زنان و مسئولیت‏هاى اجرایى در سطح کلان

کاظم قاضى‏زاده

[با تحولاتى که به برکت اندیشه‏هاى ناب حضرت امام خمینى و انقلاب اسلامى در سطوح مختلف فرهنگ جامعه ایرانى صورت گرفت، امروزه حضور زنان در عرصه‏هاى سیاسى، اجتماعى مخالفان جدى ندارد اما پس از ربع قرن از تأسیس نظام جمهورى اسلامى، سطح مشارکت سیاسى، اجتماعى زنان به ویژه در عرصه‏هاى کلان مدیریتى همچنان یکى از چالش‏هاى پیش رو است.
آنچه امروزه به عنوان سؤال جدى مطرح است، جواز عهده‏دارى مسئولیت کلان دولت اسلامى توسط زنان است که مقاله حاضر عهده‏دار پاسخ‏گویى به آن است.
نویسنده با نگاهى گذرا به قرآن و سیره نبوى در این زمینه، جایگاه زنان در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران را مورد اشاره قرار داده و با بررسى مسئولیت اجرایى زنان از منظر فقهى، دیدگاه فقیهان در این باره را بیان کرده است. وى در پایان با تکیه بر منابع دینى شرط مرد بودن حاکم و ولىّ امر را بررسى کرده، محدودیت‏هاى شرعى بانوان را برشمرده است.]

طرح مسئله

جایگاه زنان در عرصه‏هاى مختلف جامعه در طول سده‏هاى گذشته کمتر مورد بحث و تأمل اندیشوران مسلمان بوده است. به طورى که تا قرن اخیر با توجه به مسئولیت‏هاى فراوان زنان در خانواده و بافت فرهنگى حاکم بر دولت‏ها، در جوامع اسلامى و غیر اسلامى، اصولاً کار و مسئولیت و اشتغال زنان در خارج از منزل به عنوان یک مسئله جدى مورد بحث قرار نمى‏گرفت. تقریباً دیدگاه مشهور در بعضى از عرصه‏هاى مسئولیت اجرایى چون «مرد بودن»، «خلیفه»، «حاکم»، «ولىّ امر»، «مرجع تقلید» و قاضى مورد تأکید و تأیید اندیشوران متأخر بود و بحث در حد زیاد و کم کردن دلیل آن و یا تغییر بیان یک دلیل پیش مى‏رفت. مسئله چندان روشن مى‏نمود که زنان را نه تنها به عنوان انتخاب شوندگان در مجلس مشورتى که حتى به عنوان انتخاب‏کننده نمى‏پذیرفتند. در ماده سوم نظام‏نامه انتخابات مصوب 19 رجب 1328ق، آمده است:
اشخاصى که از انتخاب نمودن کلیتاً محروم هستند از قرار تفصیل هستند:
اوّلاً: طایفه نسوان، ثانیاً: اشخاص خارج از رشد.(1)
در ماده پنجم همان مصوبه آمده است:
اشخاصى که از انتخاب شدن محروم هستند اوّلاً: طایفه اناثیه، ثانیاً: تبعه خارجه؛(2)
اجماعى که بر عدم جواز حضور زنان در جامعه و مسئولیت‏هاى مختلف تقنینى، اجرایى و قضایى بود به علل متعددى شکسته شد. رشد فناورى در دنیاى پیشرفته، امکان تحصیل و کسب مهارت برابر براى زنان، ماشینى شدن کارهاى زنان در خانه، کنترل جمعیت و کم شدن زایمان و حضانت فرزند براى مادران، آهنگ تغییر فعالیت‏هاى سخت دستى به فعالیت‏هاى فکرى، توسعه مشاغل و مسئولیت‏ها و عللى دیگر که در مقام شمارش آنها نیستیم، زمینه حضور فعال و جدى زنان را در جامعه فراهم آورد. دیدگاههاى سنّتى به عنوان مانع رشد زنان در جوامع شرقى و عمدتاً اسلامى مطرح شد و به عقب‏ماندگى اجتماعى زن مسلمان انجامید، اما عرصه‏هاى حضور زنان در جامعه مورد تأمل دوباره قرار گرفت. بعضى از عرصه‏هاى ویژه زنان مثل معلمى و دبیرى براى دختران، پرستارى بیماران زن و طبابت ویژه زنان مجوزهاى شرعى لازم را پیدا کرد و گاه بر اساس جواز ارتکاب محرّمات در هنگام اضطرار و ضرورت، مقدماتى که به خودى خود حرام مى‏نمود مجاز شمرده شد. اما این مقدار هرگز پاسخ‏گوى نیازها و ضرورت‏هاى زمان نبود.
اکنون زنان در عرصه‏هاى مختلف اجتماعى دوشادوش مردان به کار و فعالیت اشتغال دارند، نیز در عرصه‏هاى مختلف علوم انسانى، صنعتى، پزشکى و در سطوح مختلف کارگرى، کارمندى، مدیریت‏هاى خرد و احیاناً کلان به زندگى اجتماعى ادامه مى‏دهند. فقیهان انجام همه این فعالیت‏ها را با حفظ حدود شرعى حجاب و عدم اختلاط حرام و با تأکید بر لزوم اهتمام بیشتر به مسئولیت‏هاى مربوط به خانه و خانواده مجاز مى‏شمارند. به تعبیر دیگر، این نوع فعالیت‏ها امروزه مورد سؤال و بحث جدى نیست گرچه بعضى در همین حد حضور زنان را در جامعه بر نمى‏تابند.(3)

پرسش روز

آنچه امروزه به عنوان سؤال جدى مطرح است جواز عهده‏دارى مسئولیت‏هاى کلان دولت اسلامى توسط زنان است. آیا زنان مى‏توانند وزارت را به عهده بگیرند یا مثلاً شهردار یک کلان‏شهر شوند؟ آیا براى زنان تصدى مقام ریاست‏جمهورى، نخست‏وزیرى، ریاست مجلس قانونگذارى و بالاخره عهده‏دارى مقام رهبرى مجاز است یا با توجه به دلایل متعدد در این موضوع (همچنان که «قضاوت» در نظریه مشهور فقیهان(4) مشروط به رجولیت است و مرجعیت نیز(5) همین ویژگى را دارد) رهبرى، ریاست‏جمهورى و وزارت نیز مشروط به مرد بودن است و براى زنان چنین امرى مجاز نیست؟
پس از تبیین مسئله، نگاهى گذرا به قرآن و سیره نبوى در این زمینه مى‏افکنیم.

