((مقاله وارده))
زنان و نقش مجالس سوگوارى در دوره قاجاریه

رضا رمضان نرگسى

مقدمه

در شکل دهى هویت زن ایرانى, عوامل متفاوتى دخالت داشته و دارند که از اینها مى توان به عوامل طبیعى (محیط جغرافیایى); عوامل فرهنگى و اجتماعى مثل: احکام, عقاید, باورها, آموزه هاى دینى, آداب و رسوم قبیله اى و ... اشاره کرد. کتاب هاى زیادى نیز مفصلا به توضیح و شرح بسیارى از عوامل فوق پرداخته اند.
در مراجعه به کتاب هاى مربوطه اثرى که اختصاصا به بررسى نقش آموزه هاى شیعى در زنان ایرانى پرداخته باشد یافت نشد و حتى مقاله اى تحت این عنوان به دست نیامد, از آن جایى که یکى از شاخصه هاى اختصاصى مکتب تشیع, برگزارى مراسم عزادارى ائمه اطهار(ع) و مجالس روضه خوانى مى باشد, بنابراین در این مقاله سعى شده تا با تإکید بر نقش مجالس روضه خوانى, در شکل گیرى شخصیت و هویت بخشى به زنان معاصر پرداخته شود.

دورنماى کلى مجالس عزادارى در ایران بعد از صفویه

روى کار آمدن صفویان صرفا یک دگرگونى سیاسى یا تعویض قدرت سیاسى خاندان حاکم بر ایران نبود. از دیدگاه تاریخ سیاسى ایران, دست کم در ایران پس از اسلام, معمولا در جابه جایى قدرت از فردى به فرد دیگر و حتى از خاندانى به خاندان دیگر در ساختار مذهبى فرهنگى و دیوانى تغییرى روى نمى داد زیرا حکام بعدى ادعاى فرهنگى ویژه نداشتند بلکه تنها هدف آنها کسب قدرت سیاسى بود,(1) اما با روى کار آمدن صفویه همه بنیان هاى فرهنگى کشور دچار تغییر شد زیرا قبل از هر چیز دعاوى فرهنگى خاص است که سلسله صفویه را از سلسله هاى پیشین جدا مى کند.
با بدست گرفتن قدرت توسط شاه اسماعیل اول و اعلان رسمیت مذهب تشیع, به عنوان آئین ملى کشور, به یکباره مکتب تشیع, دین رسمى کشور شد اما تا ریشه دواندن این فرهنگ در عمق و جان مردم و آشنایى مردم ایران با آموزه هاى شیعه گرى مدت زمانى به طول انجامید. زیرا هنگامى که مذهب اثنى عشرى به عنوان مذهب رسمى کشور اعلام شد, ((صفویان با این مشکل روبه رو شدند که مردم از احکام تشیع اثنى عشرى, از مسائل مذهب حق جعفرى و قواعد ائمه اثنى عشرى آگاهى نداشتند ... زیرا از کتب فقه امامیه چیزى در میان نبود.))(2) به طورى که براى ترویج این مذهب با مسئله کمبود یا فقدان علما و کتب دینى مواجه شدند. بنابراین تلاش کردند تا ((دانشمندان عرب شیعه را از هر جایى که امکان داشت به ایران آوردند. این علما از دو ناحیه به ایران مىآمدند. یکى بحرین و دیگرى جبل عامل در سوریه.))(3)
با ورود علما به ایران تبلیغات براى پیشرفت مذهب تشیع نیز گسترش یافت و به تبع آن عناصر فرهنگ تشیع نیز گسترش یافت, که از جهات گوناگون شایسته بحث و بررسى مى باشد.
یکى از این عناصر فرهنگى خاص که تإثیر شگرفى روى فرهنگ عمومى زنان ایران گذاشت به طورى که در شناخت هویت زن ایرانى معاصر, این عنصر را همواره باید مد نظر قرار داد, مسئله عزادارى براى امام حسین(ع) و برپایى مجالس روضه خوانى بود.
هر چند سوگوارى براى امام حسین(ع) از مدت ها قبل ـ از زمان ائمه(ع) ـ کم و بیش به صورت پنهانى و نیمه پنهانى وجود داشت, و در زمان سلاطین آل بویه (در سال 334ه$. ق و 963م) نیز وسعت یافته و از دایره تنگ نوحه سرایى در خانه ها و مجالس خصوصى و . .. به دایره بازارها و آشکارا و با حرکت به خیابان ها و کشاندن مردم به سینه زنى و ... مبدل گردید,(4) اما هیچ گاه تا قبل از روى کار آمدن صفویه به صورت یک نهاد اجتماعى قدرتمند در نیامد به طورى که با رفتن سلسله آل بویه این سنت نیز رو به اضمحلال نهاده و با روى کار آمدن سلجوقیان به کلى پایان یافت.(5) بنابراین با تغییر سیاست حکومت هاى محلى که در مناطق مختلفه ایران حکومت را به دست مى گرفتند تغییرات و دگرگونى هایى از نظر قوت و ضعف در مسئله اقامه عزادارى بر امام حسین(ع) روى مى داد.(6) اما با روى کار آمدن صفویه و تشکیل یک دولت مرکزى مقتدر و اهتمام و کوششى که در برگزارى عزاى حسینى در داخل و خارج خانه در مساجد, تکیه ها, معابد و بازار و ... داشتند,(7) موجب شد تا عزادارى امام حسین(ع) به صورت یک نهاد اجتماعى در آید. به این معنا که بعد از اضمحلال سلسله صفویه نه تنها این سنت از بین نرفت, بلکه روز به روز بارورتر و تنومندتر شد و اگر در روز اول کارکردى جز احیإ عزادارى و سوگوارى نداشت, به مرور ایام کارکردهاى دیگرى به آن اضافه شد.

