اسلام و زن
«قسمت چهارم»
زن در چارچوب همسرى و مقایسه آن با مرد
احمد زکّىیمانى - وزیر نفت پیشین عربستان سعودى
ترجمه: س.م.اشکذرى
بررسى وضع زن به عنوان «همسر» وقتى جایگاه وى با جایگاه مرد سنجیده مىشود، پرسشهاى زیادى را برمىانگیزد. از جمله آنچه مىطلبد در این فصل به آن بپردازیم اینهاست:(1)
یکم - مفهوم زناشویى در اسلام،
دوم - تأیید تثبیت پیمان زناشویى،
سوم - همشأنى (کفو بودن)،
چهارم - شرطهاى عقد ازدواج،
پنجم - حقوق زناشویى و وظایف،
ششم - تعدد همسرى،
هفتم - پایان دادن به زناشویى،
هشتم - حضانت،
نهم - حق زن در ارث در مقایسه با مرد،
دهم - شهادت زن در داورى.
یکم: مفهوم زناشویى در اسلام
زناشویى در فلسفه تشریع اسلامى امرى فطرى و انسانى است با معنایى گسترده که همه ابعاد فطرت را در بر مىگیرد و فراتر از غریزه جنسى یا غریزه تولید مثل است. خداى تعالى در کتاب عزیزش مىگوید: «وَ مِنْ کُلِّ شىءٍ خلقنا زوجین لعلّکم تذکّرون؛(2) از هر چیزى یک جفت آفریدیم، شاید متذکر شوید.» پس مسئله زوجیت، انسان و حیوان و گیاه و جماد را، همه شامل مىشود، از اینرو سنّتى است مرتبط به هستى، که گستره آن را نمىدانیم و ژرفاى آن را نمىشناسیم. نسبت به انسان، خداى تعالى مىگوید: «وَ مِنْ آیاته اَنْ خَلَقَ لکُم مِن انفسکم اَزواجاً لِتَسْکُنوا الیها و جَعَلَ بینکُم مودّةً و رحمةً اِنّ فى ذلک لآیاتٍ لقومٍ یتفکّرون؛(3) از نشانههاى اوست که براى شما از خودتان همسرانى آفرید تا به آنان آرامش یابید و میانتان دوستى و مهربانى قرار داد؛ در این، همانا نشانههایى است براى گروهى که اندیشه کنند.»
از این آیه شریفه سه مطلب به دست مىآوریم: مطلب اول اینکه خداوند از خودِ ما همسرانى را آفرید. پس مایه و عنصر اصلى یکى است و آن «اَنْفُسنا؛ خودمان» و لکن به دو بخش تقسیم شده است؛ یعنى زن و شوهر. و مطلب دوم عبارت است از «سَکَن؛ آرامش»؛ یعنى آرامش و سکونت یافتن شوهران به زنان؛ یعنى یک بخش به بخش دیگر سکونت مىیابد: «لِتَسْکُنوا الیها». و مطلب سوم، دستاورد و میوه زناشویى است که در جمله «و جَعَلَ بینکم مودةً و رحمةً» آمده است. این همان مفهوم زناشویى در اسلام است. بنابراین رابطه میان زن و شوهر، رابطه یکى با لباس خودش است که او را مىپوشاند و از سرماى زمستان و گرماى تابستان نگه مىدارد: «هُنَّ لباسٌ لکُم و انتم لباسٌ لَهُنَّ؛(4) آنان لباسى براى شمایند و شما لباسى براى آنانید.»
رابطه میان زن و شوهر، که چه بسا برخى گمان مىکنند، بر پایه غریزه جنسى به عنوان پایه و اساس آن است، نیست. پس «آرامشى» که در آیه کریمه آمده، آرامشى روحى است؛ کما اینکه امام فخرالدین رازى در بیان فرق لغوى میان جمله «سَکَنَ الیه» و «سَکَنَ عِنْده» آورده است که اوّلى براى آرامش قلبى و روحى است و دومى براى آرامش جسمانى است.(5) و آیه کریمه مىگوید: «لِتَسْکُنوا اِلیها». و این معنا پیش همسران سالمند، امرى روشن است؛ چرا که هر چقدر سنّ زن و شوهر بالا مىرود، وابستگى آن دو بیشتر و الفتشان قوىتر مىشود.
لذت جنسى که در تماس زن و شوهر پیش مىآید، به رغم اهمیتش، هدفى اصلى نیست، بلکه ابزارى عالى است براى افزایش وابستگى روحى، کما اینکه وسیلهاى طبیعى است براى افزایش نسل که نژاد آدمى را باقى گذارد. از اینرو دانشمندان در تفسیر گفته خداوند عزّ و جلّ «فالآنَ باشِرُوهنَّ و ابتَغُوا ما کَتَبَ اللَّهُ لکم؛(6) پس اینک با آنان آمیزش کنید، و خواهان شوید آنچه را خداوند براى شما نوشته است» گفتهاند: یعنى از خداوند بطلبید نسلى را که برایتان نوشته و مقرر ساخته است.(7) زیر چتر این مفهوم اسلامى براى زناشویى شایسته است که ما به احکام ازدواج و روابط زناشویى بنگریم، و ما انکار نمىکنیم که بعضى از مسلمانان، غرایز و خواستههایشان بر آنان غلبه یافته و آنان را از فهم درست رابطه زناشویى باز داشته است و بسیارى از نظرهاى فقها تحت تأثیر آداب و رسوم حاکم پیش از اسلام قرار گرفته است؛ سنتهایى که اسلام مفاهیمى آورد که با آنها مخالف است.
