سرپرستى و ریاست مرد در خانواده
((قسمت پنجم))
مهدى مهریزى
در بررسى موضوع سرپرستى و ریاست مرد در خانواده, دومین پرسش این بود که حدود ریاست شوهر تا کجاست؟ پنجمین مساله مورد بحث در این پرسش, اعمال مستحبى زن مى باشد که باید بررسى شود آیا مشروط به اجازه شوهر مى باشد؟ مساله بعد بررسى انتساب فرزند از نقطه نظر حقوقى به پدر و مادر است. در این قسمت به این دو مساله پرداخته مى شود.
5 ـ اعمال مستحبى زن
اعمال مستحبى که در احادیث از آنها یاده شده و شوهر را محق دانسته, که از آن منع کند عبارت است از: روزه مستحبى و حج مستحبى. اعتکاف را نیز فقیهان به اینها ملحق کرده اند. این سه مورد را به تفکیک مورد بررسى قرار مى دهیم.
الف ـ روزه مستحبى
این مطلب در احادیث متعددى بیان شده است.
1 ـ عن ابى جعفر(ع) قال: قال النبى(ص): لیس للمراه ان تصوم تطوعا الا باذن زوجها;(1)
روا نیست, زن بدون اذن همسر روزه مستحبى بگیرد.
2 ـ عن ابى عبدالله(ع) قال: لا یصلح للمراه ان تصوم تطوعا الا باذن زوجها;(2) صلاح نیست زن بدون اجازه شوهر روزه مستحبى بگیرد.
3 ـ عن على بن الحسین(ع) فى حدیث قال: و اما صوم الاذن فان المراه لا تصوم تطوعا الا باذن زوجها;(3)
روزه با اجازه, عبارت است از روزه مستحب زن با اجازه شوهر.
4 ـ عن ابى عبدالله(ع) قال: قال رسول الله(ص): من فقه الضیف ان لا یصوم تطوعا الا باذن صاحبه و من طاعه المراه لزوجها ان لا تصوم تطوعا الا باسذنه و امره و من صلاح العبد و طاعته و نصیحه لمولاه ان لا یصوم تطوعا الا باذن مولاه و امره ...;(4)
از نشانه هاى فقه و دانایى میهمان است, که بدون اجازه میزبان روزه ندارد, از نشانه هاى اطاعت زن از شوهر آن است, که از شوهر براى روزه مستحبى اذن بگیرد. از نشانه هاى صلاح و اطاعت و خیرخواهى برده نسبت به مولا آن است که بدون اذن او روزه نگیرد.
5 ـ عن الصادق عن ابائه(ع) فى وصیه النبى(ص) لعلى(ع) قال: یا على! لا تصوم المراه تطوعا الا باذن زوجها;(5)
زن بدون اذن شوهر روزه ندارد.
6 ـ عن جابر بن یزید الجعفى قال سمعت اباجعفر محمد بن على الباقر(ع) یقول: ... و لا یجوز لها ان تصوم تطوعا الا باذن زوجها.(6) پیشتر نیز چند حدیث متضمن این مطلب آوردیم.
در میان این روایات, حدیث معتبر وجود دارد گرچه بیشتر آنها غیر معتبر است, بدین جهت از بررسى تفصیلى سند خوددارى مى شود.
بحث اصلى این است که, لسان این احادیث حرمت است یا کراهت, بدین معنا که زن نمى تواند روزه بدارد, مگر از شوهر اذن بگیرد و یا اینکه با نهى شوهر روزه باطل مى شود. یا معیار منافات روزه با حق شوهر است, آن هم در صورتى که استیفاى حق با روزه قابل جمع نباشد. هر یک از اینها در میان فقیهان قایل دارد.
این قول که زن مطلقا نمى تواند روزه بدارد, مگر با اذن شوهر بسیار ضعیف است و کمتر فقیهان بدان ملتزم هستند. فقیهانى مانند شیخ مفید,(7) شیخ طوسى, ابن ادریس, صاحب مدارک چنین نظرى دارند.(8)
سید مرتضى, سلار, ابن حمزه, ابن زهره گفته اند:(9) روزه بدون اذن کراهت دارد و تفصیلى در کلامشان نیست.