جایگاه زنان در قرآن و سنت؛ نگاه تاریخى

قرآن کریم در سوره نمل از ملکه سبا (بلقیس) یاد مى‏کند. گرچه در این آیات صراحتى در تأیید پادشاهى و زمامدارى وى به طور صریح نیامده ، اما زیبایى‏هایى که در یک فرمانروایى همراه با درایت و دوراندیشى است به تصویر کشیده مى‏شود. در نهایت، در قضیه برخورد با سلیمان(ع)، ضمن پذیرش حق، امت خود را از هلاکت نجات مى‏بخشد.
در آغاز داستان با گزارش هدهد از این ملکه است که مى‏گوید: من زنى را دیدم که فرمانروایى آنان را مى‏کند (نمل: 23)، مقام اوّل یک کشور پهناور را براى وى گزارش مى‏کند. در ادامه، نوع برخورد بلقیس را با نامه سلیمان(ع) نشان مى‏دهد که آن را نامه‏اى کریم و محترمانه مى‏خواند (نمل: 29). ضمن تشکیل جلسه فورى مشورتى همه سران دولت را به ارائه مشورت درباره کیفیت پاسخگویى به سلیمان(ع) دعوت مى‏کند (نمل: 32) و به صراحت، سیره خود مبنى بر مشورت در کارهاى بزرگ را یادآور مى‏شود (نمل: 32). تحلیل زیبایى از کیفیت ورود پادشاهان براى کشورگشایى ارائه مى‏کند که مورد طرد قرآن قرار نمى‏گیرد. وى ورود پادشاهان را موجب تباهى شهرها و ذلیل کردن عزیزان دولت مى‏داند (نمل: 34). در ادامه، شخصیت سلیمان(ع) را با هدیه فرستادن مى‏آزماید که آیا پادشاه است، یا پیامبر راستین خدا؟ (نمل: 35). شخصیت مستقل ملکه سبا را که با درخواست اولیه مشاوران در برخورد سخت با سلیمان(ع)، مخالفت مى‏کند نشان مى‏دهد (نمل: 33) هنگامى که تخت او را (البته با تغییر شکل ظاهرى) به وى نشان دادند با تعبیر «کَاَنَّه هو» (گویا همان تخت است)، دقت خود را نشان داد؛ چرا که نه صراحتاً تأیید و نه مطلقاً نفى مى‏کند (نمل: 42). در نهایت نیز با درک درست از سلیمان(ع) و موقعیت الهى وى با تعبیر «ظلمتُ نفسى و أسلمتُ مع سلیمان لله رب العالمین» (نمل: 44)، روشن‏بینى خود را به نمایش مى‏گذارد.
نقل بدون انکار این داستان در قرآن کریم گویا اقتضاى زمامدارى وى پس از تسلیم را نیز دارد.
در سطح پایین‏تر مشاوره، آسیه همسر فرعون را در داستان حضرت موسى(ع) مى‏بینیم. همسر فرعون با طرح فرزندخواندگى «موسى» براى «فرعون»، او را از کشتن موسى بازداشت (قصص: 9)؛ همسرى که در اوج آزادى‏خواهى و ایمان، به خاطر کردار بد فرعون، درخواست خلاصى و شهادت مى‏کند و زندگى با فرعون را هیچ مى‏انگارد و لقاى پروردگار و بهشت برین را بر دنیاى پر زرق و برق ترجیح مى‏دهد (تحریم: 11). آنقدر در ایمان اوج مى‏گیرد که نه تنها اسوه زنان مؤمن که حتى اسوه مردان مؤمن مى‏گردد و خداوند از وى به عنوان ضرب‏المثلى براى مؤمنان یاد مى‏کند (تحریم: 11).
آسیه تصمیم‏گیرى سخت و بزرگ و مشاوره مؤثر و بجایى را در سطح کلان حکومت از خود نشان داد و بلقیس نیز پادشاهى با کفایت و درایت بود. این همه، حکایت از آن دارد که قرآن کریم حضور زنان در عرصه‏هاى کلان تصمیم‏گیرى و احیاناً مسئولیت‏هاى اجرایى را رضایت‏مندانه نقل مى‏کند.

سنت و سیره

در سنت پیامبر اکرم(ص) نیز زنان جایگاه ویژه‏اى داشتند. گرچه در آن زمان حضور زنان در عرصه مدیریت‏هاى اجتماعى و نظامى معهود و متعارف نبود؛ اما ارتقاى سطح حضور زنان در جامعه و نوع برخورد با آنان زمینه حضور سیاسى و اقتصادى زنان را فراهم مى‏ساخت. پیامبر اکرم(ص) به زن‏ها اجازه داد که به مسجد بیایند و اینان را منع نکرد. زن‏ها و مردها به مسجد پیامبر مى‏آمدند و پاى وعظ ایشان مى‏نشستند.(6) پیامبر(ص) بخش عمده‏اى از غنایم خیبر را به هند (خواهر مسط بن‏اثاثه)، صفیه (دختر عبدالمطلب)، ام‏حبیبه (دختر جحش) بحینه (دختر ارت بن‏مطلب) خدیجه و هند (دختران عبیدة بن‏حارث) و دیگر زنان اختصاص داد.(7) زنان در عرصه‏هاى مختلف سیاسى حضور داشتند. در بیعت «عقبه دوم»، دو تن از زنان مدینه با پیامبر بیعت کردند.(8) آن دو زن «نسیبه بنت‏کعب» و اسماء دختر عمر بن‏عدى بودند که اوّلى، از صحابیان معروف پیامبر است که در جنگ‏هاى متعددى حضور داشت و در جنگ اُحد مجروح گشت و در بیعت رضوان نیز بود.(9)
در زمان امیر مؤمنان(ع) نیز حضور زنان در عرصه‏هاى سیاسى دیده شد. خانواده ایشان، یعنى دختر پیامبر(ص) و نوادگان دخترى وى در عرصه‏هاى سیاسى حضور جدى داشتند. حضرت زهرا(س) پیشتازترین مخالف سیاسى علیه نظام خلافت سقیفه بود و بارها با ابابکر محاجه کرد و او را محکوم نمود.
خطبه ایشان در مسجد ایراد شد و زنان و مردان آن را گوش دادند. هرگز امیر مؤمنان(ع) نسبت به حضور سیاسى ایشان در جامعه اعتراض نداشت.
البته روشن است آنچه نقل شد گامى بلند در تحول و دگرگونى جایگاه زن در دوران جاهلى است. زنى که اصولاً به حساب نمى‏آمد و مانند اموال منقولِ «میّت» پس از مرگ شوهر به ارث مى‏رسید و تمام زن‏هاى میت (به جز مادر فرزند بزرگ) ارثیه فرزند بزرگ‏تر مى‏شدند.(10) اما آنچه در صدر اسلام مشاهده شد، هرگز «مسئولیت اجرایى کلان براى زنان نیست»، این نکته به این جهت مورد توجه قرار مى‏گیرد که بافت فرهنگى دوران صدر اسلام اقتضاى حضور سیاسى بیش از این را نداشت و از عدم حضور زنان در عرصه‏هاى مدیریتى و اجرایى کلان نباید عدم جواز آن را برداشت کرد. گرچه این مقدار از سیره نیز دلیل روشنى براى اثبات جواز نمى‏شود.

