دیگرى هستند که ایدئولوژیک یا مکتبى به شمار مى‏آیند; یعنى جامعه‏هایى که مردم، قبل از هر چیز، مکتبى را انتخاب کرده‏اند. انتخاب مکتب، آزادانه صورت گرفته است، ولى با این انتخاب اول، انتخابهاى بعدى رادر چارچوب مکتب محدود کرده‏اند، به این جامعه‏ها، جوامع و نظامهاى مکتبى، یا ایدئولوژیک مى‏گویند و جمهورى اسلامى، یک نظام مکتبى است; چون ملت ما، در رفراندوم اول، جمهورى اسلامى را انتخاب کرد و با این انتخاب، چارچوب نظام حکومتى خودش را تعیین کرد و در محدوده قواعد اسلام، حکومت بر عهده رهبر آگاه و اسلام شناس و فقیه است.«14

در پاسخ بالا، بیش‏تر از این زاویه میان دو اصل: »ولایت فقیه« و »حاکمیت ملى« پیوند خورده است که مردم با انتخاب مکتب به لوازم آن، پاى‏بند شده‏اند و از جمله پذیرش »ولایت فقیه«. بنابراین، نمى‏توان این دو اصل را، ناسازگار با یکدیگر دانست.

وى، به بیانى دیگر نیز به این شبهه پاسخ داده است، بدین شرح: ولى فقیه، چون به انتخاب اکثریت مردم »مستقیم یا غیر مستقیم« برگزیده مى‏شود، بین دو اصل »ولایت فقیه« و »حاکمیت ملى« تعارضى وجود ندارد:

»اصل پنجم »ولایت فقیه« فارغ از نقش مردم نیست. وقتى که اصل پنجم را به آن صورت قبول کردید که چه فرد باشد چه شورا باشد، اینها به هر حال، با انتخاب مردم و با پذیرش مردم سر و کار دارد، تا او نباشد تمامیت ندارد و شأنیت هم ندارد... بنابراین، تا این جا منافاتى به نظر نمى‏رسد.«15

2. شمارى دیگر از خبرگان قانون اساسى، به بیان دریافت خویش از اصل حاکمیت ملى پرداختند. از جمله آقاى دکتر حسن آیت مى‏گوید:

»مفهوم حاکمیت ملى... این نیست که آراى مردم، بتواند هر کارى را انجام بدهد. اگر مردم، به اتفاق رأى دادند که فلان شخص باید برده باشد، چنین رأیى معتبر نیست; زیرا این استبداد اکثریت است. زیرا بسیارى از حقوق افراد، اصولاً سلب شدنى نیست; یعنى خود انسان هم از خودش نمى‏تواند آن حقوق را سلب بکند، تا چه برسد به اکثریت مردم.«16

دکتر آیت در فرازى دیگر از سخنان‏اش، قید و شرطهایى را که براى حاکم جامعه اسلامى طرح شده، به هیچ روى ناسازگار با حاکمیت ملى نمى‏داند. در نگاه ایشان، در حاکمیت بر مردم، یک سرى ویژگیها مطرح مى‏شود و یکى از این ویژگیها، فقاهت است. همان گونه که شرط سن، ملیت و... ناسازگارى با اصل حاکمیت ملى ندارد، شرط فقاهت نیز براى حاکم، ناسازگارى با آن نخواهد داشت.

»اگر ما گفته بودیم فلان شخص معین، بر مردم ولایت دارد و نسلاً بعد نسل هست، بله، صحبت ایشان درست بود، ولى، ولى امر را در هر حال خود مردم تشخیص مى‏دهند و قیود و شرایط هم براى چنین شخصى، قید و شرطى است که در تمام دنیا براى رئیس جمهور و نماینده مجلس و هر کس که مى‏خواهد این شغل را احراز بکند، ما قائل مى‏شویم.«17

3. شهید دستغیب، از زاویه دیگرى، اصل »ولایت فقیه« را با اصل »حاکمیت ملى« هماهنگ دانسته است. ایشان، بر این باور بود: اگرچه درزمان حضور، حکومت، حق امام معصوم است ودرزمان غیبت، حقِّ فقها، ولى وقتى این مقام، واجب و الزامى مى‏شود که مردم، پذیراى آن باشند:

»فقهاى عدول، اینها نائب اولى الامر هستند، ولى امر هستند و بر تمامى مسلمین واجب است اطاعت امر آنها. بر آنها هم واجب است که زمام امور را به دست بگیرند. منتهى اگر اکثریت مردم حاضر شدند براى اطاعت، آن وقت، بر آنها واجب مى‏شود... فرق است بین حکومت الهى و حکومت دیکتاتورى و قلدرى. حکومت الهى، که حکومت امام و ولى امر است، وقتى است که اکثریت ملت آن را بخواهند... درقرون گذشته، اکثریت ملت حاضر نشدند، نه در زمان امامان و نه درزمان غیبت که تسلیم امر فقیه شوند; لذا فقها و علما ساکت بودند، چون اگر بخواهند با قهر و زور حکومت کنند که این حکومت شیطانى است، حکومت دیکتاتورى است. فقیه عادل، مثل امام است وقتى بر او واجب مى‏شودحکومت کندکه مردم خودشان حاضر بشوند براى اطاعت و اگر حاضر نشدند او هم قهرى ندارد و به زور حکومت نمى‏کند.«18

امام خمینى، در سخنان خود، بیش‏تر به پاسخ نخست اشاره کرده است.

 

اصالت جمهوریت یا اسلامیت

آن چه در این مقال، پى گیرى مى‏شود، پاسخ به این سوال است که در مقایسه با دو مقوله حاکمیت ملى و حاکمیت الهى ویا »جمهوریت« و »اسلامیت«، اصالت با کدام یک از آنهاست، در مَثل، اگر میان پاره‏اى از عناصر اصلى آن دو تزاحمى پیش آید، باید ازحاکمیت الهى و اسلامیت، به نفع حاکمیت ملى و جمهوریت چشم پوشید، یا ازحاکمیت ملى و جمهوریت به نفع حاکمیت الهى و اسلامیت.

روشن است که این پرسش از سوى کسانى مطرح مى‏شود که از شبهه ناسازگارى تمام عیار بین حاکمیت ملى و جمهوریت و حاکمیت الهى و اسلامیت عبور کرده و همنشینى آنها را در یک نظام سیاسى پذیرفته‏اند، اما بر این باورند که هریک از این دو محور اساسى، داراى عناصرى اصلى و فرعى‏اند، نباید در قانون گذاریها و تفسیرها، عناصر اصلى این دو محور نادیده گرفته شود، ولى به هرحال، گاه شبهه تصادم این عناصر اصلى با یکدیگر پیش مى‏آید، اصالت با کدامیک از این دو محور است.

از نوشته‏ها و گفته‏ها برمى آید که شمارى از فرض اول و شمارى از فرض دوم، جانبدارى مى‏کنند. ما درصدد بررسى این موضوع و یافتن پاسخ این پرسش از دیدگاه بنیان‏گذار جمهورى اسلامى حضرت امام خمینى هستیم. چرا که حضرت امام، مبتکر نوع نظام سیاسى کشور بوده و آن را در عمل پیاده کرده، طبعا دیدگاه ایشان مى‏تواند ابهامها را برطرف نماید و دست کم، این واقعیت را به اثبات برساند که معمار انقلاب اسلامى و بنیان‏گذار جمهورى اسلامى چه نظرى در این باره دارد.