شهید در لمعه میان نهى و عدم آن فرق گذاشته, در صورت اول معتقد است روزه باطل است و در صورت دوم روزه را مکروه مى داند.(10)
صاحب جواهر(11) و مرحوم آیت الله خویى(12) تفاوتى میان نهى و عدم اذن نگذاشته و روزه را صحیح مى دانند.
صاحب عروه الوثقى(13) و مرحوم آیت الله خویى(14) معتقدند اگر با حق شوهر منافات داشته باشد روزه جایز نیست.
امام خمینى(15) در همین فرض فتوا نداده و احتیاط کرده است یعنى با فرض منافات روزه با حق شوهر مى گوید:
احتیاط آن است که روزه نگیرد.
این اختلاف اقوال نشان از این دارد که نمى توان در مساله, ادعاى اجماع کرد; همان گونه که فقیه بزرگ صاحب جواهر در آن تشکیک کرده گرچه وى ادعاى اجماع را مظنون مى داند.(16)
به نظر مى رسد این روایات نمى تواند, دلالت بر بطلان روزه بدون اذن یا با نهى شوهر داشته باشد. زیرا:
اولا, معارض دارد و آن صحیحه على بن جعفر است:
على بن جعفر فى کتابه عن اخیه قال: ((سالته عن المراه تصوم تطوعا بغیر اذن زوجها؟ قال: لا باس;(17)
پرسیدم زن مى تواند روزه مستحبى بدارد؟ فرمود: مانعى نیست.))
چون این صحیحه, صریح در جواز است و آن روایات ـ به فرض ـ ظهور در حرمت و منع دارد لذا صحیحه مقدم شده و آنها حمل بر کراهت مى شود که قاعده جمع در چنین مواردى چنین است.
و نمى توان قیدى اضافه کرد زیرا آنها به اطلاق منع مى کردند و این صحیحه نسبت به همان اطلاق تصریح به جواز دارد.
ثانیا, قراینى در آن احادیث است که ظهور در منع تحریمى ندارد; مثلا در حدیث چهار ـ که با صحیحه هشام تعبیر شده,(18) ـ اینکه از فقه میهمان آن است که روزه ندارد یا خیرخواهى بنده در این است که با اذن مولا اقدام به روزه کند. و یا تعبیرهایى که در پایان روایت آمده که اگر چنین نکنند, میهمان جاهل است, فرزند عاق شده است و ... همه اینها نشان از عدم رعایت آداب معاشرت دارد و حدیث در صدد مبالغه در رعایت این آداب و حفظ این حریمها است. این مطلب را صاحب جواهر(19) و آیت الله خویى(20) نیز بیان کرده اند.
ثالثا, اینکه در این احادیث به زن خطاب شده که چنین نکن و در هیچ مورد به مرد خطاب نشده که حق دارى منع کنى, نشان دیگرى از عدم ممنوعیت به معناى حرمت است.
بلکه اقتضاى زندگى جمعى این است که برخى از کارها با هماهنگى باشد. در یک جمع خانوادگى اگر مادر روزه باشد نوعى ناهماهنگى در معاشرت است, همان طور که اگر میهمان یا میزبان چنین باشند.
بنابراین لسان این روایات مانند آن است که به شاگرد یا فرزند گفته مى شود در برابر معلم بلند شو یا این گونه از او احترام کن. اینها به معلم حقى نمى دهد که اگر شاگرد تخلف کرد او را توبیخ کند یا به مجازات کشاند.
به زن گفته مى شود اگر خواستى روزه مستحبى بگیرى بهتر آن است که با شوهرت هماهنگ باشد ولى این بدان معنا نیست, که شوهر حق مسلم قانونى پیدا کرده و مى تواند از این کار منع کند.