جایگاه زنان در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران

در قانون اساسى، در بعضى از موارد به حقوق زنان تصریح شده، در مقدمه قانون آمده است:
زنان به دلیل ستم بیشترى که تاکنون از نظام طاغوتى متحمل شده‏اند استیفاى حقوق آنها بیشتر خواهد بود ... زن پیش‏آهنگ و خود همرزم مردان در میدان‏هاى فعال حیات مى‏باشد و در نتیجه پذیراى مسئولیتى خطیرتر و در دیدگاه اسلامى برخوردار از ارزش و کرامتى والاتر خواهد بود.
در اصل سوم یکى از وظایف دولت جمهورى اسلامى ایران را تأمین حقوق همه‏جانبه افراد از زن و مرد دانسته و مشارکت عامه مردم در تعیین سرنوشت سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى را یادآور شده است. اصل بیستم و بیست و یکم نیز به حمایت قانونى یکسان نسبت به زن و مرد و رعایت حقوق آنان تصریح مى‏کند و به موارد ویژه‏اى مانند حمایت مادران، ایجاد بیمه خاص بیوگان و زنان بى‏سرپرست اشاره کرده است. اصل بیست و هشتم و چهل و سوم نیز به تساوى همه در عرصه مشاغل اشاره دارد اما درباره سمت‏هاى مدیریتى کلان نیز در هیچ یک، مرد بودن از شروط مصرّحه نیست. در مورد شرایط رهبرى در اصل یکصد و نهم، شرط رجولیت وجود ندارد. در اصل پنجم نیز ولایت امر و امامت امت به عهده فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، مدیر و مدبر گذارده شده که تنها احتمال آن است که کسى «فقیه» را مذکر بداند - در برابر فقیهه - ولى این احتمال بسیار ضعیف است و با توجه به اینکه هماهنگى‏هاى شرایط در دو اصل پنج و یکصد و نهم دیده مى‏شود، احتمالى مردود است. البته در قانون اساسى مصوب 1358، با توجه به اینکه یکى از شرایط رهبرى، مرجعیت بوده و مراجع تقلید بر اساس فتوا و واقعیت خارجى از مردان هستند طبعاً شرط مرد بودن محقق مى‏شده است. نمایندگان مجلس خبرگان رهبرى نیز چنین شرطى ندارند و در قوانین مصوب این مجلس براى انتخابات، شرط مرد بودن به چشم نمى‏خورد گرچه با توجه به مجموعه شرایط خبرگان تاکنون هیچ زنى به این مجلس راه نیافته است.(11) در مورد نمایندگان مجلس نیز زنان، هم در انتخابات شرکت مى‏کنند و هم به عنوان نماینده انتخاب مى‏شوند و در این جهت چندان بحثى نیست. مسئله مورد اختلاف در مورد ریاست‏جمهورى است که در اصل یکصد و پانزدهم آمده است:
«رئیس‏جمهور باید از میان رجال مذهبى و سیاسى که واجد شرایط زیر باشند انتخاب گردد: ایرانى‏الاصل، تابع ایران، مدیر، مدبّر، داراى حسن سابقه و امانت و تقوا، مؤمن و معتقد به مبانى جمهورى اسلامى ایران و مذهب رسمى کشور.»
برداشت‏هاى متعددى از این اصل شده است. عده‏اى تعبیر «رجال» را هنگامى که اضافه به مذهبى و سیاسى شده است، به مفهوم شخصیت‏هاى مذهبى و سیاسى سرشناس گرفته‏اند، از این رو مرد بودن را از شرایط ندانسته‏اند. مؤیداتى نظیر عدم ولایت در سطح ریاست‏جمهورى، عدم لزوم اختلاط حرام و ... را نیز ضمیمه کرده‏اند. از طرفداران این دیدگاه، خانم منیره گرجى نماینده مجلس خبرگان قانون اساسى است که چنین تحلیل کرده است:
«در اینجا (ریاست‏جمهورى) ولایت هم نیست و ولایت با رهبرى است. فقط تنفیذ امر است و یک قدرت اجرایى و یک وکالت است. به نظر من این قید لازم نیست، زیرا اگر احیاناً زن‏ها به این مرحله از تکامل و پویایى رسیدند، باز هم در مرتبه امامت و رهبرى نیستند، بلکه یک قدرت اجرایى است.»(12)
اما در مقابل، افراد زیادى در مجلس مذکور با این نظریه مخالف بودند. البته سعى بر آن بوده است که صراحت شرط، موجبات اعتراض مخالفان را به ویژه در سطح بین‏الملل، فراهم نیاورد. یکى از شارحین قانون اساسى مى‏نویسد:
«البته بعد از بیان شرط مرد بودن با این تعبیر لطیف، کلمه مذهبى و سیاسى خود، اشاره به نکته مهمى دارد که در طول بحث‏هاى گذشته تا حدودى مطرح شده است.»(13)
بعضاً نیز در توجیه علت و فلسفه این شرطگذارى برآمدند؛ اظهارات رئیس مجلس مذکور این گونه است:
اما راجع به مسئله مرد بودن، مسلّمات اسلام را نمى‏توانیم کنار بگذاریم و از طرفى نمى‏خواهیم به خواهران‏مان جسارتى شده باشد یا حقى از آنها سلب کنیم. در مسئله حکومت و ولایت این اشتباه است که ما خیال کنیم حق است. این مسئله وظیفه و مسئولیت است و مسئولیت بار سنگینى است.(14)
البته جالب است که متن پیش‏نویس که به شرط مرد بودن تصریح کرده بود رأى نیاورد، ولى متن فعلى که به تعبیرى غیر صریح، مرد بودن را مطرح کرده است، رأى آورد.(15) این مسئله حاکى از دغدغه‏هاى مختلفى است که براى نمایندگان مجلس خبرگان مطرح بوده است. در هر صورت شرط مرد بودن براى رئیس‏جمهورى از دیدگاه نویسندگان و اراده قانونگذار قطعى است.
گرچه از دیدگاه عرف حقوقى «رجال» بیش از آنکه به مرد بودن دلالت کند، به داشتن شخصیت مشهور سیاسى و مذهبى اشاره دارد. روشن است که رهبرى نیز از دیدگاه افرادى که قانون را نگاشته‏اند حتماً باید از مردان انتخاب شود، چرا که ولایت را در اصل رهبرى اعمال مى‏کند، ولى عدم تصریح یا عدم ذکر آن در قانون به دلایلى است که قبلاً به آن اشاره اجمالى شد.