هر چند ممکن است تفسیرهاى گوناگونى از دیدگاه امام ارائه شود، امّا سعى مى‏شود مجموع کلمات امام بدون پیش زمینه ذهنى مورد مداقه قرار گیرد و به فضل الهى پاسخى به این پرسش مهم ارائه گردد.

در آثارِ صاحب نظران، نویسندگان و حقوقدانان، شاخصه‏هاى متفاوتى براى »حکومت جمهورى« مطرح شده که گاه بین پاره‏اى از آنها فاصله فراوانى وجود دارد.

یکى ازعلل این تفاوت آن است که حکومت جمهورى نزد فیلسوفان سیاسى، معنى و مفهوم یک‏سان ندارد. معنى و مفهوم جمهورى در نظر فلاسفه قدیم یونان، با دیدگاه مکاتب سیاسى عصر جدید در غرب تفاوت زیادى دارد. یکى دیگر از عوامل این تفاوت عمیق آن است که برخى به »جمهوریت« نگاهى ارزشى دارند و بعضى نگاه قالبى و روشى. روشن است نگاه ارزشى به مقوله جمهوریت و دموکراسى مدرن، به لحاظ خاستگاه آن در غرب، با نگاه شکلى به این مقوله بسیار متفاوت است.

 

خلط جمهوریت با لیبرالیسم

شمارى از صاحب نظران، به جاى شناخت و معرفى حقیقت و جوهره جمهوریت، به عنوان گونه‏اى از حکومت در برابر دیگر حکومتها، همچون مشروطه سلطنتى و استبدادى و بدون توجه به این که چرا در غرب »حکومت جمهورى« جایگزین »حکومت مشروطه« شد، تعریفى از جمهوریت ارائه داده‏اند که با مکتب لیبرالیسم، همخوانى دارد و مساوى با آن است.19 در حالى که »جمهورى« نوعى از حکومت است، در برابر انواع دیگر حکومتها، نه تلازمى با مکتب لیبرالیسم دارد، نه با سوسیالیسم و نه با اسلام و نه با هر نوع مکتب و ایدئولوژى دیگر. اگر غیر از این بود ملتهاى مختلف، با مکتبها و ایدئولوژیهاى گوناگون، نمى‏توانستند این شکل از حکومت را براى خود برگزینند. یکى از حقوقدانان معاصر، به خوبى این ویژگیها را از یکدیگر تفکیک کرده است.

وى، »فردگرایى و نسبیت«، از مبانى نظامهاى لیبرال دموکراسى، »جامعه بى طبقه و زوال دولت، اصل اتفاق و حزب فراگیر« از مبانى نظامى سوسیال دموکراسى، »تصمیم اکثریت« آزادى بیان و عقیده و برابرى شهروندان از مشخصات دموکراسى یونانى و بالاخره ویژگیهاى مشترک مردم سالارى را که در همه انواع حکومتها مراعات مى‏شود، چنین ترسیم کرده است:

»همگانى بودن مشارکت، وجود آزادیها، چندگانگى سیاسى، حکومت اکثریت و احترام به اقلیت، برابرى مردم در قانون‏گذارى و عمل به معناى نفى برترى فردى یا گروهى و توزیع خردمندانه قدرت به معناى نفى حاکمیت فردى و گروهى«20

با این همه، دیدگاهى که مى‏تواند در نظام جمهورى اسلامى، تفسیر جمهوریت باشد، دیدگاه بنیان‏گذار نظام جمهورى اسلامى است که آراء بیش از 98 درصد مردم را نیز به همراه دارد.

 

امام خمینى وحاکمیت ملى

امام خمینى، در پیامها و سخنان خود به تبیین حاکمیت ملى و جمهورى اسلامى پرداخته و به روشنى و دقیق بین حاکمیت ملى و حاکمیت الهى و جمهوریت و اسلامیت جمع کرده است. در حقیقت به همه پرسشها و شبهه‏ها در این باب پاسخ داده و »جمهورى« را شکل نظام و »اسلامى« را محتواى آن دانسته است. نگاه ایشان به جمهورى اسلامى، متکى به آرا و حمایت مردم و براساس معیارها، اصول و مقررات اسلامى است. برخلاف حکومتهاى استبدادى، که حکومت، همه کاره و مردم، هیچ کاره و بى نقش‏اند، در دوره حاکمیت اسلام، مردم، ولى نعمت و حکومت، خدمت‏گزار و امانت‏داراست. در نظر ایشان از حقوقِ اولّیه هر ملّتى این است که سرنوشت و تعیینِ شکل و نوعِ حکومتِ خود را در دست داشته باشد.21 و این مسأله‏اى عقلى است.

»باید اختیار دست مردم باشد، این یک مسأله عقلى است. هر عاقلى این مطلب را قبول دارد که مقدرات هر کس باید دستِ خودش باشد.«22

به شوراها نیز از همین زاویه مى‏نگریست و بر تشکیل آنها تأکید داشت:

»در جهت استقرار حکومت مردمى درایران و حاکمیت مردم بر سر نوشت خویش، که از ضرورتهاى نظام جمهورى اسلامى است، لازم مى‏دانم بى درنگ به تهیه آیین نامه اجرایى شوراها، براى اداره محل، شهرو روستا در سراسر ایران اقدام و پس از تصویب، به دولت ابلاغ نمایید، تا دولت بلافاصله به مرحله اجرا در آورد.«23

و در باره مردم ایران، پس از آن که از آنان با احترام یاد مى‏کند، مى‏گوید:

»ملت خودش است که سرنوشت خودش را به دست دارد. این طور نیست که ملت ما از همه چیز بى‏خبر باشد و... همه اموردست خود ملت است. امروز مثل زمان رژیم طاغوتى نیست که ملت، هیچ کاره باشد و همه امور دست یک نفر یا یک عده باشد. ملت همه کاره است. و همه هم با رأى خود ملت است وهمه چیزها هم به نفع ملت است.«24

»بدون این که این ملت همراهى کند، ما نمى‏توانیم کارى بکنیم. هر چه داریم از اینهاست. دولت عامل اینهاست، قوّه قضائیه عامل اینهاست، قوّه مجریه عامل اینهاست، قوّه مقننّه عامل اینهاست.«25

و به مسؤولان نظام نیز بارها سفارش کرده است:

»کوشش کنید که پایگاه ملى براى خودتان درست کنید. این، به این است که گمان نکنید که شما صاحب مقام... و منصب هستید، باید به مردم فشار بیاورید. هرچه صاحب منصب، ارشد باشد، باید بیش‏تر خدمت‏گزار باشد... . کارى بکنید که دل مردم را به دست بیاورید. پایگاه پیدا کنید در بین مردم. وقتى پایگاه پیدا کردید، خدا از شما راضى است، ملت از شما راضى است. قدرت در دست شما باقى مى‏ماند و مردم هم پشتیبان شما هستند.«26

امام خمینى، در سخنان یادشده به چند نکته مهم اشاره دارد:

1. حقِ تعیین سرنوشت، وتعیین شکل حکومت ازحقوق اولیه انسان است.

2. این مساله، عقلى و عقلاى عالم آن را تایید مى‏کنند.

3. براساس دو نکته یادشده، مردم صاحب حق و مسؤولان، خدمت‏گزاران آنان به شمار مى‏آیند. و باید به گونه‏اى عمل کنند که مردم از آنان راضى و خدا نیز از آنان راضى باشد.