تإثیر مجالس عزادارى امام حسین(ع) بر زنان دوره قاجاریه

این تإثیر در دو موضوع حائز اهمیت است:
موضوع اول: مجالس عزادارى سالار شهیدان کارکردهاى گوناگونى همچون, کارکرد تعلیمى, کارکرد انسجام بخشى, شورآفرینى, سوگوارى و ... داشته و دارد که در این میان کارکرد تعلیمى آن مورد بحث ماست.
ابتدا کارکرد تعلیمى مجالس محرم و صفر چندان وسیع نبود یعنى نوحه سرایان, شاعران و مدیحه گران معمولا به اطلاع رسانى در مورد حادثه کربلا و حداکثر حوادث کوفه و شام و مدینه اکتفا مى کردند و تلاش در زنده کردن و زنده نگه داشتن اصل مراسم عزادارى محرم و صفر بود.
به طورى که از سال 334ه$.ق در روز عاشورا زن ها از خانه بیرون مىآمدند, سیلى به صورتشان مى زدند و بر امام حسین نوحه سرایى مى کردند و این عادت و رویه هر سال در روز عاشورا (تا اواسط قرن ششم) استمرار داشت.(8) و اعلان سیاه پوشى در دهه اول محرم الحرام بزرگ ترین رویه اى بود که معزالدوله بویهى اول آن را رسم کرد و این عادت مشهورترین عادات شیعه شد.(9) همچنین زن ها شب ها و مردان روزها با سر و پاهاى برهنه براى عزادارى بیرون مىآمدند و با تعزیت, به همدیگر تحیت و سلام مى کردند و براى حادثه غمبار حسین(ع) محزون مى شدند.(10)
یا دعبل خزاعى وقتى اشعارش را در رثاى آن بزرگوار مى خواند, به وضوح پیداست که تلاش دارد تنها عمق فاجعه را به حضار نشان دهد.
اما در عصر قاجار خصوصا اواخر عصر قاجار تا عصر حاضر, تغییرات عمده اى در مجالس عزادارى داده شد. یکى از آن تغییرات اطلاع رسانى و تبلیغ عمومى دین اعم از احکام و فقه, کلام و سایر معارف دینى در مجالس عزادارى است. یکى از علل این امر مى تواند این باشد که در یکى دو قرن اخیر مداحان و شاعران از روضه خوان ها و (وعاظ) تمایز یافته اند. یعنى اگر در قرون اولیه, دعبل هم شاعر بود, هم خواننده شعر و هم مصیبت خوان, از دوره قاجار به بعد این وظایف تقسیم شده و هر کسى کار معینى را انجام مى دهد. لذا وعاظ فرصت بیشترى را دارند تا معارف دینى را هم به عزاداران بیاموزند و مداحى و نوحه سرایى را به مداحان و نوحه سرایان واگذار کنند. در شرایطى که زنان از اولین امکانات آموزشى بى بهره بودند, این مجالس فرصت خوبى براى آموختن و فراگیرى ضروریات اجتماعى و دینى محسوب مى شد. و همچنین به موازات پیشرفت هاى جهانى دو قرن اخیر انتظارات مستمعان نیز بیشتر شده و وعاظ هم مایلند تا از این فرصت در تبلیغ دین به بهترین وجهى استفاده کنند.
بنابراین مى بینیم که در مجالس وعظ بعضا مطالبى عنوان مى شد که اصلا ربطى به حادثه کربلا نداشت و چه بسا مسائل روز در مجالس وعظ طرح و عنوان مى گردید. به عنوان نمونه مى توانید به روزنامه الجمال که متن سخنرانى هاى سیدجمال الدین واعظ اصفهانى را در سال هاى 1323 و 1324ه$.ق در تهران چاپ مى کرد, مراجعه کنید.
موضوع دوم: شرکت انبوه زنان ایران (خصوصا در شهرها) در مجالس روضه خوانى از دوره قاجار:
هر چند زنان ایرانى در همه ادوار علاقه مند شرکت در مجالس وعظ و سخنرانى و پى گیر امور اجتماعى بوده اند, اما شرکت زنان در این گونه مجالس در قرون گذشته با مشکلات زیادى همراه بوده, چنانچه اسرارالتوحید در مورد مجلس و وعظ ابوسعید ابوالخیر مى نویسد:
((... در همان زمان دختر استاد بوعلى دقاق کدبانو فاطمه که در حکم استاد امام ابوالقاسم قشیرى بود, از استاد امام ابوالقاسم دستورى خواست تا به مجلس شیخ ما بوسعید برود. استاد امام در آن ایستادگى مى نمود و اجازت نمى کرد. چون به کرات بگفت, استاد گفت دستورى دادم اما متنکروار و پوشیده شو و ناونه, به زبان نیشابوریان یعنى چادر شب کهنه, بر سر افکن تا کسى ظن نبرد که تو کیستى, کدبانو فاطمه چنان کرد و چادرى کهنه بر سر گرفت و پوشیده به مجلس شیخ ما آمد و در میان زنان بر بام نشست.))(11)
همچنین در مورد شرکت در مجلس شیخ نه اینکه مسجدى یا خانه اى باشد و نیمى مردان و نیمى زنان یا تمامى آن مجلس را زنان تشکیل دهند بلکه معمولا مجلس براى مردان برگزار مى شد. اسرارالتوحید مى گوید زنان براى شنیدن سخنان ابوسعید در پشت بام ها ازدحام کرده بودند.(12)
اما پدیده جالبى که در دوره قاجار با آن مواجه هستیم عبارت است از ارزشمند شدن شرکت زنان در مجالس روضه خوانى و به تبع آن هجوم زنان به این مجالس و همچنین کثرت برگزارى این گونه مجالس در منازل مى باشد چنانچه کسروى مى گوید: در محرم سال 1324 در تبریز علاوه بر مساجد و تکایا از هر ده خانه در یک خانه مراسم عزادارى بر پا بود.(13)
مستوفى شرکت زن ها در مجالس روضه خوانى را چنین توصیف مى کند: ((فعال ترین بعد حضور اجتماعى زنان در دوره قاجار, شرکت در مراسم عزادارى ماه محرم, روضه خوانى و نمایش هاى تعزیه بود. لازم به ذکر است که این مراسم در آن دوره مدت زمان بیشترى را در بر مى گرفت.))(14)
در دوره قاجار در تهران, در هر محله و بر سر هر گذرى, تکیه اى وجود داشت که مردم در ماههاى محرم و صفر[ حداقل به مدت 60 روز] به برپایى مراسم روضه خوانى در آن مى پرداختند. بهترین و مفصل ترین مجالس روضه خوانى ماه محرم در مسجد حاج شیخ عبدالحسین برگزار مى گردید که گاه جمعیت شرکت کننده در آن, متجاوز از ده هزار زن و مرد مى شد.(15)
در بررسى منابع تاریخ معاصر بارها به مسئله حضور فعال زنان در چنین مراسمى برخورد مى کنیم. مثلا مهدى قلى خان هدایت گزارش مى دهد: ((در تکیه دولت, اطراف سکو از زن ها پر مى شد, قریب شش هزار نفر, مردها به علت کثرت جمعیت زنان, بدان راه نمى یافتند.))(16)
همچنین طبق منابع موجود این نکته مسلم است که شرکت انبوه زنان در مجالس روضه و مراسم عزادارى تنها به تهران و تکیه دولت اختصاص نداشت.(17) همچنین اختصاص به محرم و صفر نیز نداشت بلکه در شب هاى جمعه و وفیات و جهت اداى نذر نیز برگزار مى شد.
کسب اجر اخروى, نیت براى توبه از معاصى, افزودن بر اطلاعات دینى, دیدن رجال سیاسى, روحانیون, مراجع بزرگ و شنیدن مواعظ آنها در کنار محظوظ شدن از لذت در جمع واقع شدن, مشارکت در طبخ غذا و تناول آن از انگیزه هاى کوچک و بزرگى بودند که به حضور زنان در این مراسم قوت مى بخشید.(18)