بررسى فقهى مسئولیت‏هاى اجرایى زنان

با توجه به خطاب‏هاى عمومى قرآن نسبت به زنان و مردان، اصل اوّلى اقتضاى آن دارد که آنچه براى مردان مجاز است براى زنان نیز مجاز شمرده شود. تعبیرهایى چون: «یا ایها الناس» به صراحت مردان و زنان را یکسان مورد خطاب قرار مى‏دهد و در مواردى، مسئولیت‏هاى یکسان را متوجه آنان مى‏کند:
یا ایها الناس اعبدوا ربّکم (بقره: 201)، یا ایها الناس اتّقوا ربّکم (نساء: 1)، یا أیُّها النّاسُ اذکروُا نِعمَت اللهِ عَلَیکُم (فاطر: 3)
در مواردى که تعبیر «یا ایها الذین آمنوا» آمده است نیز شامل مردان و زنان مى‏شود و قرینه قطعى در بسیارى از موارد، این نکته را مى‏رساند و زبان عرب نیز در جمع بین زنان و مردان ضمیر مذکر را به کار مى‏برد.
در موارد متعددى قرآن کریم مسئولیت‏هاى مشابه زنان و مردان را تصریح کرده است. یکى از این موارد، امر به معروف و نهى از منکر است. در سوره توبه مى‏خوانیم:
«وَ المؤمنونَ و المُؤمناتُ بَعضُهم أَولیاءُ بَعضٍ یأمُرونَ بِالمعروفِ وَ یَنهونَ عنِ المنکرِ ... أُولئکَ سَیَرْحَمُهُم اللهُ انَّ اللهَ عزیزٌ حکیمٌ» (توبه: 71)
امر به معروف و نهى از منکر یک مسئولیت اجتماعى و سیاسى و دینى است. مراتب متعددى براى آن ذکر شده است و آیه به طور مطلق وظیفه مشابه زن و مرد مؤمن را بیان کرده است.
رشیدرضا در توضیح آیه مى‏نویسد:
مى‏توان گفت خداوند براى زنان ولایت مطلقه را همچون مردان قرار داده است. از جهت خلقت نیز، هم به مبدأ خلقت انسان (مرد و زن) و هم به کثرت نوع‏شان اشاره مى‏کند و انسانیت زن را ثابت کرده و همه حقوق انسانى را براى وى ثابت مى‏داند و تکالیف را بر گردن او مى‏گذارد و ملاک هر دو را عقل مى‏داند.(16)
در مورد اوّل، در سوره حجرات آمده است: «یا أَیها الناسُ انا خَلَقناکُم مِن ذَکرٍ و أُنثى و جَعلناکُم شُعوباً و قَبائِل لِتَعارَفوا انَّ أکرَمَکُم عِندَ اللهِ اتقیکم انّ اللهَ علیمٌ خبیرٌ» (حجرات: 13)
آیه خطاب «یا ایها الناس» دارد. به مبدأ خلقت مشابه زن و مرد مى‏پردازد و معیار را براى همه تقوا مى‏داند. در سوره نساء آمده است:
«یا اُیُّها الناسُ اتقوا رَبَّکُمُ الّذى خَلَقَکُم مِن نفسٍ واحدةٍ و خَلَقَ مِنها زَوجَها و بَثَّ مِنُهما رجالاً کثیراً و نساءً و اتَّقوا اللهَ الَذّى تَسائَلونَ به و الأرحامَ انَّ الله کان علیکم رقیباً» (نساء: 1)
این آیه نیز خاستگاه و منشأ واحد مردان و زنان را مورد تأکید قرار داده است و به یکسانى همه آفریده‏ها در پاسخگویى اشاره دارد.
در هر صورت، دلایل فوق زمینه همراهى زن و مرد در فعالیت‏ها و مسئولیت‏ها را فراهم مى‏کند. اگر از رهبرى که اعمال ولایت است و با توجه به اصل «لا ولایة لاحدٍ على‏ أحدٍ»، نیازمند دلیل اثباتى ویژه‏اى است بگذریم، بقیه مشاغل و مناصب به ظاهر منع شرعى براى زنان ندارد مگر آنکه به طور خاص دلیل مانعى را به دست آوریم.

دیدگاه فقهاى شیعه درباره مسئولیت‏هاى اجتماعى زنان

آنچه به طور صریح در این باره به بحث گذارده شده، بحث قضاوت، مرجعیت و ولایت زنان است که در هر سه مشهور فقیهان قائل به لزوم مرد بودن قاضى، مرجع و ولىّ امر مى‏باشند.(17) با توجه به جدید بودن موضوع در مورد وزارت یا ریاست‏جمهورى و نمایندگى زنان، فتواى مرتبط با این موارد را در کتب فقهى نداریم. نیز با توجه به مباحث مستقلى که در باره قضاوت زن در این ویژه‏نامه مطرح است به این مسئله نمى‏پردازیم؛ اما دو مسئله مرجعیت و ولایت و دیگر مسئولیت‏هاى اجرایى زنان را بحث مى‏کنیم تا به نتیجه لازم در عرصه مسئولیت‏هاى اجتماعى زنان قایل شویم.

مرد بودن مرجع تقلید

این مسئله میان فقهاى متأخر مشهور است. گرچه اجتهاد، مشروط به مرد بودن نیست اما مرجعیت، یک منصب اجتماعى و مشروط به شرط رجولیت تلقى شده است. آیت‏الله خویى ضمن اشاره به مستندات روایى این مسئله، آنها را باطل مى‏داند و تنها دلیل این مسئله را «مذاق شرع» اعلام مى‏کند و مى‏نویسد:
صحیح آن است که مرجعیت، مشروط به مرد بودن است و زن به هیچ وجه نمى‏تواند مرجع شود، چرا که ما از مذاق شرع استفاده مى‏کنیم که وظیفه مورد انتظار زنان پوشش و پرده‏نشینى و عهده‏دارى امور خانه است، نه آنچه با این امور تنافى دارد. روشن است که تصدى مرجعیت، ملازم با در معرض قرار گرفتن زنان است، چرا که این اقتضاى ریاست است. شارع مقدس نیز راضى به این مسئله نمى‏شود. چگونه راضى شود در حالى که حتى امامت زن را در نماز جماعت [ مردان ]نمى‏پذیرد؟!(18)
روشن است که دلیل ایشان به طور روشن در هیچ یک از ادله اربعه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) مندرج نیست. کشف مذاق چیزى در حد استحسان یا استفاده از روح و هدف فقه است. اوّلى، غیر معتبر و دومى نیز تعریف نشده و غیر مشخص است. البته در بخشى از دلیل، قیاس اولویت برقرار شده است. قیاس اولویت به طور صریح دلیل آیت‏الله فاضل لنکرانى در شرح این مسئله است:
«دلیل چهارم: اولویت قطعیه نسبت به باب امامت جماعت که شارع به امامت زن راضى نشده است.»(19)
روشن است که اولویت قطعیه در جایى است که ملاک واحدى براى منع و جواز وجود داشته باشد. در حالى که امامت زن براى مردان مستلزم امورى است که در مرجعیت تقلید آنها وجود ندارد، از جمله آنکه زنان در حالت رکوع و سجود مورد رؤیت مردان قرار مى‏گیرند و حجم بدن آنان هویدا مى‏شود، نیز صداى قرائت آنان مى‏تواند مانع تقرب مردان به پروردگار شود و وسوسه‏انگیز باشد.
اختلاط با مردان یا عدم تستّر نیز گرچه لازمه مرجعیت است، اما لازمه خیلى از مشاغل مجاز براى زنان است. همچنان که در آن موارد ضمن رعایت حدود شرعى، فعالیت زنان مجاز شمرده شده است، در این مورد نیز مى‏توان چنین نظرى را ابراز داشت.
البته دلایل دیگرى را که از سوى نویسندگان و فقهاى پیش‏گفته نقل و نقد شده است، ذکر نمى‏کنیم. در هر صورت حداکثر چیزى که در شرط مرجعیت مى‏توان گفت - با همه ابهاماتى که در حد و حدود آن وجود دارد و تعریف مشخصى نشده است - مذاق شرع است.
آیت‏الله حکیم در این باره مى‏نویسد:
«لیس علیه دلیلٌ ظاهرٌ غیر دعوى انصراف اطلاقات الادلة الى الرجل و اختصاصها به، لکن لو سُلِّم، فلیس بحیث یصلح رادعاً عن بناء العقلاء و کأنّه لذلک أفتى بعضُ المحققین بجواز تقلید الخنثى و الانُثى؛(20)
دلیل روشنى بر این مسئله به جز ادعاى انصراف اطلاقات به سوى مردان نیست. اما بر فرض تسلیم و پذیرش، انصراف نمى‏تواند مانع سیره عقلا باشد. شاید به همین دلیل بعضى از محققان به جواز تقلید خنثى و زن فتوا داده‏اند.»