امام در پاسخ به خبرنگاران خارجى و نمایندگان دولت فرانسه، که مفهوم جمهورى اسلامى براى آنان روشن نبود، اظهار داشت: جمهورى موردنظر ما، »به همان معنایى است که در همه جا جمهورى است«27 بسیارى از نویسندگانى که از اصالت جمهوریت سخن گفته‏اند، به این جمله امام استناد کرده‏اند.28 امام در همان دیدار و موارد متعدد دیگر، نگاه خود را به مقوله جمهوریت به خوبى تبیین کرده است. خطاب به نمایندگان دولت فرانسه مى‏گوید:

»اصل جمهورى همین است که در مملکت شما هم هست که آراى عمومى آن را تعیین مى‏کند... . جمهورى است یعنى دموکراتیک. اسلامى است یعنى قانون آن اسلامى است.«29

امام، جمهورى را به معناى »اتکاى حکومت به آراى مردم« تفسیر کرده است.30 مهم‏ترین شاخصه جمهوریت نیز چیزى جز این نیست.

اگر ما جمهوریت را به عنوان شکلى از اشکال نظامهاى سیاسى بدانیم و آن را با مبانى مکاتب مختلف خلط نکنیم، به این واقعیت اذعان خواهیم کرد.

متفکر شهید مرتضى مطهرى، در پاسخ به پاره‏اى از ابهامها درباره نوع حکومت ایران و ناسازگارى آن با اصل حاکمیت ملى، گفته است:

»اشتباه آنها که این مفهوم )جمهورى اسلامى( را مبهم دانسته‏اند، ناشى از این است که حق حاکمیت ملى را مساوى با نداشتن مسلک و ایدئولوژى و عدم التزام به یک سلسله اصول فکرى درباره جهان و اصول علمى درباره زندگى دانسته‏اند... . مردم حق دارند سر نوشت خودشان را خودشان در دست بگیرند و این ملازم با این نیست که مردم خود را از گرایش به یک مکتب و یک ایدئولوژى معاف بشمارند... . بنابر این، اسلامى بودن این جمهورى به هیچ وجه با حاکمیت ملى و به طور کلى با دموکراسى، منافات ندارد.«

ایشان دو کلمه جمهورى واسلامى را این گونه تفسیر و تبیین مى‏کند:

»کلمه جمهورى شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص مى‏کند و کلمه اسلامى محتواى آن را... . یعنى پیشنهاد مى‏کند که این حکومت با اصول و مقررات اسلامى اداره شود و در مدار اصول اسلامى حرکت کند.«31

امام براین دیدگاه خود که رأى و نظر مردم در انتخاب مدیران و دست اندرکاران نظام، با رعایت شرایطى که اسلام براى زمامداران حکومتى مشخص کرده، تا پایان عمر وفادار بود و برخلاف پندار شمارى که قائل به تحول در اندیشه سیاسى امام در این زمینه‏اند، هیچ‏گونه تحولى در این باب در اندیشه ایشان رخ نداد. ایشان هم پیش از پیروزى انقلاب، از نظامى سخن مى‏گفت که متکى به آرا ملت است، هم در آستانه پیروزى »به موجب حق شرعى و براساس راى اعتماد اکثریت قاطع ملت ایران«32 به ایشان، اعضاى شوراى انقلاب را تعیین کرد و هم »به واسطه رهبرى مبتنى بر حکم شرع و آراى اکثریت قریب به اتفاق ملت«33 دولت موقت را تشکیل داد، هم در مراحل بعدى و با برگذارى رفراندوم و انتخاباتها و بیان جمله‏هایى مانند »میزان راى ملت است«34 و »در این جا آراى ملت حکومت مى‏کند. این جا ملت است که حکومت را در دست داردو این ارگانها را ملت تعیین کرده است و تخلف از حکم ملت، براى هیچ کدام از ما جایز نیست.«35 و امثال آن، نشان داد که شکل حکومت و ارکان آن از دیدگاه ایشان متکى به آرا ملت است. حتى درباره نقش ولایت فقیه در عصر غیبت، دو جمله معروف از ایشان نقل شده که هر دو بیان‏گر این حقیقت است. نقل این دو جمله که مربوط به سالهاى پایانى عمر شریف آن حضرت است، ثبات اندیشه ایشان را در این زمینه آشکارتر مى‏سازد.

حضرت امام در پاسخ سؤال نمایندگان خود در دبیرخانه ائمه جمعه، مبنى بر این که: »در چه صورت فقیه جامع الشرائط بر جامعه اسلامى ولایت دارد« مرقوم فرمود:

»ولایت در جمیع صور دارد، لکن تولى امور مسلمین و تشکیل حکومت، بستگى دارد به آراى اکثریت مسلمین که در قانون اساسى هم از آن یادشده و در صدر اسلام تعبیر مى‏شد به بیعت با ولى مسلمین.«36

امام در این پاسخ، میان اصل ثبوت ولایت و اعمال ولایت تفاوت قائل مى‏شود. ثبوت اصل ولایت را به نصب از سوى شارع مقدس و اعمال ولایت را، که همان تولى و تصدى امور مسلمین است، به آراى اکثریت مردم و انتخاب آنان مى‏داند.

روشن است تصدى ولایت، منهاى رضایت مردم جایز نیست، گرچه اصل ولایت ثابت است.

امام، همچنین در نامه خود به رئیس مجلس بازنگرى قانون اساسى در ضمن بیان عدم لزوم شرط مرجعیت در رهبرى، مرقوم فرمود:

»اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومت‏شان تعیین کنند، وقتى آنها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را به عهده بگیرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در این صورت، او ولى منتخب مردم مى‏شود و حکمش نافذ است.«37

قصد بررسى و ارائه تفسیرهایى را که ممکن است از این جملات شود، نداریم، این که راى مردم، بنابر مبناى نصب چه نقشى در حکومت دارد، آیا جنبه مقبولیت و کارآمدى دارد؟ یا جمهورى اسلامى از مشروعیت دوگانه برخوردار است و... از حوزه بحث ما خارج است. تنها غرض از ارائه این نمونه‏ها بیان این نکته بود که از نظر امام، جمهوریت نظام به همان معنایى که مورد نظرشان بود; یعنى اتکا به آراى ملت، امرى جدى بود، نه تشریفاتى و تا پایان نیز بدان وفادار بودد. و به هیچ روى آن را با اسلامیت نظام ناسازگار نمى‏دانست.

 

حاکمیت ملى در قانون اساسى

افزون برمطالب یاد شده، امام با صحه گذاشتن برکار خبرگان تدوین قانون اساسى و نیز صحه گذاشتن بر قانون اساسى مصوب پس از پایان کار،38 نشان داد که حاکمیت ملى، به معناى درست آن مورد پذیرش ایشان است. و هیچ گونه ناسازگارى بین حاکمیت ملى و ولایت فقیه وجود ندارد; چرا که در قانون اساسى، همان گونه که اصولى در باره ولایت فقیه آمده، چند اصل هم در باره حاکمیت ملى آمده است.

