روح، حقیقت انسانیت
سیدمهدى موسوى کاشمرى
پرسش:
روح آدمى چیست، حقیقت آن کدام است و آیا دیدن آن ممکن است؟
پاسخ:
موضوع روح انسانى، از شریفترین موضوعاتى است که مىطلبد آدمى مطالعات و تأملاتى نسبت به آن داشته باشد. در این باب گرچه مسائل و مباحث فراوانى از سوى فیلسوفان، متکلمان، روانشناسان و روانکاوان، مفسران و محدّثان طرح شده و هر یک از دیدگاه ویژه خود آن را کاویده است، که حتى پرداختن به شمهاى از آن بسیار فراتر از چارچوب این نوشتار و سطح کار مجله است ولى در حد یک مقاله کوتاه، به تناسب پرسش بالا، تنها به برخى مسائل مربوط به آن مىپردازیم.
روح، مجرّد یا مادّى؟
بىشک هر یک از ما درمىیابیم که وجود ما گذشته از جسم و آثار مخصوص بدان، داراى خواص و حالاتى است همچون فکر کردن، دوستى، و نفرت، احساسات و عواطف، سخاوت و بخل، شجاعت و ترس و مانند آن. وجود این حالات و اوصاف در وجود انسان، حداقل این پرسش را براى او ایجاد مىکند که خاستگاه و منشأ این ویژگىها چیست؟ مادىها در پاسخ به این سؤال، تمامى این خواص را از آثار جسم دانستهاند و همه آنها را از بعد مادى تفسیر کرده و هر یک را به علتى از علل جسمانى بازگرداندهاند. به اعتقاد آنان هیچ صفتى را نمىتوان یافت که قابل انطباق بر قوانین مادى نبوده و توجیه مادّى نداشته باشد، تا به ناچار براى توجیه آن به علتى ماوراء جسم و ماده روى آوریم.
در برابر آنها الهیون معتقدند، در ساختار وجودى انسان، گذشته از جسم که از سنخ طبیعت و ماده است، جنبهاى دیگر از وجود نیز به کار گرفته شده است که ماوراى ماده است و از آن به روح و نفس تعبیر مىشود و تمام این حالات و اوصاف را از آنِ جنبه روحانى مىدانند.
جسم و قواى آن بر روح عارض مىشود و یا در خارج بروز مىیابد؟
علامه طباطبایى(ره) در ردّ بر سخن مادىها مىنویسند: «اینکه کاوشهاى علمى و تجربى در سیر خود به موجودى به نام روح، دست نیافته و هیچ وصفى از اوصاف را که قابل توجیه جسمى نباشد پیدا نکرده است، سخن درستى است و در آن تردیدى نیست ولى این سخن به معناى نفى نفس مجرد که برهان عقلى بر وجود آن اقامه شده است، نمىباشد زیرا علوم طبیعى که در دایره طبیعت و خواص ماده بحث مىکند، تنها مىتواند در همان محدوده داورى کند و قادر نیست در باره آنچه به آن محدوده مربوط نیست نفیاً و اثباتاً به قضاوت بپردازد. روح، موجودى است ماوراى طبیعى و دست علوم تجربى از دامن آن کوتاه است و اینکه دانش طبیعى به آن دست نیافته است، دلیل بر نبود آن نمىتواند باشد.
آنچه مادىها را جرئت داده است تا به انکار روح بپردازند این بوده است که آنها خیال کردهاند معتقدان به وجود روح، چون خواص و اوصافى را در انسان دیدهاند که در نظر آنها توجیه و تفسیر علمى نداشته، لذا به وجود روح قائل شدهاند تا بدین وسیله آن اوصاف را توجیه کنند و منشأى براى آن بسازند. در حالى که این اشتباه فاسدى است، زیرا هیچ گاه معتقدان به تجرد روح، چنین تقسیمبندى در خواص و صفات بشرى نداشتهاند که برخى را به جسم و برخى را که علل آن را نمىدانستهاند به روح نسبت دهند، بلکه تمام آن را مستقیماً به جسم و توسط آن به روح مستند کردهاند ...».(1)
معتقدان به وجود روح که آن را موجودى مجرّد از جسم دانسته و به استقلال موجودیت آن در قبال بدن قائل شدهاند، براى اثبات این نظریه دلایل بسیارى ذکر کردهاند و فیلسوف نامدار شیعه ملاصدراى شیرازى(ره)، یازده برهان عقلى بر آن اقامه کرده است که در اینجا یکى از آنها را به قلم مىآوریم.