در سایه آنچه گذشت خواننده مىتواند نظر خود را در باره گونههایى از ازدواج که در برخى کشورهاى اسلامى شروع به گسترش کرده پىریزى کند؛ مانند آنچه میان دانشجویان دانشگاههاى مصر به ازدواج «هبه» یا در کشور عربستان سعودى به نام ازدواج «مسیار» نامیده مىشود. این نوع زناشویىها پدیدهاى تازه نیست، موضوعى قدیمى است که از نیاز به اشباع خواستههاى جنسى زیر چتر ازدواج برمىخیزد، و غالباً زن یا مرد تلاش مىکند آن را پنهان نگه دارد، در حالى که اهداف دینى مهم ازدواج و لزوم اعلان آن را به فراموشى مىسپارند. این نوع ازدواج تنها در میان شبه جزیره عربى معروف نبود، بلکه مورخان، وجود آن را در مکه مکرّمه در قرن نهم هجرى نیز ثبت کردهاند، و مورخ مشهور مکّى «جاراللَّه بنفهد» در کتابش «نیل المُنى» چیزى از این پدیده اجتماعى را آورده است که عبارت است از ازدواج پنهانى، و اینکه پنهانکارى گاهى فقط از سوى زن صورت مىگیرد؛ وقتى از خانوادهاى معروف باشد، و ذکر کرده که برخى از زنان بارها ازدواج مىکنند، کما اینکه پنهانکارى از سوى مردهایى که داراى همسر اول هستند و مىخواهند از ایجاد مشکلات دور باشند نیز صورت مىگیرد.(8)
روزنامه «الجزیره» در صفحه 27 خود، در تاریخ 12 محرم 1419ه. آراى بسیارى از علما، مانند شیخ صالح فوزان، و شیخ صالح لحیدان، را در باره ازدواجى که انجام مىشود اما در نیت شوهر است که پس از رفع خواستههایش یا تغییر شرایطى که منجر به ازدواج شده، آن را با طلاق پایان برد منتشر کرده است. شیخ لحیدان آن را شبیه زناى سازمانیافته شمرده است؛ کما اینکه شیخ فوزان آن را به خاطر مفاسدى که به بار مىآورد ازدواجى باطل دانسته است. همچنان که دکتر صالح عبدالعزیز آلمنصور کتابى را با عنوان «ازدواج به قصد طلاق» نوشته است که هر کس بخواهد اهداف شریعت اسلامى را که ازدواج دایم پایدار به دست مىدهد بشناسد، یک مرجع به شمار مىرود.
[اهل سنت به رغم مشروعیت و رواج عملى چندین ساله ازدواج موقت در زمان پیامبر(ص) و پس از حضرت و به رغم اینکه مشروعیت آن منشأ قرآنى دارد، به پیروى از حکم خلیفه دوم، و به رغم آنکه اصل آن یک نیاز اجتماعى است، براى همیشه قایل به حرمت و بطلان آن شدهاند. در سالهاى اخیر، چنان که نویسنده نیز اشاره کرده، در برخى کشورهاى عربى، و طبعاً برخاسته از همان نیاز اجتماعى یک نوع ازدواج به نام «مسیار» رواج یافته که موافقان و مخالفانى دارد. در ازدواج موقت، از آغاز با تعیین وقت، محدوده زمانى زناشویى معلوم مىشود و با سر آمدن وقت، علقه زناشویى نیز بدون طلاق پایان مىیابد. یعنى زناشویى به صورتى آسانتر شکل مىگیرد، چرا که برخى احکام و مسئولیتهاى ازدواج دایم را ندارد. در ازدواج «مسیار» نیز زن و مرد به هدف تشکیل یک زندگى پایدار و مستمر ازدواج نمىکنند، بلکه با این قصد است که پس از رفع نیاز، مرد زن را طلاق دهد. این همان است که عالم یاد شده در کتاب از آن به عنوان «زناى سازمان یافته»! نام برده است. اینکه حکم چنین ازدواجى چیست و چرا برخى به شدت مخالف آن مىباشند، بحثى است که باید جاى دیگر پى گرفت، اما به هر حال نشاندهنده این واقعیت است که به رغم اینکه جوامع اهل سنت با ازدواج موقت مخالفت شدید مىکنند، اما این نیاز اجتماعى انسانى که فقه و مذهب شیعه رویکرد کاملاً درستى به آن دارد، برخى محافل فرهنگى اجتماعى آنان را به پیدا کردن راهکارهایى که خارج از چارچوب شرع نباشد وا داشته است؛ راهکارى چون ازدواج «مسیار» که با دشوارى و تکلف مىخواهد همان فلسفه ازدواج موقت را پى گیرد؛ راهکارهایى که نویسنده، اصل آن را امرى تازه نمىداند و به استناد منابع تاریخى، آن را پدیدهاى داراى سابقه مىشمارد. ولى آیا بهتر نیست منطق حکیمانه و مستند اهل بیت و رأى فقهى فقهاى شیعه را بپذیرند و حکم خلیفه دوم را به خاطر علایق تاریخى و دینى که به وى دارند، دستکم امرى موقتى و محدود به همان زمان بشمارند! - مترجم]
در برخى کشورهاى عربى، قوانین «احوال شخصى» غرض و هدف از ازدواج را متعرّض شده است. قانون سورى و عراقى، تولید نسل را هدف شرعى ازدواج قرار داده است. در حالى که قانون الجزایر، شکلگیرى خانواده را و قانون یمن، ایجاد خانوادهاى که قوام آن حسن رفتار و زندگى است هدف قرار داده و قانون مراکش بیان کرده که هدف، عبارت است از ایجاد رابطه و همدارى قانونى به شکلى ماندگار.