در اصل 15 پیش نویس قانون اساسى پیشنهاد شده بود تا با عنوان »حق حاکمیت ملى و قواى ناشى از آن«، متن زیر به تصویب برسد:

»حق حاکمیت ملى از آن همه مردم است و باید به نفع عموم به کار رود و هیچ فرد یا گروهى نمى‏تواند این حق الهى همگانى را به خود اختصاص دهد، یا در جهت منافع اختصاصى خود یا گروه معینى به کار برد.«

در اصل 16 نیز آمده بود:

»قواى ناشى از اعمال حق حاکمیت ملى عبارت‏اند از: قوه مقننه، قوه قضائیه و قوه مجریه.«

متن پیشنهادى بالا در مذاکرات مقدماتى تغییراتى یافت و پس از مباحث طولانى و سودمند، به تصویب رسید:

»در جمهورى اسلامى ایران، امور کشور باید به اتکاء آراى عمومى اداره شود; از راه انتخاب رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شوراى اسلامى، اعضاى شوراها و نظایر اینها، یا از راه همه پرسى در مواردى که در اصول دیگر این قانون معین مى‏گردد.«39

و حتى از نظر قانون گذارى نیز »اعمال قوه مقننه از طریق مجلس شوراى اسلامى است که از نمایندگان منتخب مردم تشکیل مى‏شود.« )اصل 58) و بالاتر این که »در مسائل بسیار مهم اقتصادى، سیاسى، اجتماعى و فرهنگى ممکن است اعمال قوه مقننه از راه همه پرسى و مراجعه مستقیم به آراى مردم صورت گیرد.« )اصل 59)

مردم، حتى در سطح روستاها، با تشکیل شوراها ى محلى بر همه »برنامه‏هاى اجتماعى، اقتصادى، عمرانى، بهداشتى، فرهنگى، آموزشى و سایر امور رفاهى« )اصل 100) نظارت دارند و »استانداران، فرمانداران، بخشداران و سایر مقامات کشورى، که از طرف دولت تعیین مى‏شوند، در حدود اختیارات شوراها ملزم به رعایت تصمیمات آنها هستند.« )اصل 103)

همه مقامهاى حکومتى، با رأى مردم در جایگاه خویش قرار مى‏گیرند، البته گاه با رأى مستقیم، نظیر رئیس جمهور )اصل 114) و نمایندگان مجلس )اصل 62) و گاه نیز با رأى غیر مستقیم; »تعیین رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است« )اصل 107) و خبرگان به نمایندگى از سوى مردم بر کارکرد او نظارت کرده و در صورت لزوم »از مقام خود بر کنار خواهد شد.« )اصل 111)

 

ابعاد حاکمیت ملى در قانون اساسى

ابعاد حاکمیت ملى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران را مى‏توان به شرح زیر دسته‏بندى کرد:

 

1. تأسیس حکومت

به موجب اصل اول قانون اساسى، جمهورى اسلامى با رأى مثبت ملت ایران پایه‏گذارى شده است. بر این اساس، از نظر حقوقى، حکومت بر حاکمیت ملى بنا نهاده شده و برخاسته از همه‏پرسى دوازدهم فروردین 1358 شمسى است.

 

2. چگونگى اعمال حاکمیت

یک. برابر اصل ششم، حاکمیت ملى تنها از راهِ مشارکت عمومى، به حقیقت مى‏پیوندد. و یگانه راه آن نیز انتخابات در موارد مختلف: رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شوراى اسلامى، اعضاى شوراهاو همانند اینهاست. حتى انتخاب رهبر و ولى فقیه نیز، با انتخاب مردم صورت مى‏گیرد. در اصل یکصد و هفتم، تعیین رهبر بر عهده خبرگان منتخب مردم گذاشته شده است واین، به معناى نقش مردم به طور غیر مستقیم در انتخاب رهبرى است.

دو. شوراها: مجلس شوراى اسلامى، شوراى استان، شهرستان، شهر، محل، بخش، روستا و امثال اینها نیز به موجب اصل هفتم نمایان‏گر گونه‏اى دیگر از اعمال حاکمیت‏اند.

سه. همه‏پرسى و مراجعه مستقیم به آراى مردم، شکل سومى از نحوه اعمال حاکمیت است که در مسائل بسیار مهم سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى ممکن است صورت پذیرد.

 

3. زمینه‏هاى اعمال حاکمیت

زمینه‏هاى اعمال حاکمیت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران عبارت‏اند از:

یک. رفراندوم و همه‏پرسى )اصل 59)

دو. انتخاب رهبر و ولى فقیه )اصل 107)

سه. انتخاب رییس جمهور )اصل 114 و 117)

چهار. انتخاب نمایندگان مجلس شوراى اسلامى )اصل 58 و 62)

پنج. انتخاب اعضاى شوراهاى محلى )اصل 7 و 100)

شش. انتخاب نمایندگان مجلس خبرگان رهبرى )اصل 108)

هفت. تأیید یا عدم تأیید مصوبات شوراى بازنگرى قانون اساسى )اصل 177).

 

4. نمونه‏هاى اعمال حاکمیت

جمهورى اسلامى ایران را مى‏توان جزو یکى از نظامهاى پیشرو در اعمال حاکمیت ملى به شمار آورد. ایران پیشتازترین کشور از نظر برگذارى رفراندوم و انتخابات در جهان به شمار مى‏رود. ودر مقایسه با دیگر کشورهاى مدعى دموکراسى و حاکمیت ملى، بیش از همه آنها به آراى عمومى جهت سامان بخشیدن به نظام خود مراجعه کرده است که اولین آن همه‏پرسى یازدهم و دوازدهم فروردین 1358 و آخرین آن برگذارى انتخابات یازدهمین دوره ریاست جمهورى بوده است.

برگذارى همه‏پرسى: جمهورى اسلامى، قانون اساسى، بازنگرى قانون اساسى، انتخابات خبرگان رهبرى در چند مرحله، انتخابات ریاست جمهورى در یازده مرحله، انتخابات مجلس شوراى اسلامى در چندین مرحله و انتخابات شوراهاى اسلامى، نمونه‏هاى روشن و گویایى از مردم‏سالارى و اعمال حاکمیت ملى است که حتى در اوضاع بحرانى جنگ هشت ساله نیز، با وجود تجویز اصل شصت و هشتم قانون اساسى بر توقف انتخابات براى مدت معین، در هیچ موردى در اعمال حاکمیت ملى و مراجعه به آراى عمومى وقفه حاصل نگردید.

 

حدّ و حدود مجلس در قانون‏گذارى

مجالس قانون‏گذارى و پارلمانها، یکى از مظاهراصلى تجلى اراده ملت به شمار مى‏روند. ماهیت کارکرد آنها و میزان اختیارات تقنینى پذیرفته براى آنها از منظر شرع، یکى از نقاط مهم برخورد یا تعامل حاکمیت دینى و ملى است. از سوى دیگر بر اساس موازین اسلامى، تشریع اختصاص به خداوند دارد. بر این اساس، مجلس شوراى اسلامى چه وظیفه‏اى را بر عهده دارد؟

آیا نمایندگان مردم حق قانون‏گذارى دارند؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، آیا حوزه قانون‏گذارى آنان محدود است یا گسترده؟ آیا نمایندگان حق دارند قانونهاى اسلامى را تغییر دهند و یا قانونى مخالف قانونهاى اسلام از مجلس بگذرانند؟

غرب و روشنفکران غرب‏زده، به گستردگى دامنه و حوزه کارکرد مجلس باور دارند. آنان مدّعى‏اند که حاکمیت ملى مردم، مطلق است و نمایندگان مردم در مجلس، مى‏توانند بر اساس خواست مردم در هر زمینه‏اى که بخواهند قانون‏گذارى کنند. هیچ چیز نمى‏تواند قدرت مجلس را به عنوان تجلى اراده ملت، محدود کند. این بحثها و پرسشها در روزگار مشروطیت نیز مطرح بوده است. در آن دوره، برخى از افراد با تاثیر پذیرى از غرب، محدوده کار مجلس را مطلق دانسته و پاى بندى مجلسیان را به اسلام در قانون‏گذارى لازم ندانسته، بلکه مى‏گفتند: اصولاً قانونهاى هزار سال پیش به درد امروز نمى‏خورد. از باب نمونه: طالبوف، درباره احکام دین اسلام، گفت و گوى خیالى دارد با مجتهد مشهد، بدین شرح:

»مگر احکام شرعى ما، حقوق و حدود را مشخص نکرده است؟ گفتم: چرا، براى هزار سال قبل، بسیار خوب و به جا درست کرده. بهترین تمدّن و شرایع ادیان دنیا بوده و هست، ولى به عصر ما که هیچ، نسبت به صد سال قبل نیز فایده‏اى ندارد. باید سى هزار مسأله جدید بر او بیفزاییم، تا اداره امروز ما را کافى باشد.«40

پس از سخنان یاد شده، یادآور مى‏شود که ما کارى به احکام قرآن نداریم و احکام وقانونهایى که لازم داریم به کار مى‏گیریم، همان‏گونه که پس از ما افردى خواهند آمد و قانونهاى ما را کنار گذاشته و طبق نیاز عصر خود به قانون‏گذارى مى‏پردازند.41

برابر این سخنان، هیچ یک از اصول و ارزشها، ثابت نیستند، و به اختلاف زمان و شرایط و با توافق جامعه قابل تغییرند. و این همان اصل »نسبیّت«غربى است که متفکران غربى ورهبران فکرى غرب گراى مشروطیت از آن حمایت مى‏کردند. به هنگام تشکیل مجلس شوراى ملى نیز، هواخواهان این جریان در مجلّه‏ها و روزنامه‏ها، همان سخنان طالبوف را تکرار کردند، از باب نمونه: حبل المتین نوشت:

»قوانینى که یکهزار و سیصد سال قبل نهاده‏اند براى تازیان جزیرة العرب بوده است، نه براى مردم ایران و این زمان.«42

در برابر غرب و غرب‏زدگان، مشروطه‏خواهان پاى‏بند به مبانى دینى و اسلامى در روزگار مشروطیت و سپس امام خمینى و بسیارى از دیگر فقهاى شیعى، بلکه همه آنان، بر این باورند که مجلس در حدّ و حدود اسلام مى‏تواند به قانون‏گذارى بپردازد و به هیچ روى نمى‏تواند قانونى ناسازگار با شریعت وضع کند و یا قانونهاى اسلام را دگرگون نماید.

در روزگار مشروطیت، مجله‏اى در شماره نخست خود پس از اشاره به بحث »تدین و تمدن« به این بحث مى‏پردازد که چه قانونى باید مجرى باشد و مقنن اصلى کیست؟

»آیا مقنن این قانون بایست کسى باشد که همه مردم رقبه عبودیت او را طوعا و کرها به رقبه خود گذارده و به جز اطاعت و انقیاد او براى خود مخلصى ندارند، یا آن که مى‏شود افراد هیأت جامعه خود آنها برحسب عقول و تصورات خود قانون تأسیس کنند... به عبارت اخرى مقنن باید خدا باشد.«43

این موضع نویسنده در برابر پرسشى بود که روشنفکران غرب‏زده طرح مى‏کردند که بشر با تجربه مادّى خود مى‏تواند به اصول سیاسى و قانون مدنى دست یابد.44

علامه نائینى، با استناد به سیره نبوى و علوى، احکام الهى را به گونه تخصصى، خارج از قلمرو امور مشورتى دانسته است.45 و وظیفه و کار نمایندگان را امورى چون گرفتن خراج، ضبط و تعدیل دخل و خرج مملکت و... مى‏داند. به عقیده وى، امور اجتماعى و احکام مشورتى... از احکام دین است که به خاطر نیازهاى هر عصر و هر شهرى دگرگونى مى‏پذیرند:

»قوانین و دستوراتى که در تطبیق آنها بر شرعیات، کما ینبغى، باید مراقبت و دقت شود، فقط به قسم اوّل مقصود )قوانین منصوص شرعى( و در قسم دوّم اصل این مطلب، بدون موضوع و بلامحلّ است. اصل شورویت در قسم دوّم است، چنان که در عصر ظهور به نظر ولى، در عصرغیبت هم ترجیحات نواب عامّ و یا مأذونین از جانب ایشان، لامحاله به مقتضیات نیابت ثابته قطعیه ملزم این قسم است.«46

بسیارى از عالمان دین، به این مطلب تصریح کرده‏اند. صدر العلماء در نامه‏اى به علماى مجلس، از آنان پرسید:

»اولاً، معناى مشروطیت چیست و حدود و مداخله مجلس، تا کجاست و قوانین موضوعه مقرره در مجلس، مى‏تواند مخالف با قواعد شرعیه باشد یا خیر؟ و ثانیا مراد به حریت و آزادى چیست، تا چه اندازه مردم آزادند و تا چه درجه حریت دارند. ما داعیان که از ابتدا در تأسیس این اساس دخالت داشته‏ایم، و سفرا و حضرا در تشیید مبانى این مجلس مقدس، بذل جهد کافى کرده‏ایم، خواهش داریم که زودتر جواب این دو سؤال را در کمال وضوح مرقوم داشته.«

سید عبداللّه بهبهانى و سیدحسین رضوى، در پاسخ، رئوس برنامه‏هاى مجلس را بیان داشتند و تأکید کردند:

»مجلس، قانونهایى را که به خلاف شریعت باشد، تصویب نخواهد کرد. امر از قرارى است که از طرف مجلس مقدس شوراى ملى، شید الله ارکانه و کثراعوانه، عنوان شده است. از بدایت و آغاز این مساله، هیچ مقصودى جز رفع ظلم، که صحنه ایران را مالا مال کرده بود، نداشتیم و همه وقت مقصود ما و سایر مسلمانان، حفظ کتاب مجید الهى و اجراى حدود شر عیه وتعظیم شعائر اسلام بو ده و هست. کدام مسلم و مسلمه، احتمال مى‏دهد که کلمه متفقه، با این همه جد و جهد در صدد رفع ظلم و تعدى از افراد اهالى این مملکت باشند و چنین ظلم بزر گى بر شریعت مقدسه اسلام و کلام محکم الهى، الذى لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید، روا دارند که العیاذ با لله، احکام آن در معرض جرح و تعدیل و تغییر و تبدیل واقع شود، بلکه تمام مسلمانان و مخصوص وکلاء محترمین مجلس مقدس شوراى ملى، احکم الله بنیانه، جز در صدد تبعیت احکام شر عیه نبوده و نخواهد بود و قوانینى که در آن مجلس محترم وضع مى‏شود، فقط در امور عرفیه است و در آن هم، رعایت عدم مخالفت با قواعد شر عیه شده و مى‏شود. »فاما الاحکام الشرعیه محفوظه عن التعرض فان دین الله لایصاب العقول« پس بر افراد مسلمین لازم است که قدر این نعمت عظمى، که بدون سابقه اسباب طبیعیه به تو جهات کامله حضرت ولى عصر، ارواح العالمین فداه، از حضرت رب العزه، به بند گان انعام شده است، دانسته...«47

پاسخ و پرسش یاد شده با عنوان مجلس و شیخ فضل اللّه نیز آمده است.48

در همین راستا، افزون بر شرایطى که براى نمایندگان لازم مى‏دانستند و افزون بر تبیین حوزه قانون‏گذارى از سوى بسیارى از عالمان، اصل پیشنهادى شیخ فضل‏اللّه نورى، مشهور به اصل »طراز« و یا نظارت مجتهدان بر قانونهاى مصوب مجلس، از سوى عالمان نجف نیز پذیرفته شد و همان گونه که آوردیم، عالمان نجف در اعلامیه‏ها وبیانیه‏هاى خود از آن پشتیبانى کردند و قانونهاى مجلس را در صورتى شرعى دانستند که زیرنظر فقیهان و پس از تصویب آنان باشد.