در نتیجه این دو موضوع, درست در زمانى که به قول على اصغر شمیم ((زن در خانه زندگى مى کرد و تقریبا هیچ گونه ارتباطى با خارج از محیط خانواده نداشت)),(19) حوادث تاریخى مهمى اعم از مشارکت سیاسى, مبارزات سیاسى و ..., که به تفصیل ذکر خواهد شد, از زنان ایران در تاریخ ثبت گردیده و این در صورتى است که هنوز مدارس امروزى دختران دایر نشده بود و زنان تقریبا به اتفاق از نعمت خواندن و نوشتن محروم بوده و حجاب نیز به شدت تمام مراعات مى شد.
توضیح اینکه در دوران قاجار خصوصا در عصر حکومت ناصرالدین شاه, تهران بارها شاهد تظاهرات دسته جمعى زنان, در سال هاى 1277ه$.ق, 1302ه$.ق(20) و مهم تر از همه اینها قیام تنباکو در سال 1309ه$.ق بود.(21) که عین ماجرا از تاریخ دخانیه شیخ حسن کربلایى نقل مى شود:
به دنبال حکم ناصرالدین شاه به آیت الله میرزاى آشتیانى در روز یکشنبه دوم جمادىالثانیه 1309, مبنى بر اینکه یا حکم تحریم آیت الله میرزاى شیرازى را لغو کنید یا اینکه تهران را ترک نمایید, میرزاى آشتیانى تصمیم گرفت که فرداى آن روز (دوشنبه سوم جمادالثانیه) تهران را به مقصد عتبات عالیات ترک نماید.
این خبر در شهر پخش شد و صبح روز دوشنبه مردم دسته دسته رو به محله سنگلج ... روانه شدند.
هنگام ظهر زنان نیز دسته دسته و فوج فوج جمع آمده جمعیت زنان نیز انبوه شد. پس از این اجتماع, اول کار زنان این بود که روانه بازارها شدند. هر دکان را گشوده دیدند, خواهى نخواهى بستند, تا به جایى که در تمامى[ بازار] شهر به این عظمت, یک باب دکان دیگر گشوده نماند. این جمعیت زنان با آن همه انبوهى و کثرت پس از فراغت جستن از این کار تماما سرها را از روى چادرها لجن گرفته و ... ))(22)
تیمورى این صحنه را چنین وصف مى کند: ((جمعیت زنان با روبند سفید و چاقچور که اغلب سر خود را لجن مالیده و شیون و ناله مى کردند و یا حسین یا حسین مى گفتند بسیار دلخراش بود.))(23)
کربلایى در ادامه مى نویسد:
همین قدر در شرح عظمت این هنگامه مى توان گفت که این چنین شورش و غوغاى عظیمى را پیش از آنکه به عیان آید هیچ وهمى نمى اندیشید. این جمعیت زنان که در هنگامه جویى پیشآهنگ شورشیان بودند, نخست طرف خطابى را که در نظر خود معین داشتند, به اسم شاه باجى, شاه باجى سبیلو, مخاطب ساخته, ... یکمرتبه صداى یا على و یا حسین از تمامى این همه مخلوق بلند شده ... از این چنین هنگامه عظیمى که دفعتا در میدان ارک[ سلطنتى] بر پا گردید, تمامى اجزاى دولت خاصه[ اهل] حرمسراى سلطنتى را وحشت و دهشت عظیمى فرا گرفته از صدر تا ساقه, مضطرب و پریشان شدند ... در ضمن هر فصلى نیز فریادهایى بدین مقوله بلند بود که اى خدا! مى خواهند دین ما را از بین ببرند, علماى ما را بیرون کنند تا فردا عقد ما را فرنگیان ببندند, اموات ما را فرنگیان کفن و دفن کنند, بر جنازه ما, فرنگیان نماز گزارند ... بالجمله; جمعیت زنان پس از این هنگامه, از ارک مراجعت نموده به مسجد شاه رفتند; مصادف افتاد که در آن هنگامه آقاى امام جمعه در بالاى منبر مشغول وعظ[ علیه نهضت تحریم میرزاى شیرازى] و تهدید مردم بودند به خیال اینکه شاید این گونه فتنه عظیم را به پاره اى تهدیدات بتوانند فرو نشانند, جمعیت زنان هجوم آورده, همین که از وضع صحبت آگاهى یافتند یک دفعه آغاز فریاد و فغان کرده آنجا نیز به تفصیلى که شرح دادنى نیست قیامت کردند ... واعظ بیچاره را به افتضاح هر چه تمام تر از منبر به زیر آورده و از آنجا دوباره به ارک مراجعت نمودند. جمعیت مردم به حدى شد که تمام کوچه و بازارها تا میدان ارک یک وصله پیوسته زن و مرد بود. راه عبور و مرور از کوچه و بازارها بالمره مسدود گردید. فریاد و افغان وا شریعتاه و وا اسلاماه, یا على, یا حسین, از تمامى این همه مخلوق پیوسته بلند بود. تمامى شهر به این عظمت را چنان ضجه[ و ناله] و غلغله و شور و شیون فرا گرفته بود که به وصف نتوان درآمد.(24)
لازم به یادآورى است که چنین تحرک سیاسى منحصر به زنان پایتخت نبود بلکه نمونه هاى مشابهى در اصفهان(25) و تبریز(26) و ... گزارش شده است.
نکات مهمى که تقریبا در همه موارد اجتماع زنان مشترک بود عبارتند از:
1ـ اصل رعایت حجاب کامل سنتى ایرانى به صورت چادر, روبند (پوشش تمامى اعضاى بدن حتى وجه و کفین)
2ـ استفاده از شعارهاى اسلامى یا على و یا حسین
3ـ فریاد وا اسلاماه سر دادن (درد دین داشتن)
4ـ دفاع از علما و روحانیت.(27)
جالب اینجاست که روشنفکران عصر ما در توجیه این وقایع تاریخى, راه به خطا رفته و سعى مى کنند با الگوهاى غربى این وقایع را توجیه کرده و همه موارد شبیه این را با یک چوب رانده و براى همه امراض نسخه هاى مشابه بنویسند.
به عنوان مثال خسرو معتضد و نیلوفر کسرا در تحلیل حوادث فوق مى گویند: با پیشرفت زمان و روشن شدن اذهان مردم, مردان و زنان روشنفکر و آزاداندیش جامعه به اهمیت نقش زنان در پیشبرد فعالیت هاى اجتماعى و مسئولیت خطیر خود در تکوین جامعه روشن تر و زیبنده تر پى بردند. با افزایش هوشیارى اجتماعى و آشنایى با علوم جدید و اصطلاحات هر چند کوچک که در این دوران صورت گرفت ... افزایش رفت و آمدهاى خارجى ها به ایران و آشنایى با شیوه زیستى بانوان ایشان ... بر اهمیت اثر زنان در ایجاد جامعه فعال تر اذعان نمودند.(28)
این جملات هر چند براى محافل سرى و اتحادیه غیبى نسوان(29) یا زنان دربارى مثل تاج السلطنه(30) و در خصوص بانوان بعد از کشف حجاب رضاخان, صادق است اما وقایع قبل از مشروطه خصوصا وضعیت زنانى که درد دین داشتند و تنها براى دفاع از اسلام و علماى دین قیام کرده و مى کنند, را نمى تواند توجیه کند.
تحریف عمدى یا اشتباه دیگر روشنفکران این عصر این است که در مورد حوادثى که زنان به انگیزه غیر دینى به میدان مىآیند مثل حادثه قحطى نان در سال 1277 که زنان تظاهرات کرده و ناصرالدین شاه هنگام بازگشت از شکار با انبوهى چند هزار نفرى زنان روبه رو مى شود,(31) این گونه حوادث را با آب و تاب شرح و تفصیل مى دهند اما وقتى نوبت به مواردى مى رسد که تنها انگیزه قیام زنان درد دین بوده با شتاب هر چه تمام تر فقط به ذکر گوشه هایى نارسا اکتفا مى نمایند.