دوم: ایجاد پیمان زناشویى
ازدواج پیمانى است که با ایجاب و قبول تحقق مىیابد، چنان که خواهیم دید. و پیش از آن، مسئله اختیار زن و شوهر مطرح است، زن که نوعاً به ازدواج در مىآید و به عنوان همسر، انتخاب مىشود، یا به خاطر ثروتش است یا شخصیت و خانوادهاش، یا زیبایىاش یا دیندارىاش و پیامبر(ص) با این گفتهاش ما را پند مىدهد: «سراغ زنى دیندار برو و حتماً به او دست پیدا کن.»(9) و پیامبر(ص) در باره کسى که زنى را به خاطر جایگاه و خاندانش به همسرى مىگیرد، فرموده: «کسى که با زنى به خاطر حسب و خاندانش ازدواج کند، خداوند جز پستى به او نمىافزاید.»(10) و زن زیباروى داراى حسبى که نمىزاید گزیدهاى برتر نیست. پس بر مرد است که خوب انتخاب کند. مردى پیش پیامبر(ص) آمد و گفت: «من زنى داراى حسب و زیبایى یافتهام که نمىزاید، آیا با او ازدواج کنم؟» حضرت(ص) به او فرمود: «نه.» بار دوم آمد و پرسید، او را منع کرد. بعد بار سوم آمد، حضرت(ص) دفعه سوم به او فرمود: «با زن مهربان و زاینده ازدواج کنید، چرا که من به (جمعیت) شما بر سایر امتها فزونى مىیابم.»(11) اما نسبت به انتخاب شوهر، ملاک اخلاق و دین است و نه موقعیت و مال. پیامبر(ص) مىفرماید: «وقتى کسى که دین و اخلاقش مورد پسند شماست خواستگارى کرد، به او همسر دهید؛ اگر نکنید مایه فتنهاى در جامعه و فساد گستردهاى است».(12)
اهمیت شرعى موافقت زن با ازدواج
در اسلام، بر خلاف آنچه در جاهلیت رایج و حاکم بود، حرف نهایى در گزینش شوهرش را زن مىزند.
پیامبر(ص) فرموده است:
«زن بیوه، بدون دستور او شوهر داده نمىشود، و دختر بدون اجازه وى شوهر داده نمىشود. گفتند: اى رسول خدا! اجازه دختر به چه صورت است؟ فرمود: سکوت او.»(13)
به خاطر اینکه دختر باکره عربى در آن زمان طبیعتاً خجالتى بود، اجازهاش همان سکوتش بود. ولى اگر رد کند شوهر دادنش درست نیست و ازدواجش پذیرفته نمىشود. خدام، دخترش خنساء را که بیوه بود شوهر داد، او رضایت نداد و [به شکایت] پیش پیامبر(ص) آمد؛ حضرت ازدواج را رد کرد.(14) دخترى پیش حضرت(ص) آمد و از پدرش که بدون رضایت وى او را شوهر داده بود شکایت داشت. پیامبر(ص) او را میان رد و پذیرش عقد مخیّر گذاشت.(15) مانند آن، دخترى بود که شکایت پیش پیامبر(ص) آورد که پدرش او را به پسر برادر خود [پسر عمو ]شوهر داده تا خسیسى برادرش را از میان ببرد. پیامبر(ص) کار را به خود دختر وا گذارد که اگر خواست عمل پدرش را تأیید کند و اگر خواست آن را باطل کند. دختر گفت: «آنچه را پدرم کرده اینک اجازه دادم، ولى خواستم زنان را آگاه کنم که چیزى از این کار دست پدران نیست.»(16) کما اینکه پیامبر(ص) فرموده است: «ولىّ، اختیارى نسبت به زن بیوه ندارد.»(17)
ازدواج با زنان اهل کتاب
اسلام براى مرد مسلمان، ازدواج با زنان اهل کتاب را جایز شمرده است(18) ولى آن را براى زن مسلمان حرام شمرده و او حق ازدواج با مرد از اهل کتاب را ندارد. برخى گمان مىکنند که این یک نوع نابرابرى میان مرد و زن است. ولى اسلامى که به دستاورد ازدواج یعنى «نسل» اهمیت مىدهد، سخت تأکید دارد که فرزندان مسلمان بار بیایند، و چون فرزند در دین خود پیرو پدرش مىباشد، ازدواج زن مسلمان با غیر مسلمان کتابى را حرام کرده تا فرزندى نزاید که بر اساس دین غیر او تربیت و بزرگ شود. [فقهاى شیعه، از جمله دلیلهاى حرمت ازدواج زن مسلمان با غیر مسلمان را قاعده فقهى «نفى سبیل» شمردهاند که مىتواند گویاى فلسفه و هدف تحریم نیز باشد. این قاعده که برخاسته از آیه «و لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ للکافرین على المؤمنین سبیلاً» مىباشد، سلطه و ولایت غیر مسلمان را نفى کرده است و قهراً هر کار و پیمانى که به این سلطه بینجامد، چنان که فقها در موارد مختلف فقه گفتهاند، ممنوع است. از آنجا که به هر حال شوهر به خاطر مدیریت و برخى حقوقى که در خانه دارد، داراى نوعى سلطه و حاکمیت هر چند نسبى است، ازدواج زن مسلمان با نامسلمان زمینه این سلطه و «سبیل» را فراهم مىسازد. بنابراین، این نکته را نیز باید در کنار آنچه نویسنده گفته و بازگو کرده در نظر داشت. مترجم]
در همین حال، خداوند بر شوهر مسلمان حرام کرده که همسر نامسلمان کتابى خویش را بر تغییر دین و پذیرش اسلام مجبور کند، منتها مسیحیت و یهودیت چنین موضعى نسبت به اسلام نگرفتند (و اجبار را ممنوع نکردند). از اینرو (و در واقع) در منع ازدواج زن مسلمان با شوهر غیر مسلمان، یک نوع حمایت از عقیده اوست. بنابراین اختلاف حکم در اجازه ازدواج با زن کتابى، و حرمت ازدواج با مرد کتابى به معناى نابرابرى میان زن و مرد نیست، بلکه از یک سو، حمایت از «نسل» است و از سوى دیگر حمایت از «دین» زن مسلمان.