آخوند خراسانى و شیخ عبداللّه مازندرانى، اصل دوّم از قانون اساسى را، که به وسیله شیخ فضل اللّه تنظیم و ارائه شده بود، تأیید کردند و به موجب آن، بیست تن از علماى طراز اوّل را به مجلس شوراى ملّى معرفى کردند که نمایندگان، با اکثریت آراء، یا با قید قرعه، پنج تن را از بین آنان، براى نظارت دائمى بر قانونهایى که ازمجلس مى‏گذرد، برگزینند و در صورت هماهنگ بودنِ قانونى که به تصویب مى‏رسد با شرع، براى اجرا به دولت ابلاغ گردد و در صورت ناهماهنگى با موازین ومعیارهاى شرع، باطل اعلام گردد.

یعنى اعمال ولایت فقیه بر مجلس و دستگاه قانون‏گذارى و در حقیقت بر همه کشور:

»بسم اللّه الرحمن الرحیم

مجلس محترم شوراى ملى، شید اللّه ارکانه

3 شهر جمادى الاولى 1328 چون به موجب فصل دوّم از متمم قانون اساسى، رسما مقرر است که براى مراقبت در عدم مخالفت قوانین موضوعه، با احکام شرعیه، بیست نفر از مجتهدین عدول، عارف به مقتضیات عصر، به مجلس محترم معرفى شود و پنج نفر یا بیش‏تر، به اکثریت آراء یا قرعه از ایشان، انتخاب نموده به عضویت مجلس محترم بشناسند، وامضاء و ردّ هیأت معظمه منتخبه را در این باب مطاع و متبع دانسته، هرچه را که اکثراین هیأت محترمه، مخالف شریعت مطهره شمارند، به کلّى الغاء نموده سمت قانونیت ندهند...«

آن دو بزرگوار، پس از آن که این اصل را روح سیاست اسلام و حافظ استقامت اساس حکومت و مجلس دانسته، به معرفى افراد پرداخته‏اند و پس از آن درباره وظیفه این هیأت پنج نفره مى‏نویسند:

»وظیفه مقامیه آقایان عظام، که به عضویت منتخب مى‏شوند، رعایت تطبیق قوانین راجعه به سیاسات مملکتى است، کائنا ماکان بر احکام خاصه و عامّه شرعیه، اما تسویه و تعدیل امور مالیه و تطبیق دخل و خرج مملکت مطلقا خارج از این عنوان است. چنانکه قوانین راجعه به مواد قضائیه و فصلِ خصومات و قصاص و حدود و غیر ذلک از آن چه صدور حکم در آنها وظیفه خاصه حکام شرع انوراست و از براى هیأت معظمه دولت، جز ارجاع به مجتهدین عدول نافذ الحکومه و اجراى حکم صادر، کائن ما کان مداخله و تصرفى نیست...«49

این نامه براى مجلس ارسال مى‏شود، اما غرب گرایان مجلس، به مدت دو ماه و نیم نامه را پنهان نگه مى‏دارند. این در حالى است که دست اندر کاران مجلس، اعلامیه‏هاى عالمان نجف را خیلى زود در مجلس عنوان مى‏کردند و در مطبو عات نشر مى‏دادند.50

محلاتى نیزبراسلامیت تأکید دارد و حضور عالمان را در مجلس لازم و کناره‏گیرى آنان را موجب غرب‏زدگى مى‏داند.51

نائینى نیز، مشروعیت مجلس را به حضور شمارى از مجتهدان، یا کسانى که از سوى آنان نمایندگى داشته باشند، دانسته است:

»مشروعیت، نظارت هیأت منتخبه مبعوثان »مجلس« بنابر اصول سنّت و جماعت، که اختیارات اهل حلّ وعقد امّت را در این امور متبع دانسته‏اند به نقش انتخاب ملّت متحقق، و متوقف برامر دیگرى نخواهد بود. اما بنا بر اصول ما طایفه امامیه که این گونه امور نوعیه وسیاست امور امت را از وظایف نواب عام امام درعصر غیبت، على مغیبه السلام، مى‏دانیم اشتمال هیأت منتخبه بر عده‏اى از مجتهدین عدول و یا مأذونین از قبل مجتهدى و تصحیح و تنفیذ و موافق‏شان در آراء صادره براى مشروعیت‏اش کافى است.«52

کسانى به نائینى، به خاطر تأیید حضور علماى طراز در مجلس، خرده گرفته و گفته‏اند:

»نائینى قانونى را مى‏خواهد که انقلاب کبیر فرانسه در نابودى و انهدام آن مى‏کوشید.«53

از اعلامیه‏ها و تلگرافهاى آخوند خراسانى و دیگر مراجع نجف نیز برمى‏آید که آنان از تأسیس مجلس، هدفى جز »ترویج احکام شرعیه، حفظ بیضه اسلام و صیانت شوکت مذهب جعفرى« نداشته‏اند.54

 

انقلاب اسلامى و مجلس شوراى اسلامى

همه مسائل و مباحثى که به عنوان مجلس شوراى ملّى در مشروطیت مطرح بود، پس از انقلاب اسلامى به هنگام تشکیل مجلس و پس از آن نیز مطرح شد. از شرایط نمایندگان، حدوحدود قانون‏گذارى و... جریان اصلى و پدیدآورنده انقلاب اسلامى و در رأس آن امام خمینى، وجود مجلس شوراى اسلامى را براى قانون‏گذارى پذیرفتند و به آن اهمیت بسیار دادند. ولى با توجه به این که حرکت ونهضت مردم، اسلامى بود بر آن بودند که مجلس باید برابر با آیین اسلام به قانون‏گذارى بپردازد و قوانینى که از مجلس مى‏گذرد، به هیچ روى نباید ناسازگارى با اسلام داشته باشد.

به دیگر سخن، همه احکام و قوانین باید مستقیم یا غیر مستقیم، به خداوند منتهى گردند; چرا که او حق مطلق و مبدأ تشریع است. هیچ کس مجاز نیست بدون اذن او قانونى وضع کند، یا بدون اذن او، به پیروى از کسى گردن نهد. اِن الحکمُ الا للّه.55

حال سؤال این است که آیا قوانین اسلامى، همه از یک سنخ و یک نوع‏اند و از مراتب و درجات یکسانى برخوردارند؟ آیا مواردى از قانون‏گذارى وجود دارد که اذن آن از سوى خداوند به انسانها داده شده است؟ در پاسخ به این سؤال باید گفت، قوانین به چهار نوع تقسیم شده‏اند.56

1. قوانینى که به گونه‏اى مستقیم از سوى خداوند نازل گردیده که بیش‏تر شامل قوانین اساسى اسلام است. این گونه قوانین، یا در قرآن آمده و یا پیامبر به صورت احکام و قوانین از جانب خداوند خبر داده است و مورد نیاز انسان در همه زمانهاست. منبع کشف این قوانین، رجوع به کتاب خدا و سنت پیامبر و جانشینان معصوم آن حضرت است که از زبان او و مصدر علم او سخن مى‏گویند.