تحلیل و نتیجه گیرى

قبل از تحلیل نهایى دو مطلب به عنوان مقدمه ذکر مى شود:
مطلب اول: با توجه به رواج و گسترش وسیع مجالس روضه خوانى و با توجه به عدم وجود رسانه هاى جمعى امروزه و همچنین بى سوادى اکثریت قریب به اتفاق مردم, مى توان منبر و مجالس روضه را یک وسیله بسیار مهم اطلاع رسانى و از جمله رسانه اى براى ارتباطات اجتماعى در آن زمان دانست. اصغر فتحى در کتاب ((منبر به عنوان یک رسانه عمومى در اسلام)) مى نویسد: ((از مشاهدات ما چنین بر مىآید که منبر در جامعه اسلامى میانه یک نظام تشکیلاتى یافته ارتباطى بود.))(32)
وى در ادامه ویژگى هایى چند براى این نظام ارتباطى بر مى شمارد که به طور خلاصه عبارت است از:
((ارتباط حضورى, غیر تصنعى و عمیق با مخاطب, انتقال آگاهى, قابلیت استفاده از تإثیرگذارى بر مخاطبان گوناگون اعم از باسواد و بى سواد, غیر رسمى, غیر سازمانى و غیر تشکیلاتى بودن مسجد و در نتیجه مردمى و عمومى بودن آن, که امکان حضور و مشارکت همگان را به طور مساوى فراهم مى سازد, سهل الوصول بودن و دسترسى سریع و راحت به آن با توجه به وجود شبکه اى از دهها هزار مسجد که در هر کوى و برزن و در شهر و روستا پراکنده اند, عدم امکان مخالفت و مقابله با آن از سوى حکام و صاحبان قدرت به دلایل از دست دادن مشروعیت خود, قائل بودن نوعى قداست, صحت در پیام رسانى و قابلیت اعتماد به آن و ... مواردى از این قبیل)).
بر این اساس, مى توان گفت منبر یک نوع نظام ارتباطى بوده و است.
مطلب دوم: اینکه باید توجه داشت که هر فرد انسانى کسانى را که به عنوان افراد خاص ارزش مى نهد و رفتار آنها را سرمشق قرار مى دهد در حقیقت نقش آنها براى او الگو است, بنابراین وقتى فرد نقش معینى ایفا مى کند, رفتار خود را با توجه به نقشى که برایش الگو است برمى گزیند. نقش هاى نمونه (الگو) در فرآیند آموزش بسیار کمک مى کند زیرا فرد را با الگوهاى رفتارى پذیرفته در موقعیت هاى مختلف آشنا مى سازد.(33)
در زمان قاجاریه که رفتن زن ها به مجالس روضه به صورت یک ارزش اجتماعى درآمده بود, شرکت در مجالس روضه از جمله مکان هایى بود که زنان بى هیچ قید و شرطى اجازه رفت و آمد بدان جا را داشتند.

سایر کارکردهاى مجالس عزادارى امام حسین(ع)