استاد دکتر «محمدسلیم عوّا» معتقد است یکى از عللى که باعث جواز ازدواج مرد مسلمان با زن کتابى و حرمت ازدواج زن مسلمان با مرد کتابى شده، عبارت است از وظیفه سرپرستى و قیمومتى که بر عهده شوهر گذاشته شده است. چرا که اگر مرد مسلمانى باشد که همسرش از اهل کتاب است، بر عهده مرد است که زمینه برپایى شعائر دینى وى و انجام واجباتش را فراهم سازد، و شوهر به کتاب آسمانى همسرش و نبوت پیامبرش ایمان دارد و ایمانش (اساساً) بدون آن کامل نیست. اما اگر شوهر از اهل کتاب باشد و همسر، مسلمان، بر شوهر محال است که وظیفه سرپرستى و قیمومت را ادا کند زیرا او به کتاب آسمانى همسرش ایمان ندارد و پیامبرى و رسالت پیامبر او را نمىپذیرد.(19)
ارکان پیمان زناشویى
پس از پایان انتخاب و با موافقت زن، پیمان زناشویى با تحقق ارکان معروف آن صورت مىگیرد، که عبارت است از «ایجاب» و «قبول» و بر این موضوع، اجماع شکل گرفته است. برخى از مذاهب فقهى اسلامى تکمیل ازدواج را مشروط به «ولىّ» و حضور دو شاهد کردهاند. ولى حنفىها براى زن جایز مىدانند که عقد زناشویى را خودش انجام دهد؛ مثل اینکه به مرد بگوید: خودم را به همسرى تو در آوردم (زَوَّجْتُکَ نفسى)، وقتى مرد پاسخ دهد که قبول کردم، ازدواج منعقد مىشود.(20) حنفىها به حدیث «الثّیب احقّ بنفسها من ولیّها؛ بیوه نسبت به ولىاش، به خود أحقّ است»(21) استناد کردهاند.
بسیارى از مذاهب اهل سنت مانند مالکیه، شافعیه و حنبلیه در کنار زیدیه با نظر حنفیه در جواز عقد ازدواج بدون نظر ولىّ، مخالفت کردهاند، زیرا در انجام و درستى عقد ازدواج نظر «ولىّ» را مشروط مىدانند و بدون آن منعقد نمىشود. اما شیعه امامیه همرأى با حنفیهاند و به دلیلهاى خودشان استناد کردهاند.(22) امام باقر[(ع) ]مىگوید: زنى که اختیاردار خود شده، و سفیه و «مولىَّ علیها» نمىباشد، ازدواجش بدون ولىّ جایز است.(23) و زن سفیه، چنان که معروف است، کسى است که نمىتواند در مال خودش تصرف کند، همانند مرد سفیه که نمىتواند در مال خودش تصرف کند، به خاطر ترس از تبذیر و ضایع کردن مال. «مُولىّ علیها» عبارت است از دختر کوچکى که به سنّ رشد نرسیده است، همانند «مُولىّ علیه» که پسر کوچک غیر رشید است.
به رغم اینکه حنفیه و جعفریه (شیعه) معتقدند زن خودش پیمان زناشویى مىبندد، اما مجاز شمردهاند که دیگرى را براى انجام ازدواج به نیابت از خود وکیل کند، و مستحب دانستهاند که در این زمینه به پدرش نیابت بدهد.
[موضوع اجازه از ولى از جمله پدر در ازدواج زن، از آن دسته مسائلى است که هم در میان مذاهب فقهى اهل سنت و هم در میان فقهاى شیعه دیدگاهها و تفاصیل متعددى را دامن زده است. نویسنده در اینجا همان گونه که آراى فقهى همکیشان خود را به اجمال بازگو کرده، دیدگاه فقهاى شیعه را نیز ناتمام و حتى نادرست بیان کرده و آنچه را به شیخ طوسى در کتاب خلاف نسبت داده فقط در خصوص زن غیر باکرهاى که به سنّ رشد رسیده باشد درست است و الّا شیخ آن را مشروط به اجازه پدر یا جدّ پدرى مىداند. البته شیخ به گفته دیگر نیز اشاره مىکند که برخى فقهاى شیعه فرقى نگذاشتهاند و در هیچ یک اجازه آن دو را شرط نمىدانند. در میان فقهاى ما برخى نیز میان عقد دایم و موقت فرق گذاشتهاند و به هر حال با توجه به اختلاف روایات در این زمینه، چنان که شهید ثانى نیز آن را یکى از مسائل مشکل فقه شمرده، پنج قول در میان فقهاى شیعه وجود دارد. که نویسنده فقط یک قول را گفته و آن را مربوط به همه آنان شمرده است! لازم به یادآورى است که فقهاى اهل سنت، در این مسئله داراى اختلاف بیشترى هستند و این به رغم آن است که آنان عقد موقت را مشروع نمىدانند و از این نظر زمینه کمترى براى اختلاف نظر دارند ولى در همان ازدواج دایم اختلاف بیشترى دارند. در میان فقهاى آنان، شافعى عرصه را بسیار تنگ دیده است و به هیچ وجه اجازه ازدواج مستقل به زن نمىدهد، چه بزرگ باشد، چه کوچک، چه رشید و عاقل و چه دیوانه، چه دختر باشد و چه بیوه. اگر ولى مناسبى همانند پدر یا جد یا برادر و پسر برادر یا عمو و پسر عمو داشته باشد که خوب و الّا حاکم شرع عهدهدار کار او خواهد شد. از طرف دیگر، شافعى معتقد است که صرف اجازه ولى کفایت نمىکند بلکه خودش نیز باید او را شوهر دهد یا به یکى از مردان وکالت دهد که او را شوهر دهد و نمىتواند به زن اجازه و وکالت دهد که خودش اجراى عقد کند! و خلاصه اینکه شافعى، نه هیچ نوع ولایتى براى زنان در عقد ازدواج قایل است و نه وکالتى. براى آگاهى از آرا و فتاواى فقهاى شیعه و اهل سنت نگاه کن: شیخ طوسى، الخلاف، ج4، ص253 - 250؛ و: علامه حلى، مختلف الشیعه، ج7، ص117 - 114. - مترجم]
مصادیق اعلان ازدواج
مذاهب (فقهى اهل سنت) نسبت به اعلان ازدواج اختلاف دارند ولى همه آن را واجب شمردهاند. بیشتر معتقدند که دو شاهد جاى اعلان عمومى را مىگیرد، زیرا وجود آن کافى است، از اینرو که پنهان کردن ازدواج و نگهدارى آن به عنوان یک سرّ، دشوار است؛ چرا که راز وقتى از دایره یک مرد فراتر رفت که همان شوهر باشد پخش مىشود، چه رسد به چهار نفر؛ که عبارتند از دو گواه و همسر و ولىّ. شاعر مىگوید:
راز تو آن است که پیش مردى باشد
راز سه نفره دیگر پنهان نیست
لکن آنچه در مذهب مالکى شهرت دارد این است که شهادت، شرط انعقاد و انشاء عقد نیست؛ این امر فقط با اعلان عمومى صورت مىگیرد. شاهد گرفتن شرط جواز آمیزش است.