ایشان مىنویسد: «روشن است که تفکر زیاد و به کارگیرى مداوم و مستمر اندیشه و نیروى عقلانى و عملیات ذهنى و علمى، از یک سو موجب تحلیل بدن و فرسایش قواى جسمى است و از سوى دیگر مایه تکامل روحى و رشد آن است و سبب مىشود تا نفس در تعقلات خود از قوّه به فعلیّت در آید. اگر روح، چیزى جز خواص جسم نباشد، لزوماً باید آن نیز همراه با فرسایش بدن رو به تحلیل رود، در حالى که گفتیم، نفس با این کار نه تنها کاهش نمىیابد بلکه تقویت و شکوفایى نیز کسب مىکند و اگر با مرگِ بدن، جان هم بمیرد، باید هر چه سبب فرسایش و مرگِ بدن است سبب مرگ و زوال روح نیز باشد.»(2)
روح گرچه به جسم و بدن تعلق دارد بلکه جسم و بدن را تحت امر خود دارد، ولى قبل از مرگ، در حالت خواب از بدن جدا مىشود و تعلق آن به بدن ضعیف و کمرنگ مىگردد و با مرگ ارتباط آن با بدن به طور کامل قطع مىشود و به حیات مجرد خود ادامه مىدهد.
به نظر مىرسد یکى از واضحترین دلیلها براى اثبات تجرد و استقلال روح، رؤیاهاى صادقاند.
توضیح اینکه، خوابدیدنها اقسام مختلفى دارند، برخى از آنها بازتاب حوادث و رویدادهاى روزانهاند که با تأثیراتى که بر سلسله اعصاب مىگذارند، هنگام خواب به نمایش در مىآیند. برخى نیز بر اثر فشارهاى روحى و روانى یا به همخوردگى و خستگى مزاج حاصل مىشود که از آن به خوابهاى پریشان و به اصطلاح قرآنى «اضغاث احلام»(3) یاد مىشود. و بخشى دیگر از آن، گویاى حوادث و وقایعى است که تا آن زمان رخ نداده و پس از این رخ خواهد داد و در حقیقت چنین رؤیاهایى صادق و نوعى گزارش از رویدادهاى آینده است. بىتردید بسیارى از مردم تجربه این دست از خوابدیدنها را در زندگى خود دارند و یا آن را از دیگران شنیدهاند. براى برخى فراوان اتفاق افتاده است که کارهاى روزانه خود را تکرارى احساس مىکند، پس از درنگ متوجه مىشوند که آن کارها را شبِ پیش در عالم خواب دیدهاند. اگر گروه اول و دوم از رؤیاها داراى توجیه مادى باشند، بىشک براى خوابهاى دسته سوم هیچ توجیه مادى متصور نیست، زیرا چگونه مىتوان براى خوابدیدن واقعهاى که هنوز اتفاق نیفتاده و سلسله اعصاب هیچ گونه تماس و ارتباطى با آن نداشته است، جهتى طبیعى در نظر گرفت؟ این گونه خوابدیدنها، جز با استقلال و تجرد روح از بدن و ارتباط آن با عالم مثال که صورت همه حوادث گذشته و آینده بر کنار از حاکمیت زمان در آن موجود است، چه توجیه دیگرى دارد؟
چگونگى پیدایش روح
بحث دیگر این است که آیا روحهاى آدمیان پیش از پیدایش اجسام آنها، وجود داشته و پس از پدیدارى هر جسمى، روحى بدان تعلق یافته است یا اینکه تکوین روح هر کسى، همزمان با حدوث جسم او صورت گرفته است؟
برخى حکماى قدیم یونان همچون افلاطون معتقد به قدیمبودن نفوس انسانها بودهاند، ولى در قبال آنان ارسطو و پیروان او قائل به حدوث آنهایند. در بین علماى اسلام برخى همچون شیخ صدوق(ره)(4) قائل به سبقت آفرینش ارواح بر اجساد و برخى دیگر همچون شیخ مفید(ره)(5) معتقد به حدوث آن همراه با حدوث اجساماند که نظریه دوم با اصول عقلى هم سازگارتر است.