شرط رجولیت براى حاکم و ولى امر

مهم‏ترین بحثى که مسئولیت‏هاى اجتماعى کلان را از زنان سلب مى‏کند، شرط مرد بودن حاکم و ولىّ امر است. همچنان که دیدیم مخالفت بعضى از فقیهان با امکان ریاست‏جمهورى زنان بر این اساس بود که این منصب را فى الجمله ملازم با اِعمال ولایت مى‏دیدند. در هر صورت، کسانى که مرد بودن را شرط دانسته‏اند به دلایل متعددى از کتاب و سنت و عقل و اجماع تمسک کرده‏اند که به آنها مى‏پردازیم، البته از رهگذر بحث و بررسى حد دلالت دلایل، مسئله ریاست‏جمهورى، وزارت و دیگر مناصب براى زنان مشخص خواهد شد.
1 - کتاب:
«الرَّجال قَوّامونَ عَلَى النِّساءِ بما فَضَّلَ اللهُ بَعْضَهُم عَلى بعضٍ وَ بِما أَنفَقوا مِن أموالِهم؛(21)
مردان را بر زنان، حق تسلط و نگهبانى است به واسطه برترى که خدا براى بعضى مقرر داشته و هم به واسطه آنکه مردان از مال خود باید به زنان نفقه بدهند.»
شأن نزول آیه را در باره زنى دانسته‏اند که شوهرش او را زده بود و درخواست مجازات داشت. پیامبر مجازات را بین آنها قرار داد. اما آیه نازل شد و پیامبر از حکم خود بازگشت.(22) البته چند شأن نزول دیگر نیز نقل شده است که همه به نوعى یکدیگر را تأیید مى‏کنند.
از آیه استفاده کرده‏اند که برترى مرد مخصوص خانه نیست بلکه در بیرون از آن نیز جارى است.
بحث مورد اختلاف در آیه آن است که آیا برترى مردان و تسلط آنان اختصاص به زن در محیط خانواده دارد یا اینکه در عرصه جامعه نیز مطلق مردان مسلط بر زنان هستند و امکان رهبرى زنان در جامعه وجود ندارد؟
طبرى در تفسیر خود، آیه را در حوزه روابط خصوصى خانواده معنا کرده و مردان را نسبت به زنان‏شان در تأدیب و تربیت آنها مسئول دانسته است.(23) شیخ طوسى نیز همین نظر را ذکر کرده است. وى قوّامیت مرد را در تأدیب و تدبیر مى‏داند.(24) قرطبى، در تفسیر ضمن توجه به دو علت قوّام بودن مرد، دیدگاه اندیشورانى را نقل مى‏کند که معتقدند اگر مرد نتواند خرجى همسرش را بدهد دیگر قوّام نیست و زن در این هنگام مى‏تواند عقد را فسخ کند.(25) رشید رضا ضمن اشاره به دیدگاه مفسران مشهور که از آیه استفاده لزوم مرد بودن نبى(ص) امامت کبرا و امامت صغرا و اقامه شعائر مثل اذان و اقامه و خطبه در روز جمعه را برداشت کرده‏اند، مى‏نویسد:
بحث مرد بودن انبیا بر اساس اختصاص و برگزیده شدن آنان است و دلیلى بر فضیلت و قیمومیت مردان نسبت به زنان نمى‏شود و امامت و خطبه نماز جمعه و ... نیز به دلیل وضع و جعل شرعى به مردان اختصاص یافته است. اگر این امور به زنان واگذار مى‏شد، مانعى از جهت فطرت زن وجود نداشت.(26)
دیدگاههاى مفسران نشانگر عدم گسترش و تعمیم نظریه در حوزه عمومى است. در زندگى خصوصى هر مردى بر همسرش، تسلط دارد، نیز بر خانواده خود، ولى تسلط مرد بر زن‏هاى دیگر و تسلط عمومى مردان بر زنان از آیه استفاده نشده است تا شرط بودن مرد براى ولایت استفاده شود.
عده‏اى از مفسران دیدگاه دیگر دارند. زمخشرى مى‏نویسد:
مردان نسبت به آنان امر و نهى مى‏کنند همچنان که والیان بر رعایا و دلیل آن، فضیلت مردان است. از اینجا معلوم مى‏شود که ولایت بر اساس فضیلت است، نه بر اساس زور و چیرگى و غلبه. گفته‏اند از فضیلت مرد عقل و حزم و عزم و قوّت و قدرت برخواندن و نوشتن است غالباً و شجاعت و تیراندازى، و به همین جهت به مردان مناصب انبیا، امامت کبرا، امامت صغرا، جهاد، اذان، خطبه و شهادت در حدود و قصاص واگذر شده است.(27)
علامه طباطبایى(ره) از کسانى است که به صراحت حوزه قوّامیت مرد را نسبت به مسائل اجتماعى گسترش مى‏دهد و مى‏نویسد:
عموم این علت (برترى مرد بر زن در جهات ذاتى و فطرى) نتیجه مى‏دهد که حکم مذکور در آیه «الرجال قوامون على النساء» تنها نسبت به ازدواج نیست، بلکه حکم براى گروه مردان در برابر گروه زنان است، در جهات عمومى که حیات دو گروه بدان ارتباط مى‏یابد، پس جهات عمومى اجتماعى که به فضیلت مردان اختصاص دارد مثل جهت حکومت و قضا که حیات جامعه بر آن توقف دارد ... بنابراین آیه «الرجال قوامون على النساء» داراى اطلاق تام است.(28)
در دیدگاه ایشان دو دلیل مستقل براى قوامیت مرد در آیه ذکر شده است که یکى از آن دو (فضیلت مرد بر زن) اقتضاى عمومیت قوامیت را دارد. در برابر این نظریه، دیدگاه قائل به اختصاص قرار دارد. علامه سید محمد حسین فضل‏الله مى‏نویسد:
از آیات سوره نساء به ویژه از آیه شش به بعد سیاق سخن در باره مسائل ارث و ازدواج و امور زناشویى است. در آیه 34 هم هنگامى که سخن از تسلط مرد بر زن است دلیل آن بیان مى‏شود. در هیچ جاى آیه اشاره نشده که مرد در همه شئون که از جمله قضاوت را شامل مى‏شود برترى دارد.(29)
نویسنده‏اى دیگر ضمن اختصاص دادن آیه به امور خانواده، علت قوّامیت مرد را یک دلیل مزدوج مى‏داند، یعنى فضیلت و پرداخت نفقه هر دو جمعاً دلیل قوامیت است. از این‏رو، در عرصه‏هاى اجتماعى چون قضا و زمامدارى به دلیل عدم تحقق پرداخت نفقه، حداکثر جزیى از علت قوامیت وجود دارد و قابل تعمیم نیست. از ذکر علت معلوم مى‏شود که اگر زن عاقلِ با تدبیر و ثروتمندى داراى شوهرى تهیدست و عقب‏افتاده فکرى بود و هزینه زندگى او را مى‏پردازد، این زن، قوّام و سرپرست شوهر است.(30)
با توجه به دیدگاههایى که نقل کردیم به نظر مى‏رسد در مجموع مى‏توان نسبت به آیه چنین اظهار نظر کرد:
1 - آیه در حوزه زندگى خصوصى وارد شده است و ادامه آیه نیز بر این مسئله تأکید دارد. از تعبیر قوّامون که به لحاظ لغوى مشترک بین دو معناى «ریاست و حکومت» و معناى نگهدارى و کفالت است،(31) نمى‏توان معناى اوّل را به طور قطع اراده کرد، بلکه تناسب سیاق مرد را به معناى نگهدارنده و کفالت براى همسرش نزدیک‏تر مى‏کند. چنان که در تفسیر قمى، تفسیر ابوالفتوح و تفسیر نمونه، معناى وجوب پرداخت نفقه، سرپرستى و خدمتگزارى مورد تأکید قرار گرفته است.(32)
2 - استفاده از آیه در جهت سلطه مردان بر زنان اقتضاى عدم ریاست زنان بر مردان حتى در واحدهاى کوچک را دارد، یعنى زن نباید رئیس بیمارستان، رئیس کارگاه و یا حتى رئیس دبستانى شود که در آن خدمتکار مرد وجود دارد؛ ریاست‏جمهورى، ریاست کمیسیون مجلس، ریاست بر ادارات یا وزارتخانه‏ها که دیگر حکمش روشن است. آیا فقیهان به این لازمه گردن مى‏نهند؟ بعید است کسى چنین لازمه‏اى را بپذیرد. البته در تلازم نفى سمت رهبرى براى زنان به دلیل آیه و نفى هر نوع ریاست جزیى دیگر زنان بر مردان تردیدى نیست.
3 - در اینکه در آیه شریفه یک دلیل براى قوّامیت مردان آمده یا دو دلیل، به ظاهر باید دیدگاه علامه طباطبایى را پذیرفت، چرا که «عطف به واو» طَهور در تنوع دارد، نه جمع؛ از این‏رو اگر مردى بر همسرش انفاق نکرد، باز سرپرستى خانه را به خاطر «بما فَضّل اللهُ بعضَهم على بعض» دارد. البته در صورت داشتن و امتناع از پرداخت نفقه احکام فقهى خاص دارد.