دو گواه اگر با هم قرار پنهانکارى بگذارند، عقد صورت نمىگیرد و براى انعقاد آن باید به آگاهى عمومى برسد؛ پس از آن، شاهد گرفتن براى بار کردن آثار ازدواج لازم مىشود.
البته مالک بنانس گفته دیگرى نیز دارد که اساساً نیازى به شهادت نیست، و اعلان به تنهایى براى تحقق عقد بس است.
این گفته به احمد بنحنبل نیز نسبت داده شده است، هر چند در مذهب حنبلى مشهور آن است که وى همراه اکثریت است.(24)
[لازم به یادآورى است که از نظر فقه شیعه چنان که روایات اهل بیت(ع) بر آن دلالت دارد شاهد گرفتن بر عقد ازدواج واجب نیست بلکه مستحب است. کما اینکه اعلان عمومى نیز لازم نیست. از سوى دیگر جالب است بدانید مذاهب فقهى اهل سنت، به رغم اینکه در آیه طلاق به صراحت فرمان داده شده که دو شاهد عادل بر آن گرفته شود (یا ایها النبى اذا طلّقتم النساء فطلقوهنّ لعدّتهن ... أشهدوا ذوى عدل منکم و اقیموا الشهادة للَّه؛ سوره طلاق، آیه 1 و 2) هیچ یک آن را واجب نشمردهاند ولى در ازدواج که قرآن نه تنها فرمانى به شاهد گرفتن نداده بلکه مطلق گذاشتن آن در نگاه برخى فقها خود شاهد بر عدم وجوب آن است، به شرحى که گذشت نه تنها بیشتر آنان شاهد را لازم دانستهاند بلکه اعلان آن را نیز واجب شمردهاند! - مترجم]
مَهر نیز واجب است و حقى از حقوق زنان مىباشد که «ولىّ» نمىتواند به آن دستدرازى کند. مرسوم آن است که هنگام عقد، مهر مشخص مىشود؛ اگر چنین نشد، زن مستحق مهرالمثل خواهد شد و اندازه آن مانند مهریه زنى از خانواده پدرىاش مانند خواهر، یا عمه یا دختر عمهاش یا مهریه زنى از خانوادهاى همانند خانواده پدرش مىباشد.
سوم: همشأنى و کفو بودن
در دوره جاهلیت، همشأنى و کفو بودن در شوهر امر لازمى بود، و در اسلام غالب فقها شرط کردهاند که شوهر کفو زن باشد، اما شرط نکردهاند که زن کفو و همشأن مرد باشد، زیرا این امر، به نظر آنان، هرگز گزینشى به ضرر مرد نیست و یا به خاطر آن سرزنش نمىشود، اما زن با ازدواجش با کسى که از جایگاه و ارزش کمترى برخوردار است، پایین مىآید و خانوادهاش را دچار ننگ مىکند.