شرکت در مجالس روضه خوانى کارکردهاى بسیارى داشت که دو کارکرد مهم این مجالس عبارت بودند از:
1ـ سرمشق گیرى و الگوسازى
یکى از مباحثى که در این مجالس آموخته مى شد, زندگى ائمه بخصوص حضرت زهرا(س) و حضرت زینب(س) (به خاطر هم جنس بودنشان) و طبیعتا رفتار, افعال و کنش هاى آنها را سرمشق خود قرار مى دادند, و با توجه به نقش هایى که آن بزرگواران در موقعیت هاى مختلف ایفا مى نمودند, اینان نیز سعى داشتند مثل آنها باشند, بنابراین افعال و رفتار فاطمه(ع) الگویى براى رفتار و اعمال زنان ایرانى گشته بود.
توضیح مطلب: در حدیث مشهورى از فاطمه(ع) نقل شده که ایشان فرمود: بهترین چیز براى یک زن آن است که او مرد نامحرمى را نبیند و مرد نامحرمى هم او را نبیند. (34)
یا وقتى پیامبر(ص) در تقسیم کارهاى منزل بین على(ع) و فاطمه(س), کارهاى منزل را به فاطمه(س) و کارهاى خارج منزل را به على(ع) سپرد, فاطمه(س) فرمود: هیچ چیز در دنیا به اندازه این تقسیم کار مرا خوشحال نکرد, چرا که رسول الله(ص) با این عمل مرا از مراوده با نامحرمان معاف داشتند.
اما از طرف دیگر هم در تاریخ آمده که حضرت زهرا(س) براى دفاع از حق خود (فدک) و دفاع از امام على(ع) به میان مردان نامحرم آمده(35) (البته با حفظ کامل حجاب) و آن سخنرانى مشهور خود را در محاجه با ابوبکر بیان مى کند به طورى که ابوبکر مجبور مى شود قباله فدک را به او برگرداند, (هر چند توسط عمر بازگرفته مى شود) یا در مورد زینب(س) آمده که حضرت زینب(س) براى اینکه نامحرمى او را نبیند شبانه به زیارت قبر جدش رسول الله(ص) مى رفت, اما همین ایشان وقتى اسلام در خطر مى افتد, به همراه برادر به میدان کربلا آمده و آن گونه در بازار کوفه آتشین سخنرانى مى کند یا در شام و مجلس یزید آن گونه در میان نامحرمان سخنرانى مى کند و از اسلام و امام(ع) دفاع مى کند.(36)
همین رفتار و اعمال را ما در زمان قاجاریه از زنان ایران زمین مى بینیم. یعنى از یک طرف مشاهده مى کنیم که زنان ایران در عصر قاجار شدیدا نامحرم گریز و خانه نشین هستند به طورى که اگر مجبور به خارج شدن از منزل باشند باید طورى بیرون بیایند که حتى صورت و انگشتان دست و پاى آنها را کسى نبیند و در عین حال وقتى خبر تبعید آیت الله میرزاى آشتیانى در تهران پخش مى شود, سراسیمه به خیابان ها ریخته و شروع به سر و صدا مى نمایند.
این دسته از زنان با آنکه قریب به اتفاقشان از نعمت سواد بى بهره بودند اما در عمل همان کارى را کردند که زنان در سال هاى 1357 و سال هاى بعد در پیروزى و حفظ انقلاب اسلامى انجام دادند.

پاسخ به یک پرسش:

سوال اول: اگر این فرض درست باشد پس چرا در سایر مناطق شیعه نشین مثل عراق و لبنان ما چنین قیام هایى را از زنان سراغ نداریم و چرا حتى در ایران از زمان صفویه تا زمان ناصرالدین شاه چنین امرى اتفاق نیفتاده است؟
جواب: اولا صرف شیعه بودن چنین خاصیتى ندارد, چرا که تنها به اسم شیعه بودن و آشنا نبودن با تعالیم اجتماعى شیعه و تنها انجام وظایف فردى مثل نماز, وضو و غسل چنین تإثیراتى از خود بر جاى نمى گذارد.
ادعا این نبود که صرف شیعه شدن چنین اثرى داشته است بلکه گفته شده که به دنبال رواج روضه خوانى و به تبع آن بسط تعالیم اجتماعى تشیع, زنان از چنین بلوغ فکرى برخوردار شدند. اما در قرون گذشته گفته شد که حضور زنان در مجالس وعظ چندان مرسوم نبود و این امر با مشکلات همراه بود و ثانیا در قرون قبل از قاجار مجالس روضه به صرف نوحه خوانى و عزادارى محدود بود. با رجوع به کتاب هاى منبرى موجود مشاهده مى شود که اکثرا بلکه قریب به اتفاق کتاب هاى منبرى که قبل از قاجار نوشته شده به امور فردى و عبادى مومنین مى پردازند. اما کتاب هاى بعد از قاجار, مسائل اجتماعى را هم متذکر شدند.
اما اینکه چرا چنین امورى از شیعیان سایر بلاد شیعه نشین (غیر ایران) سر نزده باید گفت که این شاهدى براى ادعاى فوق است نه ردى بر آن.
توضیح اینکه: اولا در کشورهاى دیگر غیر از ایران موضوع وعظ و روضه خوانى از رواجى مثل ایران برخوردار نبود و ثانیا از آنجا که همواره اکثریت و یا حاکمیت سایر کشورهاى شیعه نشین با غیر شیعیان بوده, لذا مبلغین شیعه از آزادى عمل برخوردار نبودند و در منابر کمتر از امور اجتماعى صحبت مى نمودند.

2ـ ایفاى نقش در جامعه و مشارکت سیاسى

دومین کارکرد مجالس روضه خوانى در قرن گذشته, مسئولیت پذیرى و به دنبال آن ایفاى نقش در جامعه و مشارکت سیاسى بوده است. قبل از شرح این کارکرد لازم است ابتدا تعریفى اجمالى از مشارکت سیاسى ارائه شود.
میل برات مشارکت سیاسى را چنین تعریف مى کند:
مشارکت سیاسى رفتارى است که اثر گذارد و یا قصد تإثیرگذارى بر نتایج حکومتى را دارد.(37)
یا ساموئل هانتینگتون(38) و جان نلسون(39) مشارکت سیاسى را چنین تعریف مى کنند:
((مشارکت سیاسى کوشش هاى شهروندان غیر دولتى براى تإثیر بر سیاست هاى عمومى است.))(40)
بحث مفصل در باره مشارکت سیاسى زنان در تاریخ معاصر از حوصله این مقاله بیرون است و تنها به توضیحى کوتاه در این باره اکتفا مى شود.
یکى از آموزه هاى علماى شیعه در منابر و روضه خوانى ها این بوده و هست که حق حکومت از آن ائمه و در زمان غیبت حق فقهاى طراز اول یا مرجع تقلید شیعیان مى باشد. براى همین امر است که ما مشاهده مى کنیم در طول دوره قاجار و قبل از آن مردم براى امور قضاوت و سایر مسائل حقوقى خود مثل ثبت اموال و معاملات و صدور قباله فروش و خرید و ... به علما مراجعه مى کردند و با آنکه دولت با گشایش دادگاه عرف سعى در تعطیلى دادگاه شرع داشت ولى موفق نمى شد. در حقیقت حکومتى غیر رسمى در داخل حکومت رسمى ایجاد شده بود.(41) که به عنوان نمونه مى توان از سیدمحمدباقر شفتى و ملا قربان على زنجانى و آقا نجفى اصفهانى و ... نام برد. بنابراین, دستورات و فتاوا و حتى توصیه هاى اجتماعى فقها واجب الاطاعه بود و وظایف دینى تنها محدود به مسائل فردى ـ عبادى نمى شد از این رو, زنان نیز به عنوان مسلمانانى که وظایفى دارند موظف بودند که از دستورات اجتماعى مراجع اطاعت کنند و در امور واجب اذن شوهر و پدر و برادر لازم نیست بلکه حتى با مخالفت آنان نیز باید واجب را اتیان نمود مثل رفتن به حج واجب.
از طرف دیگر اسلام براى زن استقلال مالى قائل شده و زن در اموال خودش بدون اذن شوهر مى تواند تصمیم بگیرد. مشاهده مى شود که در نهضت مشروطه, زنان وسائل تزئینى خود را براى مقابله با اولتیماتوم روس به مجلس هدیه مى کنند.(42)
بنابراین یکى از کارکردهاى مجالس روضه را مى توان مشارکت سیاسى زنان جهت تإثیر در سیاست هاى حکومت دانست, چرا که در مجالس روضه هیجان مذهبى زنان تحریک مى شد. مانند تلاش زنان در دوره قاجار خصوصا در نهضت قیام تنباکو و مقابله با تبعید مرجع تقلید خود (میرزاى آشتیانى) و در دوره هاى بعد تلاش آنان در بازگرداندن علما از مهاجرت (جهت دایر کردن عدالتخانه).