2. احکام و مقرراتى که خداوند اختیار آن را به پیامبر داده و آن حضرت به صورت اوامر و نواهى القاء فرموده است که تبعیت از آنها بر مردم واجب است.

3. مواردى که حکم قانونى آن را به امام تفویض نموده است.

نوع دوم و سوم مواردى است که حکم الهى در قرآن کریم در خصوص آن وارد نشده باشد.

4. مواردى که خالى از حکم بوده و تصمیم‏گیرى در آن، با ولى امر مسلمین است، تا با توجه به زمینه‏ها و شرایط، به شکل مناسب در چارچوب کلى قوانین شرعى، به موجب آیه »اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم« عمل شود.

آن چه در این دیدگاه و دیدگاه دیگر صاحب‏نظران اسلامى جلب توجه مى‏نماید، در حقیقت، سه نکته مهم است:

یک. قانون‏گذارى و تشریع، حق خداوند است و در صلاحیت انحصارى او.

دو. اتخاذ تصمیم در محدوده مباحات، مواردى که نصى وجود ندارد و امورى که مصلحت نظام و اهداف اسلامى اقتضاء خاصى را دارد، بر عهده فقیه واجد شرایط است.

سه. مجلس شوراى اسلامى بازوى ولى فقیه در کشف و استنباط مصالح و مفاسد، برنامه‏ریزى و ترسیم خطوط کلى است.

به اعتقاد این فقیهان، آن چه را در سایر نظامهاى سیاسى، در اختیار حکومت قرار مى‏گیرد و به عنوان مثال، قوه‏اى از حکومت، آن را بر عهده مى‏گیرد، ضمن آن‏که از حیث ماهوى و حقیقت تقنین در نظام اسلامى تفاوت وجود دارد، تفاوت دیگر آنها این است که در این نظام، این اختیارات به حاکم داده شده است.

حاکم در این نظام، که همان ولى فقیه است، در حقیقت، اختیارات حکومت را دارد. این بدان دلیل است که چه در کل نظام و چه در بخش تقنین، دیدگاه اسلام، اجازه قانون‏گذارى به مردم نداده است. به همین جهت ماهیت کار نمایندگان مجلس و مشروعیت نهایى و الزام شرعى آن، زمانى رسمیت مى‏یابد که تأیید ولى فقیه را به همراه خود داشته باشد. در نظر گرفتن شش فقیه در مجموعه شوراى نگهبان، که همگى از سوى ولى حاکم، نصب مى‏شوند، در همین راستا قابل تحلیل است. تأیید مصوبات مجلس از سوى اکثریت این فقیهان که بازوهاى ولى امر در قوه مقننه‏اند، در حقیقت به منزله تأیید »ولى امر« محسوب مى‏گردد و چون شرع مقدس تصمیم‏گیرى در این امور را به فقیه جامع‏الشرایط محول کرده، شرعیت آن نیز تضمین مى‏گردد.

 

رابطه مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان

مجلس شوراى اسلامى، با همه اقتدار و نفوذى که بر قواى دیگر دارد و با وجود صلاحیت انحصارى‏اش، در وضع قوانین و نظارتهاى گوناگون بر دستگاه‏ها و مقامات عالى‏رتبه اجرایى »بدون وجود شوراى نگهبان اعتبار قانونى ندارد«57 و »کلیه مصوبات مجلس شوراى اسلامى، باید به شوراى نگهبان فرستاده شود«58 این الزام قانونى بدان جهت صورت مى‏گیرد که مصوبات مجلس از دو جهت باید مورد دقت و تأیید قرار گیرند: از جهت مغایر نبودن با احکام اسلام و عدم تعارض با قانون اساسى. شوراى نگهبان، همان نهادى است که این وظیفه را بر عهده دارد به این شکل که:

»تشخیص عدم مغایرت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با احکام اسلام، با اکثریت فقهاى شوراى نگهبان و تشخیص عدم تعارض آنها با قانون اساسى بر عهده اکثریت همه اعضاى شوراى نگهبان است.«59

این وظیفه و مداقه »به منظور پاسدارى از احکام اسلام و قانون اساسى، از نظر عدم مغایرت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با آنها«60 بر عهده شوراى‏نگهبان گذاشته شده و در حقیقت فلسفه اصلى و وجودى چنین شورایى در کنار مجلس قانون‏گذارى، صرفاً »پاسدارى از احکام اسلام و قانون اساسى بوده است. پاسدارى از احکام اسلام با حساسیت مضاعف مورد توجه قانون‏گذار بوده است، به گونه‏اى که مهم‏ترین اصل را به هنگام تدوین قانون اساسى بدان اختصاص داده است.

اصل چهارم، با لحن آمرانه و قاطعانه خود، سمت و سوى قانون‏گذارى را بى‏هیچ ابهامى مشخص مى‏کند و در ذیل آن، تشخیص انطباق قوانین و مقررات را با موازین اسلامى بر عهده فقهاى شوراى نگهبان مى‏گذارد.

بدین ترتیب میان مجلس شوراى اسلامى به عنوان نماد حاکمیت ملى و فقهاى شوراى نگهبان به عنوان پاسداران حاکمیت دینى، رابطه‏اى طولى برقرار مى‏گردد. مجلس در مقام انجام وظیفه قانون‏گذارى خود، اعمال حاکمیت مى‏کند; اما این اعمال حاکمیت زمانى رسمیت مى‏یابد که در چارچوب موازین اسلامى باشد. مجلس به عنوان سمبلى از جمهوریت نظام، باید خود را با اسلامیت آن هماهنگ نماید; چرا که ملتى که چنین نمایندگانى را به وکالت برگزیده‏اند و مجلس را تشکیل داده‏اند )گزینش جزیى از اجزاى نظام( در گزینش سابق بر آن، که مربوط به اصل و بنیان‏گذارى نظام بوده است، به »جمهورى اسلامى« رأى داده‏اند61 و از آن‏جا که التزام به شى‏ء، التزام به لوازم آن نیز مى‏باشد، منطقى خواهد بود که در گزینشهاى بعدى که مربوط به اجزاء نظام و پى‏ریزى ارکان آن است، به لوازم رأى پیشین خود پاى‏بند باشد.

آن‏چه در رابطه میان حاکمیت ملى و دینى، که رابطه‏اى طولى است، ضرورت دارد مورد توجه قرار گیرد، توجه به رابطه میان حاکمیت ملى و دینى از دو منظر است که همواره باید گزینش اول ملت مورد دقت قرار گیرد; در این صورت، چه در امر قانون‏گذارى و چه در زمینه زمامدارى، مى‏توانیم این دو گزاره را در بیان رابطه حاکمیت ملى و دینى تصدیق کنیم.