در چارچوب قانونگذارىهاى اسلامى براى پایههاى استوار ازدواج، آموزه و دستور شریف نبوى در این گفته حضرت(ص) بود که «وقتى کسى به خواستگارى دخترتان آمد که دین و اخلاقش را مىپسندید به او همسر دهید، اگر نکنید، مایه فتنهاى در زمین و فسادى گسترده است».(25) حضرت(ص) نیز زینب اسدى دختر جهش را به ازدواج زید بنحارثه در آورد که غلام امالمؤمنین خدیجه - رضى اللَّه عنها - بود و به پیامبر(ص) بخشیده بود و حضرت(ص) نیز او را آزاد کرده و سپس به فرزندى گرفته بود و مردم او را به نام «زید بنمحمد» صدا مىزدند. زینب که زنى از قریش و دختر عمه پیامبر(ص) بود از این امر سر باز زد، چرا که معتقد بود وى از نظر حسب و خانواده از زید برتر است، لکن با این حال با او ازدواج کرد، و این دستاورد، اصلى اسلامى بود که حکم مىکند تعصبهاى جاهلى فرا فکنده شود. همان گونه که فاطمه قرشى دختر قیس از سوى مردانى صاحب و شخصیت قریش خواستگارى شد و او با پیامبر(ص) رایزنى کرد، اما حضرت نظر داد که وى با «اسامة بنزید» ازدواج کند که از آزادشدههاى پیامبر(ص) بود. او نیز با اسامه ازدواج کرد. کما اینکه مقداد بناسود که از (صحراى) «حضر موت» بود با دختر عموى پیامبر(ص) ضباعة دختر زبیر بنعبدالمطلب ازدواج کرد.(26)
در دوره نبوى وضع به همین شکل ادامه یافت. چنان که ابوحذیفة بنعتبه قرشى، دختر برادرش، فاطمه دختر ولید را به همسرى بنده آزادشدهاش «سالم» در آورد.(27) و بلال بنرباح (حبشى) با خواهر صحابى، عبدالرحمن بنعوف قرشى ازدواج کرد، در حالى که بلال بردهاى سیاهپوست بود که ابوبکر او را خرید و آزاد کرد.(28)
از امام على - کرّماللَّه وجهه - در باره همشأنى و کفو بودن سؤال شد، پاسخ داد: «مردم همشأن یکدیگرند؛ عرب و عجم و قرشى و هاشمى، وقتى اسلام و ایمان آورند.» و به این سان امام - کرّماللَّه وجهه - کفو بودن را (فقط) در اسلام و ایمان قرار داد. امام «ابنحزم» نیز گفته است: «اهل اسلام همه برادرند.»(29)
آنچه گذشت نظر غالب در مذهب مالکى است، البته با کمى تفصیل و اختلاف نظرى که وجود دارد.(30) کما اینکه مذهب شیعه امامیه و زیدیه نیز همین است. آنان به جز ارتکاب زنا سبب دیگرى را مانع همشأنى قرار ندادهاند. [از نظر فقه شیعه به گفته شیخ طوسى همشأنى در ازدواج، فقط به دو چیز است، یکى ایمان و دیگرى توانایى پرداخت نفقه.(31) اما فقهاى اهل سنت چنان که در سخن نویسنده نیز آمده و تلویحاً مورد انتقاد نیز قرار گرفته، به جز اسلام و دین، امور دیگرى را نیز شرط کردهاند. برخى از آنان دیندارى را حذف کرده و شروط دیگرى چون «اشتغال» را افزودهاند. اما اینکه نویسنده، به مذهب امامیه به صورت مطلق نسبت داده که ارتکاب زنا را مانع همشأنى و کفویت مىدانند، چنین نیست. فقها نوعاً ازدواج با زن زناکار را جایز مىشمارند؛ برخى چون شیخ طوسى گفتهاند اگر بر این کار اصرار و استمرار دارد، ازدواج با وى پیش از آنکه توبه کند و دست بردارد جایز نیست. ابوصلاح حلبى نیز ازدواج با چنین زنى را پیش از توبهاش حرام شمرده و در سخن خود فرقى بین استمرار و غیر استمرار نگذاشته است. ارتکاب زنا، پس از ازدواج نیز مخلّ پیمان زناشویى نیست و زن را بر شوهر حرام نمىکند، مگر اینکه اصرار بر این گناه بزرگ داشته باشد که در این صورت برخى فقها چون شیخ مفید گفتهاند نگه داشتن چنین زنى جایز نیست مگر اینکه توبه کند و دست بردارد، و برخى نیز به نقل «ابنحمزه» گفتهاند با اصرار بر ارتکاب زنا، عقد به هم مىخورد.(32)
در خصوص دو شرطى که شیخ طوسى ذکر کرد یکى «ایمان» و دیگرى «توان بر نفقه» نیز لازم به اشاره است که در کتب استدلالى به تفصیل در این باره بحث شده که آیا ایمان به معناى خاص آن یعنى شیعه بودن شرط است یا مسلمان بودن کفایت مىکند؟ و آیا میان زن و مرد از این نظر تفاوت است یا نه؟ از سوى دیگر، شرط توانایى مرد بر پرداخت نفقه زن نیز هر چند گفته فقهاى چندى چون شیخ طوسى و شیخ مفید و ابنزهره و ابنادریس و ابنسعید و نیز علامه حلى است ولى به گفته صاحب جواهر، بیشتر فقها چنین شرطى را قایل نیستند.(33) بر این اساس تنها شرط مورد اتفاق نظر براى تحقق همسانى؛ میان فقهاى شیعه همان اسلام و ایمان است. نویسنده نیز چنان که ملاحظه مىکنید با برشمارى ملاکهاى دیگرى چون نسب و حرفه که در سخن فقهاى اهل سنت و همکیش وى آمده و مقایسه آن با دوره پیامبر(ص) به صورتى محترمانه و غیر مستقیم به نقد این نظرات و اعتراض به آنها مىپردازد و خواننده را دعوت مىکند که ببیند اجتهاد که دستاوردى بشرى است از کجا به کجا کشیده شده است. - مترجم]
اما سایر مذاهب اهل سنت، یعنى حنفى، شافعى، و حنبلى ملاکهاى دیگرى را به شروط اسلام و ایمان و مستقیم بودن و صالح بودن افزودهاند؛ امورى مانند اینها که در پى مىآید:
نسب:
عربها همشأن و کفو یکدیگرند، به جز قرشىها که فقط خودشان کفو یکدیگرند. و این بدین معناست که فرد غیر عرب همسان و همشأن فرد عرب نیست و عرب غیر قرشى کفو قرشى نمىباشد. [!]
اسلام:
این شرط منطبق بر فرد غیر عربى مىشود که تازه مسلمان است، زیرا چنین فردى همشأن با زن غیر عربى که داراى پدر یا جدّ مسلمان است نیست. کما اینکه برده همشأن با زن آزاد نیست، و برده آزاد شده همشأن با زنى که از اصل آزاد بوده نیست، و کسى که یکى از پدرانش زمانى برده بوده همشأن با زنى که نه خودش و نه هیچ یک از نیاکان پدرىاش بردگى نداشتهاند به شمار نمىرود.