آیه دوم:

«و لَهُنّ مِثْل الَذى عَلْیهِنَّ بِالمَعروفِ و لِلرَّجالِ عَلیهِنَّ دَرَجَةٌ و اللهُ عزیزٌ الحکیمٌ؛(33)
زنان و مردان حقوقى برابر دارند و مردان را بر زنان مرتبتى است و خداوند عزیز و حکیم است.»
در بیان استدلال گفته‏اند مردان درجه برترى نسبت به زنان دارند و این اقتضا مى‏کند که مردان صلاحیت تصدى دولت را داشته باشند.
در پاسخ گفته شده است که در آیه «درجة» به صورت نکره آمده است و معلوم نیست که در چه زمینه‏اى مردان داراى برترى هستند تا در عرصه دولت و حکومت مورد استفاده قرار گیرد.(34) ظاهر کلام نیز اقتضا دارد که برترى مخصوص عرصه‏هاى حقوق خصوصى خانواده و زناشویى است.
آیه: «و قَرْنَ فى بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجنَ تَبَرجَ الجاهِلیَّةِ الاولى؛(35)
در خانه‏هایتان بنشینید و مانند دوره جاهلیت پیشین خودآرایى نکنید.»
این آیه نیز گرچه امر به خانه‏نشینى مى‏کند، ولى اختصاص به زنان پیامبر دارد و نفى تبرّج و آرایش است. حتى درباره همسران پیامبر اگر حضور مناسب و بدون تبرج اجتماعى داشتند بعید است آیه مانع باشد، چرا که حکم به خانه‏نشینى با نفى تبرج همراه شده است. گویا براى جلوگیرى از حرکت متبرجانه آنان را امر به خانه‏نشینى کرده است. این امر مقدّمى براى تحقق نهى از تبرج است.

روایات

در روایات زیادى از امارت زنان نهى شده است از جمله:
«لما بلغ رسول الله أن أهل فارس قد ملکوا علیهم بنت کسرى قال: «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة؛(36)
هنگامى که پیامبر اکرم خبردار شدند که ایرانیان دختر کسرى را پادشاه خود ساخته‏اند فرمود: «قومى که زمام امور خویش را به دست زنى بسپارند رستگار نخواهند شد.»
شیخ طوسى روایت را در کتاب خلاف به طور مرسل نقل مى‏کند.(37) همچنان که در تحف‏العقول آمده است.(38)
در استدلال به این روایات گفته‏اند: در هر صورت حدیث مشهور است اگر چه متن آن تفاوت‏هایى در نقل‏هاى مختلف دارد. شاید همین شهرت، ضعف حدیث را جبران کند. حدیث از لحاظ دلالت بر مسئله مورد بحث کاملاً واضح است.(39)
البته سند روایت مرسل یا ضعیف است و جبران سند به واسطه شهرت بر اساس قبول مبناى خاص رجالى است که مورد اختلاف است.
دلالت روایات روشن است و آنچه بعضاً جواب داده‏اند که «این تعبیر گرچه مرجوحیت را مى‏رساند اما عدم صحت را نمى‏رساند و از جهت دیگر، این روایات اختصاص به دولت‏هاى استبدادى دارد نه مردمى»(40) صحیح نیست. تناسب تعبیرات «لا یفلح، لا یقدس»، با عدم جواز ولایت تناسب دارد و تحلیل اینکه روایات درباره دولت‏هاى استبدادى و دست‏نشانده است، خلاف ظاهر و اطلاق روایات است.
در روایت دیگر از امام باقر(ع) آمده است:
«لیس على النساء أذان و اقامة: ... و لا تَولّى القضاء و لا تولى الامارة و لا تستشار.»(41)
به همین مضمون از پیامبر روایت شده است:
«یا على، لیس على النساء جمعة و لا جماعة ... و لا تولى القضاء.»(42)
روایت دیگرى را ترمذى از ابوهریره از قول پیامبر نقل کرده که در قسمتى از آن آمده است: «و اذا کانت أمرائکم شرارکم و اغنیائکم بخلائکم و امورکم الى نسائکم فبطن الارض خیر لکم من ظهرها.»(43)
در مجموع، این روایات، فرمانروایى و امارت براى زنان را نفى مى‏کند. ظهور روایات در نفى ولایت زنان روشن است، اما سند روایات ضعیف یا مرسل است. روایت اخیر هم که از ابى‏هریره نقل شده و به لحاظ سند اعتبار ندارد.
گرچه بعضى نفى این امور را بر زنان جهت منت بر آنان و معاف کردن‏شان از مسئولیت دانسته‏اند،(44) اما روشن است که همین حد براى مضمون روایت اخیر غیر قابل قبول است، چرا که هرگز خوب بودن «زیر خاک» (بطن الارض) براى مردم در صورتى که امور به دست زنان اداره شود چیزى نیست که به عنوان منت بر بانوان مطرح شده باشد؛ بلکه حکایت از نقصان ذاتى در اداره امور دارد.
روایات دیگرى در این زمینه طرح شده است که به جهت ضعف سند یا دلالت از آنها صرف‏نظر مى‏کنیم.
در مجموع روایات مطرح شده بر خلاف آیات، دلالت بر شرط بودن «مردى» براى ولایت دارد و توجیهات یاد شده پذیرفتنى نیست. گرچه صحت سند آنها مورد خدشه است، اما به نظر مى‏توان با تواتر اجمالى یا تواتر معنوى، صحت و اعتبار نقل را تصحیح کرد.