ملاصدرا(ره) مىنویسد: حقیقت این است که نفس انسانى محصول تکامل جسم و زاییده تطور آن است ولى به مرحلهاى مىرسد که براى بقا و دوام، بىنیاز از جسم مىگردد.(6)
و بدین سان روح گرچه محصول تحول، تطور و تکامل جسم است ولى همین روح، بدن را به تسخیر خویش در مىآورد و روح حامل بدن نمىشود آن را به هر سویى اراده کند با خود مىبرد آن را به سمت بالا برده و به پایین مىکشاند و هر گونه بخواهد کار آن را تدبیر مىکند و از آن به عنوان ابزارى براى وصول به خواستههاى خود بهره مىگیرد.(7)
حقیقت انسانى
از آنچه گفتیم روشن شد انسان موجودى است دو بُعدى و مرکّب از تن و جان. و اما اینکه اصالت انسانى به کدام یک از آن دو است و واژه «من» در این جملهها: «من این کار را کردم»، «من دیدم»، «من شنیدم» و مانند آن حاکى از کدام بُعد وجود انسان است؟ نکتهاى است که توجه بدان بسیار بااهمیت است. بدیهى است حقیقتى که واژه «من» حکایت از آن دارد، نباید متغیر و در حال تبدیل باشد، زیرا روشن است کسى که امروز کارى کرده باشد، ده سال دیگر هم مىگوید من فلان عمل را مرتکب شدم و یا از شخصى که جرمى سر زده باشد، بیست سال بعد نیز که او را به واسطه آن جرم مجازات کنند، همان شخص را کیفر دادهاند، در حالى که از قطعیات علمى بیولوژى جانورى این است که موجود زنده بعد از گذشت ده سال، تمام سلولهاى تشکیلدهنده بدنش تغییر و تبدیل یافته و به کلى وجودى تازه مىیابد و این خود بیانگر این حقیقت است که «منِ» انسانى و حقیقت او همان روح اوست و همان است که فاعل حقیقى و مصدر همه امورى است که از شخص صادر مىشود آن را توسط جسم و قواى آن، عملى مىسازد.
بر آنچه گفتیم برهانهاى دیگرى نیز هست(8) و شواهد دینى نیز همین را تأیید مىکند. براى نمونه: قرآن کریم به فرعون مىگوید: «فَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آیَةً وَ إِنَّ کَثیراً مِنَ الناسِ عَنْ آیاتِنا لَغافِلُونَ؛ پس امروز بدن تو را از آب دریا بیرون کشیدیم تا براى کسانى که پس از تو هستند نشانهاى - بر قدرت ما و ناتوانى خود - باش و به یقین بسیارى از مردم از نشانههاى ما غافلاند.»(9) این آیه صریح است که آن حقیقتى که واژه «تو»، از آن حکایت مىکند که شخصیت و هویت انسانى فرعون را تشکیل مىدهد، چیزى غیر از بدن او است.
و نیز مىفرماید: «قُلْ یَتَوفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِى وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ؛ بگو شما را فرشته مرگ که بر شما گمارده شده است مىگیرد سپس به سوى پروردگارتان باز مىگردید.»(10) و روشن است آنچه فرشته مرگ قبض مىکند روح آدمیان است. بنابراین مخاطب الهى که تمام شخصیت انسان است، روح اوست و بدن مرکب و ابزار کار او به شمار مىرود.
امکان دیدن روح
اینک جاى دو پرسش است یکى آنکه آیا دیدن ارواح توسط انسانهاى دیگر ممکن است یا چنین امکانى وجود ندارد؟ دیگر آنکه آیا مشاهده روح شخص، توسط خود او امکان وقوع دارد یا خیر؟
در مورد نخست مىتوان گفت، بر اساس نظریه تجرد نفس، روح در ذات خود قابل مشاهده نیست، ولى از این جهت که پس از خروج از بدن مادى در قالب مثالى جاى مىگیرد، گرچه باز هم براى انسانهاى معمولى قابل دیدن نیست، ولى براى اولیاى خاص خداوند، همچون امامان علیهمالسلام و یا کسانى که بر اثر ریاضت باطن، دید برزخى یافتهاند، چنین کارى ممکن است و واقع هم شده است و مىشود. و همچنین بنا بر نظریه در پیش اشارهشده که ذات روح، جسمى شفاف باشد، با چشم طبیعى قابل رؤیت نیست گرچه از راههایى که ذکر شد، چنین کارى امکان وقوع دارد.