افزون بر این، نمایندگان مجلس باید صلاحیت و شایستگى براى این کار داشته باشند. امام درباره اهمیت مجلس مى‏گوید:

»مجلس، تنها مرجعى است که براى یک ملت است. مجلس، قوه مجتمع یک ملت است در یک گروه. تمام قواى یک ملت در یک گروه مجتمع است و مجلس از همه مقاماتى که در یک کشور است بالاتر است.« 62

»مجلس در رأس همه امور واقع است.«63

»مجلس شوراى اسلامى، که در رأس تمام نهادهاى نظام جمهورى اسلامى است، ازویژگیهاى خاصى برخوردار است که مهم‏ترین آنها اسلامى - ملى بودن آن است. اسلامى است که تمام تلاشش در راه تصویب قوانین غیر مخالف با احکام مقدس اسلام است، ... و ملى است که از متن ملت جوشیده است و دست شرق و غرب و وابستگان به آنان از سرنوشت آن کوتاه است... بر آراى توده متعهد به اسلام و اصیل و زحمتکش و محروم استوار است.«64

همان گونه که اشاره شد به منظور تشخیص دقیق ناسازگار نبودن قوانین مصوب مجلس شوراى اسلامى با احکام اسلام و ناسازگار نبودن مصوبات آن با قانون اساسى، نهاد شوراى نگهبان پیش‏بینى شده است و مطابق قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، که به تأیید حضرت امام نیز رسیده است، قوانین مصوبه در مجلس، پس از تأیید شوراى نگهبان به لحاظ عدم مغایرت آن با اسلام و قانون اساسى، قانونیت مى‏یابد و قابل اجراست و همه باید از آن پیروى کنند. شمارى از غرب زدگان، همانند غرب‏زدگان دوران مشروطه، برابر سازى قوانین و مصوبات مجلس را با احکام اسلام و بویژه وجود شوراى نگهبان را در کنار مجلس، ناسازگار باحاکمیت ملى و دموکراسى دانستند. ولى حضرت امام با توجه به مسلمان بودن مردم ایران، آن را عین حاکمیت ملى و دموکراسى مى‏دانست:

»... این مجلس، که از همین ملت تشکیل شده است و با رأى همین ملت تشکیل شده است و همه مى‏دانید که این ملت جز اسلام انگیزه‏اى نداشت، حتى مذاهبى که رسمى هستند، آنها هم دیانت را مى‏خواهند، خدا را مى‏خواهند، رضاى خدا را مى‏خواهند، ما باید فکر این معنى باشیم که این معنى، که رضاى خداست و آرمان اسلام است، این معنى را به تمام معنى درصدد باشیم که متحقق کنیم. من میل دارم که شما هم میل دارید، که این مجلس طورى باشد که اگر قانونى را گذراند وقتى که در شوراى نگهبان برود، بى‏چون و چرا قبول کنند. شما مى‏دانید که مردم اسلام را مى‏خواهند، دیانت را مى‏خواهند... . این همه مردمى که در ایران در طول این مدت مبارزه کردند و حالا هم دارند در جبهه‏ها مبارزه مى‏کنند و در پشت جبهه‏ها هم مبارزه مى‏کنند، اینها همه براى اسلام است وبراى خداست. اینها را ما باید فکر این باشیم که این نظرى که به مجلس دارند و نظراسلامى دارند، این نظر محفوظ بماند. این نه مخصوص مجلس است، دولت هم همین طور است. همه کسانى که مشغول یک شغلى در دولت هستند، این معنى را باید توجه کنند که مردم توجه به اسلام دارند، انحراف مختصرى اگر پیدا بشود دریکى از اینها، این انحراف را مردم نمى‏پذیرند.«65

 

معیارها و شرایط نمایندگان

امام، معیارها و ویژگیهایى که براى نمایندگان مجلس شوراى اسلامى لازم است، به روشنى بیان کرد و از مردم خواست که به هنگام گزینش به آن ویژگیها توجه داشته باشند.

برابر راه و اندیشه امام، ایمان و اعتقاد به مبانى دینى، باور به نظام اسلامى، باور به قانون اساسى، بویژه اصل ولایت فقیه، مردمى بودن، عدالت‏خواهى، تخصص و تعهّد از ویژگیهایى است که مردم به هنگام گزینش نمایندگان باید بدان توجه داشته باشند. در این نگاه، غرب‏زدگان و یا شرق‏زدگان، کسانى که از ویژگیهاى یاد شده بى بهره‏اند، نه تنها شایستگى ورود به مجلس شوراى اسلامى را ندارند که راه آنها از راه اکثریت مردم جداست. این معنى، به روشنى در سخنان بنیان گذار جمهورى اسلامى بازتاب یافته است:

»اصلح شخصى است که تعهد به اسلام دارد. اعتقاد به قوانین اسلامى دارد و درمقابل قانون اساسى خاضع است و اصل صد و دهم آن را که راجع به ولایت فقیه است، معتقد است و وفادار است نسبت به او.«66

»افرادى را انتخاب کنید که متعهد به اسلام، شرقى و غربى نباشند، بر صراط مستقیم انسانیت و اسلامیت باشند.«67

»... وکلاى مجلس از طبقه‏اى باشند که محرومیت و مظلومیت مستضعفان ومحرومان جامعه را لمس نموده و در فکر رفاه آنان باشند، نه از سرمایه‏داران، زمین‏خواران و صدرنشینان مرفه و غرق در لذات و شهوات، که تلخى محرومیت ورنج گرسنگان و پابرهنگان را نمى‏توانند بفهمند.«68

»امید است ملت مبارز متعهد، ... آراى خود را به اشخاصى دهند که به اسلام عزیز وقانون اساسى وفادار باشند و از تمایلات چپ و راست، مبرا باشند و به حسن سابقه و تعهد به قوانین اسلام و خیرخواهى امت معروف و موصوف باشند.«69

»... مجرد این که این آدم خوبى است خیلى، اول وقت نمازش را مى‏خواند و نمازشب مى‏خواند این براى مجلس کفایت نمى‏کند. مجلس، اشخاص سیاسى لازم دارد، اشخاص اقتصاددان لازم دارد، اشخاص سیاستمدار لازم دارد، اشخاص مطلع بر اوضاع جهان لازم دارد. باید تعهد به اسلام باشد.«70

از سخنان یاد شده بر مى‏آید که امام در صفات و شرایط مورد نظر خود براى نمایندگان مجلس به دو مبناى مشروعیت و مقبولیت توجه دارد، از همین رو، هم براسلامى بودن نمایندگان و هم مردمى بودن آنان تأکید مى‏کند.

 

نتیجه:

با توجه به آن چه از نگاه امام خمینى آوردیم، میان حاکمیت الهى و حاکمیت ملى، نه تنها ناسازگارى وجود ندارد که این دو، کامل کننده یکدیگرند.

حاکمیت ملى را اگر به معناى حق تعیین سرنوشت براى هرقوم و ملتى در برابر ملل و اقوام دیگر بدانیم، این حق بدیهى و طبیعى است و تردیدى در آن وجود ندارد. در این باره بین دیدگاه امام و متفکران غربى تفاوتى نیست. تمایز دیدگاه امام، با نظامهاى سیاسى دنیا در دو عرصه مهم و اساسى زیر است:

الف. شرائط حاکم

ب. عرصه قانون‏گذارى

در حاکمیت ملى از منظر غرب هم تعیین حاکم و شرایط آن و هم قانون‏گذارى، همگى از حقوق مردم به گونه‏اى مطلق شمرده مى‏شوند. ولى در اندیشه سیاسى اسلام شرایط خاصى براى حاکم لازم است و در عرصه قانون‏گذارى نیز، حاکمیت ملى در چار چوب شریعت قرار مى‏گیرد ونمایندگان مجلس شوراى اسلامى، به عنوان نمایندگان مردم اعمال حاکمیت مى‏کنند، ولى این اعمال حاکمیت، نباید ناسازگار با شریعت اسلامى باشد.

تعداد مشاهده مقاله: 499

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 1