وجوه و دلایل دیگر

أ) تفاوت‏هاى فیزیولوژیکى زن و مرد

علامه طباطبایى مى‏نویسد:
از نظر اسلام زن داراى شخصیتى، مساوى با شخصیت مرد در آزادى، اراده و عمل از همه جهات مى‏باشد و با مرد تفاوتى ندارد مگر آنچه مقتضاى وضع روحى مختص زن باشد ... زن داراى حیات احساسى، و زندگى مرد یک زندگى عقلانى است و بنابراین زن از منصب قضاوت و حکومت و مباشرت در امر قتال [و جهاد ]محروم شده، زیرا این سه امر از امورى هستند که باید مبتنى بر تعقل باشند نه احساس.(45)
بعضى همین دلیل را به نوع دیگرى تقریر کرده‏اند:
از باب جدل مى‏گوییم آیه «الرِّجال قوّامون على النِساء» اختصاص به اداره خانه دارد. اما به طریق اَوْلى اداره جامعه را شامل مى‏شود. زن که از اداره خانه عاجز است از اداره جامعه به طریق اَوْلى عاجز است.(46)
در برابر این وجه باید گفت:
اوّلاً: تفاوت‏هاى ذاتى انسان‏ها امرى غالبى است و نه دایمى روشن است که بسیارى از مردان نیز توان عهده‏دارى مسئولیت‏هاى سنگین را ندارند و چه بسا مردانى که از زنان دل‏نازک‏تر هستند. تجربه دنیاى امروز بشر نشانگر این واقعیت است. از این‏رو صرف غلبه احساس در اکثر زنان، مانع وجود زنان عقلانى‏نگر و با درایت نیست.
ثانیاً: قیاس عدم توانایى در اداره خانه و جامعه صحیح نیست چرا که مسئله انفاق که از دلایل قوامیت مرد است در جامعه وجود ندارد. در آیه نیز اصولاً زن را در اداره خانه ناتوان معرفى نکرده بلکه در مقایسه با مرد با دو ویژگى یاد شده قوامیت را به عهده مرد گذارده است.
ثالثاً: قبلاً گفتیم که مفهوم قوامیت مى‏تواند به معناى سرپرستى، حمایت و اداى نفقه و مانند آن باشد که موضوعاً خارج از بحث ولایت است.
یکى از نویسندگان روانشناس در این باره مى‏نویسد:
سابق بر این، چون مردها درباره مشاغل شناخت بیشترى داشتند و در علوم و صنعت استعداد خوبى نشان مى‏دادند همه باور کرده بودند که باهوش‏تر از زنان هستند. امروزه همه مى‏دانیم که این شناخت بیشتر و این استعداد مردانه از تفاوت‏هاى هوش نشأت نمى‏گیرد، بلکه از محرومیت و جدایى دایمى زنان از محیطهاى کارى علوم و صنعت ناشى مى‏شود.(47)

ب) محدودیت‏هاى شرعى بانوان

بانوان محدودیت‏هاى شرعى متعددى دارند که فراغت بال را از آنها مى‏گیرد و امکان حضورى جدى در عرصه رهبرى و ریاست‏جمهورى و ... را سلب مى‏کند. این موانع به قرار زیر است.

1 - کسب اذن از همسر

در این زمینه دو دیدگاه وجود دارد: یکى آنکه، مطلق خروج زن از خانه شوى باید با اجازه او باشد و دیگرى اینکه، در حدى که خروج وى منافى با حق استمتاع و کامجویى شوهر باشد رضایت وى را باید کسب کند. در هر صورت کسى که خروج از خانه‏اش منوط به اجازه شوهر است نمى‏تواند آزادانه براى مسئولیت‏هاى بزرگ برنامه‏ریزى کند.
در پاسخ باید گفت اوّلاً: دیدگاه دوم از جهت فقهى به نظر مى‏رسد با ترجیح بیشترى دنبال مى‏شود و در حقیقت همچنان که مرد بالاخره باید بعضى از امور ضرورى خانه را عرفاً مقدّم دارد و یا براى انجام آنها به گونه‏اى برنامه‏ریزى کند که با مسئولیت اجتماعى در تعارض قرار نگیرد؛ زن هم مى‏تواند چنین برنامه‏ریزى صورت دهد. در ضمن زن مى‏تواند در شرط ضمن عقد مشکل را به گونه‏اى حل کند. از سوى دیگر، این دلیل مانع هر نوع مسئولیت اجتماعى زن مى‏گردد اگر چه در حد مدیریت یک بیمارستان یا مهد کودک باشد.

2 - لزوم رعایت دیگر احکام شرعى در خروج از خانه

زن باید در هنگام خروج از خانه از استعمال عطر خوددارى کند.(48) باید از زینت کردن پرهیز نماید.(49)
باید از داشتن النگو و خلخال که صدایش شنیده شود احتراز کند «لا یضربن بارجلهن لیعلم ما یخفین من زینتهن؛ (نور: 31)، باید از اختلاط با مردان و خلوت با آنان پرهیز نماید.(50)
خروج آنان ضرورى یا براى اداى فرایض باشد، چنان که در بعضى از روایات، خروج زنان براى نماز، حج، صدقه دادن، تعلیم و معالجه مجاز شمرده شده است.
در سخن گفتن از صحبت با کرشمه و ناز بپرهیزد؛ «فَلا تَخْضَعْنَ بِالقولِ فَیَطْمَعَ اَلّذى فى قَلبه مَرَضٌ و قُلنَ قولاً معروفاً» (الاحزاب: 32).
پاسخ: آنچه آمده است و به عنوان موانع شرعى و محدودیت‏هاى خروج زن مطرح شده، اگر چه محدودیت است، ولى مانع فعالیت‏هاى اجتماعى نیست. روشن است که انجام فعالیت‏هاى اجتماعى در هر سطحى مى‏تواند با همه محدودیت‏هاى فوق صورت پذیرد و اگر کسى میل به شکستن این حریم‏ها را داشته باشد، در مسئولیت‏هاى اجتماعى جزء حتى مثل پرستارى چند بچه مى‏تواند مرتکب خلاف شود. جالب است که بعضى از این احکام متوجه مردان است مثل نهى مردان از اختلاط با زنان و هرگز نمى‏توان آن را محدودیتى براى زنان دانست بلکه محدودیتى براى مردان یا حداکثر محدودیتى طرفینى است.

نتیجه بحث‏

از آنچه به عنوان دلیل براى مانعیت زن براى عهده‏دارى مسئولیت‏هاى اجتماعى به ویژه مسئولیت رهبرى آوردیم روشن شد که دلایل قرآنى و وجوه استحسانى هیچ یک دلالتى بر منع حضور زنان نداشت؛ تنها دلایل روایى، از ولایت و رهبرى زنان منع مى‏کرد که با توجه به دلالت صریح و تضافر روایات قابل پذیرش است. اما این روایات تنها ولایت کبرا و رهبرى جامعه را مورد توجه قرار داده است و مناصب دیگر در دولت اسلامى مورد توجه این روایت قرار نگرفته است. از این‏رو، بر عهده داشتن مشاغل و مناصب دیگر - به جز رهبرى - براى زنان منع شرعى ندارد. حداکثر آن است که مسئولیت‏هاى خطیرى چون ریاست‏جمهورى و وزارت را شعبه‏اى از ولایت بدانیم. این نکته گرچه به خودى خود صحیح است و بالاخره در تصمیم‏گیرى‏هاى هیئت دولت و رئیس‏جمهور نیز نوعى اعمال ولایت دیده مى‏شود ولى اعمال ولایت بالعرض است و اختصاصى به این دو مقام ندارد، بلکه استاندار، شهردار، فرماندار و ... نیز این نوع اعمال ولایت را دارند. با توجه به عدم منع سرپرستى زنان نسبت به این مناصب از سوى فقیهان مانعى از عهده‏دارى ولایت‏هاى بالعرض براى سطوح بالاتر نیست.