پاسخ پرسش دوم نیز از آنچه تاکنون گفتیم روشن شد، زیرا پیدایش روح که موجودى مجرد است، همزمان با پیدایش جسم بوده و با پدید آمدن آن کار تدبیر جسم به او واگذار گردیده است و تمام اعمال و آثار و حرکتهاى بدن، با اراده، فرمان و تدبیر مستقیم روح محقق مىشود و اعضا و اندام جسم ابزار و آلات آن به شمار مىروند. بنابراین تا وقتى روح در بدن طبیعى وجود دارد و با ابزار چشم آن مىبیند، خودى از او در برابر دیدش نیست تا آن را مشاهده کند، زیرا قوام دیدن به این است که چیز مورد دید در برابر او باشد، تا به چشم طبیعى در آید و قابل رؤیت گردد و زمانى هم که روح از بدن خارج مىشود از بدن، جز لاشهاى جامد و کور و کر باقى نمىماند. و لذا چنین نگاهى حتى براى کسانى که چشم برزخى دارند نیز ناممکن است. گرچه نقل شده است که برخى صاحبان نفوس توانمند، روح خویش را در برابر خود دیدهاند، ولى علامه طباطبایى(ره) آن را حقیقت عینى ندانسته، بلکه آن را تمثّل ذهنى و صورت ادراکى قائم به شعور شخص برشمرده است.(11) ولى شاید بتوان گفت گرچه این کار همچنان که گفتیم به جهاتى که بیان شد، براى انسانهاى عادى ناممکن است، علامه مجلسى(ره) گفته است که برخى حتى در زمان حیات طبیعى انسان، براى او بدن و قالب مثالى قائل شدهاند که تنها انسانهاى بسیار قوى و ریاضتدیده قادرند در حال حیات مادى خود در آن تصرف کنند.(12) بر این پایه براى افرادى از این دست، این امکان وجود دارد که با حفظ تعلّق خود به بدن طبیعى، در بدن مثالى نیز تصرف کنند و در نتیجه خواهند توانست با دید برزخى، خود را در آن بدن مثالى مشاهده کنند.
سخن پایانى
مسائل مربوط به روح در دو حوزه قابل توجه است، یکى از نوع همین دست موضوعاتى که در این نوشتار مطرح شد و دیگرى مسائلى که به پالایش، تربیت و تکامل نفس مربوط است. در مورد نخست، تکلیف عمدهاى نسبت به پىگیرى و جستجوى در آن متوجه شخص نیست و بیشتر جنبه شناختى محض دارد تا وظیفهاى و تکلیفى، در حالى که در مورد حوزه دوم، انسان به طور جدّى مکلّف است. بنابراین باید تمام تلاش و همّت را بدین سوى معطوف داشت، اینکه بدانیم حقیقت روح چیست؟ جسم شفاف است یا مجرّد؟ و اینکه آیا دیدن روح ممکن است یا غیر ممکن و مانند آن، چندان تأثیرى در سعادت و سرنوشت ما ندارد، ولى چنانچه نسبت به تربیت و تهذیب آن توجهى شایسته اعمال نشود و روح در چنبره شهوات و تمنیات باطل و گمراهکننده آن گرفتار آید و آلوده به گناه و پستى گردد، زیانى بزرگ از این راه متوجه انسان مىشود.
در روایت آمده است که: امام صادق علیهالسلام فرمودند: پدرم مىگفت: هیچ چیزى فسادش براى قلب بیشتر از گناه نیست. همانا قلب به جرمى آلوده مىشود و همچنان در آن مىماند تا به تمام آن سرایت مىکند و پهنه آن را فرا مىگیرد تا اینکه آن را زیر و رو مىکند.»(13)
و منظور از قلب، روح آدمى است، زیرا حیات انسان بسته به کار قلب اوست. انسان با مرگ مغزى ممکن است حتى سالها به زندگى خود ادامه دهد ولى با ایست قلبى لحظهاى زندگى ممکن نیست.