3ـ تقویت انسجام اجتماعى و ارائه گروههاى مرجع مناسب

یکى دیگر از کارکردهاى مهم مجالس روضه در تاریخ معاصر, تقویت انسجام گروهى بود.
هر جامعه براى آنکه بتواند در قالب فرهنگ معینى زندگى کرده, ارتباط متقابل و موفقیتآمیزى داشته باشد, گونه هاى شخصیتى خاصى را که با فرهنگش هماهنگى داشته باشد پرورش مى دهد.(43)
ایفاى نقش هر فرد با مقایسه او با کسانى که وظیفه اى مشابه او دارند, ارزیابى مى شود. فرد با این مقایسه مى تواند مشخص کند که آیا نقش خود را به درستى ایفا کرده یا نکرده است. پس گروههاى مرجع, یکى از معیارها و الگوهاست که هر کسى هنگام ارزیابى نقش خود در یک موقعیت معین از آن استفاده مى کند.(44)
گروههاى مرجع در شکل دادن به افعال و رفتار انسان ها بسیار موثر مى باشند و وقتى فردى خود را عضو گروهى دانست, یک نوع احساس همانندى با دیگران به او دست مى دهد.
پس مى توان گفت که در این اجتماعات وجدان جمعى به بهترین وجه شکل مى گرفت و احساسات افراد مشترک مى شد.(45)
مسئله اصلى این است که هر کسى به ناچار بر اساس جایگاهى که در اجتماع دارد گروه مرجعى براى خود انتخاب مى کند. حال نقش این مجالس در این امر خیلى مهم جلوه مى کند که گروه مرجع مناسبى اعم از متدینان و مومنات که در رإس آنها حضرت زهرا(س) و حضرت زینب(س) قرار دارند به زن هاى آن زمان معرفى مى کرد.
در نتیجه باید گفت که در عصر گذشته منبر و مجالس روضه نقشى تقریبا همانند رسانه هاى جمعى امروزه بر عهده داشتند و فراهم سازى عوامل تعیین کننده در رفتار جمعى بسیار موثر بودند. اما عوامل تعیین کننده رفتار جمعى کدامند؟
نیل اسملسر جامعه شناس, شش شرط را به عنوان عوامل اولیه و تعیین کننده رفتار جمعى ذکر کرده است:
1ـ زمینه ساختارى: به معناى این است که ساختار جامعه باید به گونه اى باشد که شکل خاصى از رفتار جمعى در آن به وقوع بپیوندد.
2ـ فشار ساختارى: هنگامى که فشارى بر جامعه تحمیل مى شود, مردم اغلب براى یافتن راه حلى پذیرفتنى, به همکارى با یکدیگر ترغیب مى شوند.
3ـ باور تعمیم یافته: قبل از اینکه راه حلى دسته جمعى براى یک مسئله یافت شود, باید همه بپذیرند که چنین مسئله اى وجود دارد. بنابراین مسئله باید شناخته شود, افکار را متوجه کند و راه حل هاى ممکن ارائه شود.
4ـ عوامل شتاب دهنده: براى ظهور رفتار جمعى باید نخست رویداد مهمى افراد را به واکنش جمعى وا دارد.
5ـ بسیج براى اقدام: هنگامى که رویداد شتاب دهنده رخ داد گروه براى اقدام بسیج مى شود.
6ـ عملیات کنترل اجتماعى: موفقیت یا عدم موفقیت تلاش هاى جمعى افراد عمدتا به موفقیت یا شکست مکانیزم هاى کنترل اجتماعى در جامعه بستگى دارد.(46)
از این شش عامل چهار عامل, (زمینه ساختارى, باور تعمیم یافته, بسیج براى اقدام و عملیات کنترل اجتماعى) در مجالس روضه شکل مى گرفت.
توضیح مطلب: با توجه به بکر بودن (فرهنگى) جامعه دوره قاجاریه و همچنین دینى بودن ساختار جامعه, زمینه پذیرش مطالب مطرح شده در منابر بسیار بالا بود به طورى که گاه سخنان واعظ را مثل سخنان پیامبر یا امام بدون چون و چرا مى پذیرفتند. بنابراین عقاید مشترک و باورهاى یگانه از اولین چیزهایى بود که در نتیجه حضور در مجالس روضه شکل مى گرفت.
از طرف دیگر چون مجالس روضه محل گردهمایى زنان بود لذا زمینه بسیج نیروها از آنجا نشإت مى گرفت (هر چند شروع عملى بسیج به عوامل دیگرى مثل عوامل شتاب دهنده نیاز داشت).
کنترل اجتماعى آن دوره نیز عمدتا کنترل اجتماعى درونى(47) و غیر رسمى بود زیرا حکومت جرئت حمله نظامى به زنان را نداشت. به طورى که در برخى از شورش هاى زنان (مثل شورش زنان 1277) شوهرانشان به جاى آنها مورد مواخذه قرار مى گیرند. (48) اما این کنترل اجتماعى درونى نیز, این چنین شورش هایى را بر اساس همان آموزه ها و الگوهاى دینى تقویت مى کرد.
اما دو عامل دیگر, عمدتا از طرف حکومت وقت ایجاد مى شد; یعنى فشارهاى ساختارى بر اثر ظلم, ستم, اسراف بیت المال, واگذارى انواع امتیازات به بیگانه, دشمنى با علما و دین و ... ایجاد مى شد.
عامل شتاب دهنده یا آخرین جرقه لازم براى انفجار نیز همانا حوادث به وقوع یافته مثل خبر تبعید میرزاى آشتیانى (بزرگ ترین مجتهد پایتخت), در ماجراى تحریم تنباکو, مى باشد.
در دوره معاصر نیز مجالس روضه و منابر عینا همان نقش سنتى را در عصر حاضر در انقلاب اسلامى ایران نیز ایفا کردند و این نیست مگر تإثیر مکتب حسینى بر مردم ایران, از جمله زنان ایرانى. چرا که در جوامع دیگر زنان یا راه افراط را مى پیمایند یا راه تفریط را. یا کاملا از اجتماع فاصله مى گیرند و اصلا کارى به سرنوشت خود و کشور خود ندارند یا آنقدر به قول خودشان سیاسى مى شوند که مى خواهند همدوش و همراه مردان در همه عرصه ها حضور داشته باشند هر چند این همدوشى با فطرت خودشان و آموزه هاى دینى شان منافات داشته باشد.
در انقلاب اسلامى ایران دوباره حماسه نهضت تنباکو تکرار شد و همه دیدیم که چگونه زنانى که جز به وقت ضرورت آن هم با حفظ حجاب کامل از منزل خارج نمى شدند, به خیابان ها ریخته و با رشادت هاى خود انقلاب را به ثمر رساندند و هر گاه که انقلاب نیاز به کمک آنان داشت, چه در پشت جبهه و چه در راهپیمایى ها و ..., حمایت هاى بى دریغ خود را نثار آن نمودند.
نتیجه خیلى مهمى که مى توان گرفت اینکه امروزه نیز ترویج و تشویق مجالس روضه و وعظ و برگزارى آنها در منازل مى تواند یکى از راههاى بسیار مهم در مقابله با تهاجم فرهنگى باشد.