رابعا, ذکر این فراز در کنار بیان حکم میزبان و میهمان و فرزند, که در آنها با قطع, حرمت مراد نیست, قرینه خواهد بود که نسبت به زن نیز حکم چنین است. در پایان به نقل فرمایشى از صاحب جواهر و مرحوم آیت الله خویى مى پردازیم:
صاحب جواهر فرموده است:
((ادعاى اینکه مرد مالک منافع همسرش مى باشد به گونه اى که مى تواند او را از روزه گرفتن باز دارد قابل قبول نیست, به ویژه که مرد مى تواند از زن استمتاع کند و روزه مانع آن نیست و به ویژه که عبادتهاى شرعى برده مانند ذکر و تفکر مجاز است و با حق مولا منافى نیست. بلکه مولا حق ندارد که بنده را از این قبیل کارهاى عبادى و مستحب باز دارد, زیرا دلیل این اعمال عبادى عام است و شامل بنده و حر مى شود. و گرچه بین این ادله و دلیل وجوب اطاعت از مولا عموم من وجه است, اما نمى توان گفت ادله وجوب اطاعت بر آنها حاکم است.
به فرض این را در باب برده بپذیریم, اما در مورد زن قابل پذیرش نیست زیرا اطاعت از شوهر در این امور که منافى استمتاع نیست, وجوبى ندارد. بنابراین روزه زن صحیح است و لو شوهر او را نهى کند. مگر اینکه در مساله ادعاى اجماع شود. زیرا من در مساله مخالفى ندیدم و مخالفان در فرض عدم اذن شوهر اختلاف داشتند اما در فرض نهى شوهر سخنى روشن از آنها نقل نشده است. بنابراین مظنه اجماع وجود دارد. به هر حال با نبود اجماع, درستى روزه زن با نهى شوهر, رایى قوى است. به همان بیانى که گفته شد, به ویژه اگر مرد غایب باشد یا اینکه مرد نشوز داشته باشد یا مریض باشد که روزه با حق او منافات نداشته باشد.))(21)
آیت الله خویى فرموده است:
((خلاصه نظر اصح آن است که روزه هاى مستحبى میهمان و فرزند بدون اذن میزبان و پدر مکروه است. همین طور است زن و برده نسبت به شوهر و آقا. چه شوهر و آقا نهى کنند از روزه یا نه. زیرا صحیحه هشام مطلق است (تفاوتى بین نهى و عدم نهى در آن نیست) و آن را بر کراهت حمل کردیم زیرا ظهور آن قابل قبول نبود. به این مطلب شیخ صدوق در علل الشرایع تصریح کرده است. و خلاصه نظر شیخ صدوق آن است که مضمون این حدیث به قطع باطل است. زیرا کسى نگفته باید در مباحات, چه رسد به مستحبات از پدر, آقا و شوهر اذن گرفت. بدین صورت که اگر فرزند نماز شب خواند بدون اجازه از پدر معصیت کرده و فاسق شود. بلکه در جاى خود گفته ایم با نهى پدر نیز این کار مجاز است. مگر آنکه مستلزم ایذا والدین شود. بنابراین معیار در مورد فرزند و پدر ایذا است و نسبت به شوهر و مولا, تنافى با حقوق آنها.))(22)
خلاصه, دلیلى قوى در دست نیست که روزه مستحبى زن را منوط به اذن شوهر کند. مگر آنکه با حق استمتاع مرد معارضه داشته باشد. به تعبیر دیگر روزه مستحبى زن صحیح است با فرض عدم اذن شوهر و حتى با نهى شوهر. مگر آنکه با حق استمتاع مرد منافى باشد, البته حق استمتاع نیز در مراحلى با روزه ناسازگار نیست. بخشى از آن ناسازگار است که باید دید آیا مرد مى تواند آن را اعمال کند با فرض روزه استحبابى زن یا نه؟
ب ـ اعتکاف
اعتکاف یک عبادت مستحبى است. فقیهان یکى از شرایط آن را براى زن اذن همسر دانسته اند. مرحوم سیدمحمدکاظم طباطبایى یزدى در ((عروه الوثقى)) در ضمن شرط هفتم, اذن شوهر را آورده است در صورتى که با حق وى منافى باشد.(23) امام خمینى در این شرط اشکال کرده گرچه به احتیاط واجب این استیذان را لازم دانسته است.(24)
براى لزوم استیذان, دلیل خاص لفظى موجود نیست; فقیهان از دو طریق بر این امر استدلال کرده اند:(25)
1 ـ خروج زن از منزل بدون اذن شوهر جایز نیست.