على(ع) در سخنى کوتاه، بهترین توصیف و تمثیل را از روح بیان کرده است و مىفرماید: «الروح فى الجسد کالمعنى فى اللّفظ؛ روح در بدن همچون حضور معنى در لفظ است.»(14)
و از برخى نقل شده است که مثالى به این زیبایى ندیده است.(15)
نکات زیادى را مىتوان از این تمثیل گویا استفاده کرد که به مناسبت بحث، تنها به یک نکته از آن، که جنبه اخلاقى و بهداشتى دارد اشاره مىکنیم. و آن اینکه: ارتباطى تنگاتنگ و بسیار نزدیک بین معنى و لفظى که بر آن دلالت دارد موجود است که هر کسى با شنیدن و یا مطالعه لفظى بىفاصله و همراه آن به معناى آن توجه مىکند. این ارتباط به حدّى است که حتى برخى دلالت لفظ بر معنا را ذاتى شمردهاند و از حدّ اعتبار خارج دانستهاند.(16) این ارتباط موجب شده است تا محتواى خوب و یا بد معنا به لفظ نیز سرایت کند. هیچ لفظى در ذات خود زشت نیست و حتى اگر به لحاظ ظاهر ناموزون و داراى اخلاق هم باشد، اگر محتواى دلپسند و زیبایى داشته باشد، دلپذیر و مأنوس مىگردد، همچنان که عکس آن هم صادق است. با این توضیح، روشن مىشود که تأثیر وضعیت روحى در بدن و اندام تا چه اندازه است. روح مریض، بدخواه، آلوده و تیره، بدن را نیز بیمار و رنجور و تاریک مىسازد، در حالى که صاحب روح امیدوار، پاک و نیکخواه، جسمى شاداب و سالم و چهرهاى باز و نورانى دارد. و این نکتهاى است که هم در روانشناسى بر آن تأکید مىشود و هم متون دینى بر آن گواهى مىدهد.
قرآن کریم مىفرماید: «أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ فى قُلُوبِهِم مَرَضٌ أَن لَن یُخْرِجَ اللَّهُ أَضْغانَهُمْ وَ لَوْ نَشَاءُ لأَرَیْناکَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُم بِسیماهُمْ وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فى لَحْنِ الْقَوْلِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ أَعْمالَکُمْ؛ آیا کسانى که در دلهایشان بیمارى است گمان کردهاند خداوند کینههایشان را آشکار نمىکند؟ و اگر ما بخواهیم آنها را به تو نشان مىدهیم تا آنان را با قیافههایشان بشناسى و به یقین آنان را از طرز گفتارشان مىتوانى بشناسى و خداوند نسبت به اعمالتان آگاه است.»(17)
سخن آخر اینکه، حضرت امام باقر(ع) در سفارش خود به جابر بنعبداللَّه انصارى مىفرمایند: «اطلب راحة البدن بإجمام القلب؛ آسایش بدن را در راحتى و سلامت نفس جستجو کن.»(18)
پىنوشتها:
1) محمدحسین طباطبایى، المیزان، بیروت، ج1، ص367 - 366.
2) صدرالدین محمد شیرازى، الاسفار الاربعة، قم، کتابفروشى مصطفوى، ج8، ص295.
3) سوره یوسف، آیه 44.
4) شیخ صدوق«ره»، الاعتقادات، مرکز نشر کتاب، ص75. علامه مجلسى نیز این نظریه را بعید ندانسته است؛ ن.ک، بحارالانوار، دارالکتب الاسلامیه، ج6، ص255.
5) شیخ مفید(ره)، تصحیح الاعتقاد، منشورات رضى، قم، ص73 - 63.
6) الاسفار الاربعة، ج8، ص347. علامه طباطبایى(ره) نیز علم انسان به نفس خود را امرى مىدانسته است که در استناد آن به نفس بدن واسطه واقع نمىشود؛ المیزان، ج1، ص367.
7) الاسفار الاربعة، ج9، ص47.
8) ن.ک. المیزان، بیروت، ج1، ص365.
9) سوره یونس، آیه 92.
10) سوره سجده، آیه 11.
11) المیزان، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ج6، ص205.
12) حق الیقین، ص379 و بحارالانوار، ج6، ص271، پاورقى.
13) محدث قمى، سفینة البحار، کتابخانه سنایى، ج2، ص441.
14) همان، ج1، ص537.
15) همان.
16) آیتاللَّه ابوالقاسم خویى(ره)، تقریرات اصول محقق نائینى(ره)، کتابفروشى مصطفوى، قم، ج1، ص11 - 10.
17) سوره محمد، آیه 30 - 29.
18) سفینة البحار، همان، ج2، ص441.