فهرست منابع:

1) آدمیت فریدون, اندیشه ترقى و حکومت قانون عصر سپهسالار, خوارزمى, تهران, 1351.
2) ابن ابى الفتح الاربلى, کشف الغمه, ج2, الطبعه الثانیه, دار الاضوإ, بیروت, 1405.
3) اعظام قدسى, حسن, خاطرات من یا روشن شدن تاریخ صد ساله, ج1, بى جا, بى تا, تهران, 1342.
4) براون, ادوارد, تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر, ترجمه رشید یاسمى, ابن سینا, تهران, 1345.
5) بروس کوئن, مبانى جامعه شناسى, ترجمه غلام عباس توسلى ـ رضا فاضل, سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى دانشگاهها ((سمت)), تهران, 1372.
6) پولاک, یاکوب ادوارد, سفرنامه پولاک, ترجمه کیکاوس جهاندارى, خوارزمى, تهران, 1361.
7) تیمورى, ابراهیم, قرارداد رژى: تحریم تنباکو, اولین مقاومت منفى در ایران, کتاب هاى جیبى, تهران, 1361.
8) حجازى, بنفشه, بررسى جایگاه زن ایرانى از قرن اول هجرى تا عصر صفوى (به زیر مقنعه), نشر علم, چاپ اول, تهران, 1376.
9) دلریش, بشرا, زن در دوره قاجار, دفتر مطالعات دینى هنر سازمان تبلیغات اسلامى, 1375.
10) دورکیم, امیل, در باره تقسیم کار اجتماعى, ترجمه باقر پرهام, نشر کتابسراى بابل, 1369.
11) شمیم, على اصغر, ایران در دوره سلطنت قاجار, چاپ سوم, انتشارات علمى, تهران, 1371.
12) شهرستانى, صالح, تاریخچه عزادارى حسینى از زمان آدم تا زمان ما در تمام کشورهاى جهان, حسینیه عمادزاده, قم, 1402ه$.ق.
13) صفت گل, منصور, ساختار نهاد و اندیشه دینى در ایران عصر صفوى, موسسه خدمات فرهنگى رسا, تهران, 1381.
14) طاهرزاده, بهزاد, کریم, قیام آذربایجان در انقلاب مشروطه, بى جا, اقبال, 1363.
15) فتحى, اصغر, منبر یک رسانه عمومى در اسلام, تهران, پژوهشکده علوم ارتباطى و توسعه, چاپ اول, 1358.
16) کرمانى, ناظم الاسلام, تاریخ بیدارى ایرانیان, چاپ پنجم, نشر پیکان, جلد 2, تهران, 1377.
17) کسروى, احمد, تاریخ مشروطیت ایران, چاپ شانزدهم, امیرکبیر, تهران, 1370.
18) محمد بن منور, اسرارالتوحید, به تصحیح احمد بهمنیار, طهورى, تهران, 1357.
19) مستوفى, عبدالله, شرح زندگانى من, ج1, چاپ دوم, زوار, تهران, 1343.
20) مصفا, نسرین, مشارکت سیاسى زنان در ایران, انتشارات وزارت امور خارجه, تهران, 1375.
21) معتضد, خسرو, و کسرا نیلوفر, سیاست و حرمسرا, زن در عصر قاجار, انتشارات علمى, تهران, 1379.
22) هدایت, مهدى قلى خان, خاطرات و خطرات, انتشارات زوار, چاپ دوم, تهران, 1344.

Millbrath, L, Political Participation, Hand book of political Behavoir, vol.4 (ed).
Sumuel Huntington and jean Nelson participation no easy choice, (London: Harvard U.P, 1976).
 