2 ـ روزه مستحبى زن باید به اذن همسر باشد.
و چون اعتکاف هم مستلزم خروج از منزل است, زیرا باید در مسجد انجام شود و هم مستلزم روزه گرفتن است, زیرا یکى از شرایط اعتکاف روزه است, بنابراین دو جهت درستى اعتکاف به اذن شوهر منوط است. لیکن در مباحث قبل در باره خروج از منزل و روزه مستحبى بحث شد و هیچ کدام دلیل نداشت. تنها امرى که قابل قبول شد, اینکه اگر خروج زن یا روزه او با حق استمتاع مرد منافى باشد جایز نیست. بنابراین اگر شوهر به سفر رفته است یا مریض است و یا ناتوانى جنسى دارد, در این صورت اعتکاف زن مترتب بر اذن شوهر نیست. همان گونه که آیت الله خویى گفته است. ایشان خروجى را حرام مى داند که با حق استمتاع منافى باشد(26) و نیز روزه مستحبى را در فرض تنافى جایز نمى داند.(27) بر این اساس نمى توان به اطلاق, از این عمل استحبابى زن منع کرد. بلکه فتواى صاحب عروه که مشروط است قابل قبول و موجه است. مگر اینکه حق استمتاع مرد را محدود کنیم که در فرصت دیگر باید بحث کرد. در این صورت بدون شرط, اعتکاف زن صحیح است.
ج ـ حج استحبابى
صاحب عروه الوثقى فرموده است:
((در حج استحبابى, اذن شوهر و مولا لازم است بلکه در پاره اى اذن پدر و مادر نیز لازم مى باشد.)) آیت الله خویى دلیل آن را حرمت خروج زن بدون اذن دانسته است.(28)
به برخى از روایات نیز استدلال شده است:
1 ـ عن اسحاق بن عمار عن ابى الحسن قال: سالته عن المراه الموسره قد حجت حجه الاسلام تقول لزوجها احجنى من مالى, ا له ان یمنعها من ذلک؟ قال: ((نعم و یقول لها حقى علیک اعظم من حقک على فى هذا)) رواه الصدوق و الکلینى;(29)
پرسیدم: زن ثروتمندى که حج واجب را به جا آورده, از شوهرش مى خواهد او را به حج برد از مال خودش آیا شوهر مى تواند زن را منع کند؟ فرمود: آرى. شوهر به زن مى گوید: حق من بر تو عظیم تر است از حق تو بر من.
2 ـ عن جابر بن یزید الجعفى قال: سمعت اباجعفر محمد بن على الباقر(ع) یقول: ... و لا یجوز ان تحج تطوعا الا باسذن زوجها;(30)
جایز نیست زن بدون اذن شوهر حج استحبابى به جا آورد.
به جز روایات به اجماع نیز استناد شده است. مرحوم حکیم نقل کرده که برخى ((بلا خلاف)) گفته و گروهى ((لا نعلم خلافا بین اهل العلم)) و گروهى دعواى اجماع و اجماع محقق کرده اند.(31)
بررسى این ادله را از احادیث شروع مى کنیم. حدیث نخست اعتبار سندى دارد اما حدیث دوم به جهت ناشناخته بودن ابن عماره و پدرش و همچنین اختلاف نظرى که نسبت به جابر در میان عالمان رجال وجود دارد, مورد شک و تردید است.
از جهت دلالت نیز, با برخى سوالها مواجه است:
1 ـ در حدیث نخست, زن از مرد مى خواهد او را به حج برد, و حضرت مى فرماید چنین حقى بر مرد ندارد. اما اگر خود زن بخواهد به سفر حج رود در این حدیث پاسخ داده نشده است و نمى توان جواب این مطلب را از حدیث دریافت کرد. و آنچه مورد نظر است همین مطلب دوم مى باشد.
2 ـ گذشته از آن, حدیث, ناظر به واقعه اى خاص است. مشخصات سوال کننده و شرایط او تبیین نشده است و تعمیم آن و استنتاج قانون عام, امرى آسان نیست.