حرفه:
مرد داراى شغل و حرفه پست با زنى که افراد خانوادهاش به شغلى شریف اشتغال دارند، همشأن به شمار نمىرود. دارندگان شغلهاى فرومایهاى چون حجامت و جاروکشى و نگهبانى، همشأن با دختر تاجر و عالم و قاضى و خیاط نمىباشند.[! ]و حکم به پستى و شرافت یک شغل، جزء امورِ نسبى است که با تغییر عرفها و سنتهاى جامعه، در زمانهاى مختلف فرق مىکند.
تنگدستى و بىنیازى:
مرد تنگدست همشأن با زنى از خانواده پولدار نیست. البته شافعىها عامل ثروت و مال را از ملاکهاى کفویت نمىدانند، از نظر آنان فقیر همشأن دارا به شمار مىرود.
در بحثى که گذشت بیان کردم که در دوره مصطفى(ص) و همراهان وى پس از او وضع چگونه بود، و چگونه دیدگاههاى فقهى به خاطر رویکردهایى که چه بسا مخالف و ناسازگار (با آن دوره) است، تغییر کرد، و من در صدد نقد آن دیدگاهها یا پالایش آن نیستم، این حق عالمان و فقیهان است. هدف از ذکر آنچه بازگو کردم فرصت دادن به خواننده براى بررسى بیشتر موضوع است و براى وى بس است که بر سنت صحیح در این موضوع آگاه شود و آن را با تحول موضوع فقه مقایسه کرده و درک کند که «اجتهاد» کارى ساخته «بشر» است و نصوص و ادله (شرعى) تکلیفى از سوى خداى «بشر» است.
در تفسیر «ابنکثیر» حدیثى نبوى از حضرت مصطفى(ص) خواندم که گویا در باره آراى فقهى پیرامون همشأنى و کفویت پیشگویى مىکند، زیرا حضرت(ص) فرموده است:
«چهار چیز از امور دوره جاهلیت است که در امت من آن را رها نمىکنند: فخرفروشى به حسب و خاندان، طعن و خدشه در نسبها، طلب باران به کمک ستارهها، و نوحهگرى(34) بر مرده(35).»
به موضوع کفو بودن و همشأنى، در قوانین احوال شخصیه (مدنى) کشورهاى عربى نیز پرداخته شده است. قانون مدنى سوریه براى لازم بودن عقد ازدواج شرط کرده است که شوهر همشأن باشد، و ولىّ مىتواند هنگامى که دختر به سن 17 سال برسد، دادخواست فسخ ازدواج او را به قاضى بدهد.
قانون مدنى مراکش همشأنى را حقى براى زن و ولىّ قرار داده و تفسیر آن را به عرف واگذار کرده است. قانون لبنان حق فسخ عقد ازدواج را در صورتى که همشأنى شوهر در آن شرط شده باشد، یا شوهر در باره خودش اطلاعاتى داده که دلالت بر همشأنى او مىکرده و دروغ بودن آن آشکار شود، به زن یا ولىّاش داده است. کما اینکه اگر زن بالغ خودش را بدون نظر ولىّ به ازدواج شوهرى غیر همشأن در آورده باشد، قانون به ولىّ حق درخواست فسخ ازدواج را داده است.
چهارم: شروط پیمان زناشویى
هنگام شکلگیرى هر عقدى از عقود، جایز است که شرطهایى را که دو طرف عقد مىپسندند، به آن ملحق کنند، و اینها شروطى الزامآور است، چرا که مسلمانان پاىبند شروط خویشاند، مگر آن شرطى که حرامى را حلال یا حلالى را حرام کند.(36) و عقد ازدواج یکى از عقدهایى است که این قاعده بر آن منطبق مىشود. اگر شروط، همجهت و سازگار با عقد ازدواج و مقتضاى آن باشد، همه فقها آن را قبول دارند؛ مثل اینکه زن شرط کند شوهر خرجى او را بدهد یا با او حسن معاشرت داشته باشد، یا شوهر شرط کند زن، کسى را که مرد خوش ندارد وارد خانه وى نکند. کما اینکه فقها نسبت به ردّ شرطهایى که با احکام شریعت مخالف است اتفاق نظر دارند؛ مثل اینکه (شرط شود) وظیفه نفقه بر عهده زن باشد نه شوهر، یا اینکه مرد از پرداخت مهر معاف باشد.
در اینجا شروطى نیز وجود دارد که زن در عقد، براى حمایت از مصالح و منافع خودش قرار مىدهد. فقها در حکم این نوع شرطها اختلاف نظر پیدا کردهاند. مثل اینکه زن شرط کند که مرد همسر دوم نگیرد یا شرط کند در خانهاش بماند و سکونت خود را همان جا بگذراند، یا شرط کند در سفرهاى مرد، او را همراهى نکند. حنفىها و شافعىها قایل به بطلان این شروطاند، زیرا این حق شوهر است که با دیگرى ازدواج کند، و اینکه زن در محل سکونت و سفر، همراه و پیرو او باشد. از اینرو این شروط باطل ولى عقد صحیح است.
حنبلىها معتقدند که این شروط صحیح و لازم است، اگر زن آنها را پیش از عقد یا در اثناى عقد شرط کند. خداى تعالى مىفرماید: «یا ایّها الّذین آمَنوا اَوْفُوا بالعقود؛(37) اى مؤمنان، به پیمانها پاىبند باشید.» کما اینکه پیامبر(ص) مىفرماید: «سزاوارترین شروط براى وفاى به آن، آن شرطى است که با آن زناشویى را حلال کردهاید.»(38) بنا بر این نظر، اگر شوهر به آن شروط پاىبند نباشد، زن حق به هم زدن عقد را دارد.