پى‏نوشتها: -

1) حسین مهرپور، مباحثى از حقوق زن، تهران، انتشارات اطلاعات، چاپ اوّل، 1379، ص‏314.
2) همان.
3) المرأة و حقوقها السیاسیة فى الاسلام، عبدالمجید الزندانى، بیروت، مؤسسة الریان، چاپ اوّل، 1421ه.
4) العروةالوثقى و تحریر الوسیله، ذیل مسئله شروط قاضى.
5) همان، ذیل مسئله شروط مرجع تقلید و حواشى مراجع بر این دو کتاب فقهى.
6) مرتضى مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى، ص 62.
7) ابویوسف، کتاب الخراج، ص‏321.
8) تاریخ طبرى، ج 3، ص‏1217.
9) اسدالغابه فى معرفة الصحابة، ج‏7، ص‏317.
10) علامه سید محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، ج 4، ص 224.
11) در سال 1377 دو زن در ثبت نام اولیه کاندیداتورى شرکت‏داشتند. اما یکى از آن دو از شرکت در امتحان علمى سر باز زد و دیگرى امتیاز لازم را کسب نکرد.
12) مشروح مذاکرات مجلس نهایى بررسى قانون اساسى، ج 3، ص 1768.
13) محمد یزدى، قانون اساسى براى همه، تهران، امیرکبیر، ص 578.
14) مشروح مذاکرات ...، ج 3، ص 1767.
15) اولین متنى که به رأى گذاشته شد این بود: رئیس‏جمهور باید ایرانى‏الاصل، تابع ایران، داراى مذهب رسمى کشور و مروج آن، مؤمن به مبانى جمهورى اسلامى ایران، مرد و داراى حسن سابقه و امانت و تقوا باشد.
نایب رئیس این رأى‏گیرى را مخدوش اعلام مى‏کند.
تعداد حاضر هنگام اخذ رأى 62 نفر، تعدا آرا 68 رأى، موافق 45 نفر و ممتنع 12 نفر. متن دیگرى که فقط مرد در آن بود نیز تصویب نشد و در نهایت، متن فعلى با موافقت 52 نفر از شصت نفر به تصویب رسید.
ر. ک: مشروح مذاکرات مجلس نهایى ...، ج 3، ص 1772 تا 1779.
16) عائشه عبدالرحمن، المفهوم الاسلامى لتحریر المرأة، به نقل از: رعد کامل الحیالى، الاسلام و حقوق المرأة السیاسیة، ص 82. ادامه کلام رشیدرضا ولایت اخوة، ولایت مودت و تعاون مالى و اجتماعى، ولایت نصرت و یارى در جنگ و سیاست را شامل مى‏شود. سیدمحمد رشیدرضا، حقوق النساء فى الاسلام، بیروت، دارالاضواء، 1410، ص 26.
17) العروةالوثقى، کتاب الاجتهاد و التقلید، مسئله 22؛ تحریر الوسیلة، کتاب القضاء، مسئله 1 همراه با حواشى مراجع بر این سه مسئله. ر. ک: التنقیح فى شرح العروة الوثقى، میرزاعلى غروى تبریزى، قم، انصاریان، ج 1، ص 225 و 226.
18) التنقیح فى شرح العروة الوثقى، ج 1، ص 225 و 226.
19) محمد فاضل لنکرانى، تفصیل الشریعة فى شرح تحریر الوسیلة، قم، جامعه مدرسین، ج 1، ص‏80.
20) سید محسن حکیم، مستمسک عروة الوثقى، نجف اشرف، مطبعة الآداب، 1391، ج‏1، ص‏43.
21) سوره نساء، آیه 34.
22) جلال‏الدین سیوطى، لباب النقول فى اسباب النزول، بیروت، دار المعرفة، ص 92.
23) محمد بن‏جریر طبرى، جامع البیان عن تأویل آى القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ج 5، ص 70.
24) محمد بن‏الحسن طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج 3، ص 189.
25) محمد بن‏احمد قرطبى، الجامع‏لاحکام القرآن، بیروت، مؤسسة التاریخ العربى، ج 5، ص‏169.
26) محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، بیروت، دارالفکر، ج‏5، ص 70.

27) محمود بن‏عمر زمخشرى، الکشاف، بیروت، دارالمعرفة، ج 1، ص 217.
28) تفسیر المیزان، ج 4، ص 343.
29) سید محمد حسین فضل الله، اسلام و نقش اجتماعى زنان، ترجمه سیدمهدى علیزاده، ص 17 و 18.
30) ر. ک: نعمت‏الله صالحى نجف‏آبادى، قضاوت زن در فقه اسلامى، روزنامه اطلاعات، 19/7/75.
31) لسان العرب، ج 11، ص 355؛ تاج‏العروس، ج 9، ص 37.
32) تفسیر القمى، على بن‏ابراهیم قمى، قم، دارالکتاب، ج 1، ص 137؛ ابوالفتوح رازى، تفسیر روض الجنان، آستان قدس رضوى، ج 5، ذیل آیه شریفه؛ تفسیر نمونه، آیت‏الله ناصر مکارم شیرازى، ج 3، ص 369.
33) بقره، آیه 228.
34) ر. ک: محمدمهدى شمس‏الدین، حدود مشارکت سیاسى زنان در اسلام، ترجمه محسن عابدى، تهران، انتشارات بعثت، ص 69.
35) احزاب، آیه 33.
36) صحیح بخارى، ج‏3، ص‏90، به نقل از حدود مشارکت سیاسى زنان در اسلام، ص‏73،
37) الخلاف، شیخ طوسى، ج 3، ص 318.
38) تحف العقول، حسن بن شعبه، جامعه مدرسین، ص 35.
39) حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و ...، قم، دارالفکر، ج 1، ص‏354.
40) محمد مهدى شمس الدین، حدود مشارکت سیاسى زنان در اسلام، ص 75 و 76.
41) خصال صدوق، ج 2، ص 585؛ بحارالانوار، ج‏103، ص 254.
42) من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 364، وسائل‏الشیعه، ج 8، ص 429.
43) سنن ترمذى، ج 3، ص 361؛ تحف العقول، ص‏36.
44) محمد مهدى شمس الدین، همان، ص 80.
45) المیزان، ج‏4، ص 244؛ دراسات فى ولایة الفقیه ...، ج 1، ص 341.
46) هبة رئوف، مشارکت سیاسى زن، دیدگاه اسلامى، ترجمه: محسن آربنى، تهران، نشر قطره، چاپ اوّل، ص 77 و 37.
47) استیسر دائوس، روانشناس زن، چاپ دوم، 1360، ج‏2، ص 12.
48) عن النبى(ص): «أیما المرأة استعطرتْ ثم خرجت فمرّت على قوم لیجدوا ریحها فهى زانیة»؛ الجامع الصغیر، ش 2701 به نقل از کتاب المرأة و حقوقها السیاسیة فى الاسلام، ص 35.
49) عن النبى(ص): «شر نسائکم المتبرجات»؛ الجامع الصغیر، رقم 3058. به نقل از پیشین، ص 36.
50) عن النبى (ص): «لا یخلون رجل بامرأة الا مع ذى رحم»؛ بخارى، ج 3، ص 1094، به نقل از پیشین، ص 38.