3 ـ در حدیث دوم به زن خطاب شده که چنین عملى انجام ندهد. اما به مرد خطاب نشده که مى تواند منع کند. همان گونه که در بحث قبل گذشت محتمل است از باب هماهنگى در نظام خانواده باشد و ناظر به یک امر الزامى نباشد به ویژه که در این حدیث بسیارى از توصیه ها به زن, اخلاقى و استحبابى است. بنابراین دشوار است که بتوان به این احادیث استناد جست.
اجماع نیز با توجه به این ادله لفظى ارزش ندارد. تنها نکته اى که باید توجه شود, اینکه این حج استحبابى با حق مرد نباید تنافى داشته باشد.
و نیز اگر کسى خروج زن را مطلقا منوط به اذن شوهر بداند باید در این مساله نیز آن را منوط سازد و گفته شد که در ادله خروج زن, چنان اطلاقى نیست. آن مقدار که مسلم است, صورت تنافى با حق شوهر است.
حاصل آنکه عبادات مستحبى زن منعى ندارد, مگر در یک فرض خاص, که باید حدود آن را تعیین نمود.
6 ـ سیادت و هاشمى بودن
در متون فقهى گرچه مساله به طور مستقل مورد گفتگوى عالمان و نقد و نظر آنها قرار نگرفته و در مبانى و لوازم حقوقى آن تاملى درخور نشده است, اما مى توان رگه هاى اصلى بحث را در ضمن فتاواى برخى مباحث به دست آورد.
سخن در این است که انتساب فرزندان از جهت حقوقى به پدر است یا مادر یا هر دو؟ و آیا مى توان از این مساله در باب ریاست و سرپرستى مرد شاهد و گواهى به دست آورد یا خیر؟
باید توجه کرد که بررسى کنونى غیر از ولایت پدر و غیر از حق حضانت است. آن دو مستقلا باید مورد بررسى قرار گیرد. بحث کنونى در صحت انتساب و آثار حقوقى مترتب بر آن مى باشد.
این موضوع را فقها در بحث خمس و مساله وقف طرح کرده اند و مورد اختلاف نظر قرار گرفته است. قبل از تحلیل و استنتاج, باید مطالب مسلم را در این مساله نشان داد:
1 ـ در محرمیت, انتساب از طریق مادر یا پدر تفاوتى ایجاد نمى کند.
2 ـ در اصل ارث نیز انتساب از طریق مادر یا پدر یکسان است. گرچه در مقدار ارث تفاوت کمى میان دو جنس وجود دارد که امرى جدا است.
3 ـ در بحث وقف اختلافى نیست که وقتى بر فرزندان وقف کند دختر و پسر را شامل مى شود. صاحب جواهر فرموده است:
((اگر بر فرزندان فرزندان, وقف کند فرزندان دختر و پسر, مذکر و مونث را شامل مى شود و در این مطلب خلافى نیست بلکه دعواى اجماع شده است.))(32)
این نشان مى دهد که انتساب از طریق مادر هم آثار حقوقى دارد.
آنچه مورد نزاع و اختلاف آرا شده مساله خمس است که سیادت و هاشمى بودن را از طریق پدر ارزش مى گذارد.
در این زمینه آیت الله خویى کلامى دارد که در تصویر موضوع مفید است:
((سخن در دو مقام است:
1 ـ آیا عنوان فرزند بر فرزندان دختر صادق است؟ در این مساله شکى نیست عرف و لغت بدان گواهى مى دهد, بدین جهت فرزندان حضرت زهرا فرزندان رسول خدا شمرده مى شوند و عیسى از نسل ابراهیم به شمار مىآید. و تمام قوانین ازدواج و ارث و غیره بر فرزندان دختر نیز مترتب است. در حدیث است که امام صادق(ع) فرمود: اولدنى ابوبکر مرتین, ابوبکر دو بار مرا به دنیا آورد.
این گفته از آن رو است که ام فروه مادر امام صادق(ع) از دو جهت با ابابکر منسوب است.