پى نوشتها:

1ـ ر.ک: ساختار نهاد و اندیشه دینى ... منصور صفت گل, ص9.
2ـ احسن التواریخ, حسن بیک روملو, ص;86 منصور صفت گل, ساختار نهاد و اندیشه دینى, ص136.
3ـ تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر, براون, ص312.
4ـ ر.ک: شهرستانى, تاریخچه عزادارى حسینى, ص213 و 214.
5ـ ر.ک: همان, ص215.
6ـ ر.ک, کتاب تاریخچه عزادارى حسینى, شهرستانى, 213 تا 326.
7ـ ر.ک, همان, ص312.
8ـ تاریخچه عزاى حسینى, شهرستانى, ص215.
9ـ همان, ص216.
10ـ همان.
11ـ محمد بن منور, اسرارالتوحید, به تصحیح احمد بهمنیار, طهورى, تهران, 1357, ص64.
12ـ همان; بنفشه حجازى, بررسى جایگاه زن ایرانى از قرن اول عصر صفوى (به زیر مقنعه), نشر علم, تهران, 1376, ص175.
13ـ احمد کسروى, تاریخ مشروطیت ایران, ص.
14ـ عبدالله مستوفى, شرح زندگانى من, ج1, چاپ دوم, زوار, تهران, 1343, ص277 ـ ;286 یاکوب ادوارد پولاک, سفرنامه پولاک, ترجمه کیکاوس جهاندارى, خوارزمى, تهران, 1361, ص;236 بشرا دلریش, زن در دوره قاجار, دفتر مطالعات دینى هنر سازمان تبلیغات اسلامى, 1375.
15ـ حسن اعظام قدسى, خاطرات من یا روشن شدن تاریخ صد ساله, ج1, بى جا, بى تا, تهران, 1342, ص;22 بشرا دلریش, زن در دوره قاجار, دفتر مطالعات دینى هنر سازمان تبلیغات اسلامى, 1375, ص72.
16ـ مهدى قلى خان هدایت, خاطرات و خطرات, انتشارات زوار, چاپ دوم, تهران, 1344, ص88.
17ـ بشرا دلریش, همان, ص73, همچنین طالبین مى توانند به سفرنامه دیولافوا, ص111 در مورد عزادارى قزوین و ... مراجعه کنند.
18ـ بشرا دلریش, همان, ص73 ـ 74.
19ـ على اصغر شمیم, ایران در دوره سلطنت قاجار, چاپ سوم, انتشارات علمى, تهران, 1271, ص370.
20ـ خسرو معتضد ـ نیلوفر کسرا, سیاست و حرمسرا, ص203 و 204.
21ـ ر.ک: شیخ حسن کربلایى, تاریخ دخانیه, ص168 تا ;172 ابراهیم تیمورى, اولین مقاومت منفى در ایران, ص102 تا 104.
22ـ حسن کربلایى, تاریخ دخانیه, ص169.
23ـ ابراهیم تیمورى, اولین مقاومت منفى در ایران, ص103.
24ـ حسن کربلایى, تاریخ دخانیه, ص169 تا 172.
25ـ اعتمادالسلطنه, احمد حسن خان, روزنامه خاطرات, ص1059.
26ـ طاهرزاده, کریم, قیام آذربایجان در انقلاب مشروطه, ص84 و 85.
27ـ عده اى از زنان پس از حرکت مظفرالدین شاه به سوى خانه امیربهادر در نزدیکى آن گرد آمدند و فریاد زدند ما آقایان و پیشوایان دین را مى خواهیم, ما مسلمانیم و حکم آقایان را واجب الاطاعه مى دانیم, چطور راضى شویم علما را نفى بلد و تبعید نمایند, اى شاه مسلمانان بگو تا علماى اسلام را ذلیل و خوار نگردانند, اى شاه اسلام, وقتى روس و انگلیس با تو طرف شوند شصت کرور ملت ایران به حکم این آقایان جهاد مى کنند, آنها را برگردانید. (معتضد خسرو, و کسرا نیلوفر, سیاست و ... انتشارات علمى, تهران, 1379, ص206, به نقل از حیات یحیى).
28ـ همان, ص199.
29ـ همان, ص209.
30ـ همان, ص199.
31ـ همان, به نقل از آدمیت فریدون, اندیشه ترقى و حکومت قانون عصر سپهسالار, ص78 و 79.
32ـ فتحى, اصغر, منبر یک رسانه عمومى در اسلام, تهران, پژوهشکده علوم ارتباطى و توسعه, چاپ اول, 1358, ص37.
33ـ بروس کوئن, مبانى جامعه شناسى, ترجمه غلام عباس توسلى ـ رضا فاضل, سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى دانشگاهها ((سمت)), تهران, 1372, ص85.
34ـ محمد بن سلیمان الکوفى, مناقب امیرالمومنین(ع), ج2, تحقیق محمدباقر محمودى, مجمع احیإ الثقافه الاسلامیه, 1412ه$.ق, ص210.
35ـ ابن إبى الفتح الاربلى, کشف الغمه, ج2, الطبعه الثانیه, دار الاضوإ, بیروت, 1405, ص102.
36ـ علاقه مندان مى توانند به کتاب هاى مقتل الحسین(ع), إبومخنف الازدى, ص205 و ص;226 اعلام الورى بإعلام الهدى, الشیخ الطبرسى, ج1, ص;471 اللهوف فى قتلى الطفوف, السید ابن طاووس الحسنى, ص;86 اعلام الورى بإعلام الهدى, الشیخ الطبرسى, ج1, ص471 مراجعه نمایند.

37- Millbrath, L, Political participation, Hand book of political Behavoir, Vol.4 (ed).

 و نسرین مصفا, مشارکت سیاسى زنان در ایران, انتشارات وزارت امور خارجه, تهران, 1375, ص21.

38- Sumuel Huntington.
39- jean Nelson.
40 - Sumuel Huntington and jean Nelson Participation no easy choice, (London: Harvard U.P, 1976).

 و نسرین مصفا, همان, ص20.
41ـ براى مطالعه بیشتر رجوع شود به کتاب علم و دولت فقر (شرح حال ملا قربان على زنجانى) از ابوالحسنى منذر.
42ـ ناظم الاسلام کرمانى, تاریخ بیدارى ایرانیان, چاپ پنجم, نشر پیکان, جلد 2, تهران, 1377, ص92 و 93.
43ـ بروس کوئن, همان, ص110.
44ـ همان, ص86.
45ـ براى مطالعه بیشتر به کتاب ((در باره تقسیم کار اجتماعى)) تإلیف امیل دورکیم, ترجمه باقر پرهام, نشر کتابسراى بابل, 1369, ص83 تا 110 مراجعه شود.
46ـ بروس کوئن, همان, ص324 تا 327.
47ـ هر جامعه, نوعى نظام پاداش و مجازات را تعبیه کرده است تا بتواند اعضا را وادار کند که خود را با هنجارهاى موجود تطبیق دهد. به سیستم مجازات و پاداش رسمى و دولتى کنترل اجتماعى بیرونى و به سیستم مجازات و پاداش غیر رسمى و غیر دولتى کنترل اجتماعى درونى گفته مى شود (بروس کوئن, همان, ص202 و 203).
48ـ خسرو معتضد و کسرا نیلوفرى, همان, ص.