2 ـ بحث دوم آن است که از منسوبین به هاشم چه کسانى خمس مى برند. آیا تمام فرزندان هاشم استحقاق خمس دارند یا برخى از آنان.
در روایات خمس و زکات تعبیرهایى به کار رفته, مانند هاشمى, بنوهاشم که فقط منسوبین از طرف پدر را شامل مى شود.))(33)
این تفکیک نشان مى دهد که انتساب منحصر به پدر نیست اما قانونگذار در یک مورد حکم خاصى مترتب کرده است. و این از باب آثار حقوقى انتساب نیست.
مثل اینکه کسى بگوید فرزندان حسین که در فلان شهر زندگى مى کنند از این مال مى توانند استفاده کنند. این سخن گرچه تبعیضى در میان فرزندان حسین است اما به انتساب برنمى گردد بلکه جهتى دیگر مورد نظر گوینده بوده است.
در بحث خمس نیز گرچه همه, فرزندان هاشم محسوب مى شوند, اما قانونگذار این استحقاق مالى خاص را به برخى از فرزندان هاشم اختصاص داده و آن را با تعبیرى ویژه بیان داشته است, و دیگران را از حکم استثنا نموده و آنان را مشمول قانون زکات دانسته است.
خلاصه آنکه از این مطلب هیچ گونه شهادت و گواهى, تایید و استدلال به سود موضوع ریاست مرد در خانواده نمى توان داشت و نیازى به طرح اختلاف نظرها و دیدگاهها نیست و طالبان مى توانند به منابع بحث رجوع کنند.(34)
1ـ وسائل الشیعه, ج7, ص393, ب8, ح1.
2ـ همان, ج2.
3ـ همان, ص395, ب10, ح1.
4ـ همان, ص369, ح2 و 3.
5ـ همان, ح4.
6ـ همان, ج14, ص163, ب123, ح1.
7ـ المفید, مقنعه, ص30.
8ـ النجفى, جواهر الکلام, ج17, ص132 ـ 131.
9ـ همان, ص131.
10ـ همان.
11ـ همان, ص132.
12ـ الخویى, ابوالقاسم, مستند العروه الوثقى, کتاب النکاح, (دوم: قم, لطفى, 1367 ش ـ 1409 ق), ج2, ص313.
13ـ الطباطبایى الیزدى, محمدکاظم, العروه الوثقى, دوم: قم, اسماعیلیان, 1412ق ـ 1370ش, ج2, ص72.
14ـ الخویى, پیشین, ص313.
15ـ الطباطبایى الیزدى, پیشین.
16ـ النجفى, پیشین, ج17, ص132.
17ـ العاملى, پیشین, ج7, ب8, ص394, ح5, ج14, ص113, ب79, ح5.
18ـ الخویى, پیشین, ج2, ص311.
19ـ النجفى, پیشین, ج17, ص132 ـ 131.
20ـ الخویى, پیشین, ص12.
21ـ النجفى, پیشین, ج17, ص132 ـ 131.
22ـ الخویى, پیشین, ج2, ص313.
23ـ الطباطبایى الیزدى, پیشین, ج2, ص78.
24ـ همان.
25ـ الحکیم, محسن, مستمسک العروه الوثقى, (اول: قم, منشورات مکتبه آیت الله المرعشى, 1404ق), ج8, ص;550 الخویى, پیشین, ج2, ص362 ـ 361.
26ـ الخویى, پیشین, ص362.
27ـ همان, ص313.
28ـ الخویى, المعتمد ـ کتاب الحج ـ ج3, ص196.
29ـ العاملى, پیشین, ج8, ص110, ب59, ح2.
30ـ همان, ج14, ص228.
31ـ الحکیم, پیشین, ج10, ص228.
32ـ النجفى, پیشین, ج28, ص103.
33ـ الخویى, مستند عروه الوثقى ـ کتاب الخمس ـ ص318 ـ 317.
34ـ رجوع شود به: مستمسک العروه الوثقى, ج9, ص575 ـ ;573 زن در آیینه جلال و جمال, ص419 ـ ;417 الحدائق الناضره, ج12, ص412 ـ 411 و ج22, ص250 ـ ;242 مدارک الاحکام, ج5, ص402.