حنبلىها، گروهى از صحابه و تابعان را در درستى این شروط، به همراه خویش دارند که در رأسشان عمر بنخطاب و سعد بنابىوقاص و عمر بنعبدالعزیز و اوزاعى و اسحاق بنابراهیم و ابنشبرمه است. یکى از تابعان، بر این رویکرد تأکید کرده است. او «ابنشهاب» است که گفته: «عالمانى که من درک کردم چنین نظرى دارند.»(39)
اما مالکىها، نظر دادهاند که وفاى به چنین شروطى مستحب است، ولى عدم پاىبندى به آن، به زن حق فسخ عقد نمىدهد.(40) ادامه دارد.
پىنوشتها: -
1) براى آشنایى با نویسنده و کتاب وى، به مقدمه مترجم در قسمت اول که در مجله شماره 163 آمده مراجعه کنید.
2) ذاریات، آیه 49.
3) روم، آیه 21.
4) بقره، آیه 187.
5) فخر رازى، تفسیر کبیر، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ سوم، ج13، ص115.
6) بقره، آیه 187.
7) قرطبى، ابوعبداللَّه محمد بناحمد، الجامع لاحکام القرآن، الهیئة المصریة العامة للکتاب، قاهره، چاپ سوم، 1987، ج1، ص318؛ و نگاه کن: طبرى، ابوجعفر محمد بنجریر، جامعالبیان فى تفسیر القرآن، دارالمعرفة، بیروت، 1983، ج2، ص99؛ و نگاه کن نیز: بیضاوى، ناصرالدین عبداللَّه بنعمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، چاپ اول، 1990، ج1، ص172.
8) جاراللَّه بنعبدالعزیز بنفهد مکّى، نیل المنى بذیل بلوغ القرى لتکملة إتحاف الورى، تحقیق محمدحبیب هیله، لندن، مؤسسة الفرقان للتراث الاسلامى، 1420ه - 2000م، ج1، ص414.
9) محدّثان به جز ترمذى آن را روایت کردهاند؛ نگاه کن: شوکانى، نیل الاوطار، ج6، ص232.
10) من تزوّج امرأة لحسبها لم یزده اللَّه الّا دناءة؛ این را طبرانى در «[المعجم] الاوسط» روایت کرده است. نگاه کن: محمد بنعبدالواحد سیواسى، شرح فتح القدیر، دارالفکر، بیروت، چاپ دوم، ج3، ص189.
11) ابوداود آن را روایت کرده است، حدیث شماره 2050؛ و نسائى، ج6، ص65. نگاه کن: شوکانى، نیل الاوطار، ج6، ص232.
12) تحفةالاحوذى بشرح جامع الترمذى، محمدعبدالرحمن مبارکفورى، ابواب النکاح، باب ما جاء فى من ترضون دینه فزوّجوه، ج4، ص173 - 172، شماره 1090، بیروت، دارالکتب العلمیة؛ نگاه کن: شوکانى، محمد بنعلى بنمحمد، السیل الجرّار المتدفق على حدائق الازهار، تحقیق: محمود ابراهیم زاید، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1405، ج2، ص292.
13) حدیثى مورد اتفاق نظر است. نگاه کن: صنعانى، سبل السلام، ج2، ص174.
14) عسقلانى، ابوالفضل احمد بنعلى بنحجر شافعى، فتحالبارى شرح صحیح البخارى، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقى و محبالدین خطیب، کتاب النکاح، باب اذا زوّج البنة و هى کارهة فنکاحه مردود، شماره 5138، دارالمعرفة، بیروت، ج9، ص196؛ و نیز نگاه کن: مالک بنانس، موطّأ الامام مالک، تحقیق فؤاد عبدالباقى، دار احیاء التراث العربى، قاهره، بىتا، ج2، ص535.
15) احمد و ابوداود و ابنماجه و دارقطنى، آن را روایت کردهاند. نگاه کن: شوکانى، السیل الجرّار، ج2، ص273، و نیز نگاه کن: صنعانى، سبل السلام، ج2، ص178.
16) احمد و نسائى و ابنماجه، آن را روایت کردهاند. نگاه کن: شوکانى، نیل الأوطار، ج6، ص261 - 260.
17) ابوداود و نسائى آن را روایت کردهاند و «ابنحبان» صحیح شمرده است؛ نگاهکن: صنعانى، سبل السلام، ج2، ص175.
18) [مسئله ازدواج، با زنان غیر مسلمان در میان فقهاى شیعه، مورد اختلاف است، برخى اساساً ازدواج با آنان را جایز نمىدانند، چه اهل کتاب باشند یعنى مسیحى، یهودى و زردتشتى، یا نباشند. برخى ازدواج با مسیحى و یهودى را بىاشکال دانسته ولى زردتشتى را مجاز یا بىاشکال ندانستهاند. اینها در باره ازدواج دایم است، و الا ازدواج موقت با اهل کتاب را نوعاً مجاز شمردهاند و به هر حال باید به فتاواى فقها مراجعه کرد. نویسنده در اینجا فقط نظر فقهاى اهل سنت را منعکس کرده است. نگاه کن: مختلف الشیعه، تحقیق و چاپ دفتر تبلیغات اسلامى، ج7، ص99 - 88. - مترجم.]
19) محمدسلیم عوّا، الفقه الاسلامى فى طریق التجدید، چاپ دوم، 1998م، ص77 - 76.
20) زین بنابراهیم بنمحمد بنمحمد بنبکر، البحر الرائق شرح کنز الدقائق، دارالمعرفة، بیروت، بىتا، ج3، ص93.
21) مسلم آن را روایت کرده است. نگاه کن: صنعانى، سبل السلام، ج2، ص174.
22) شیخ طوسى، خلاف، ج4، ص205.
23) ابوجعفر محمد بنعلى ابنبابویه قمى، من لا یحضره الفقیه، تحقیق حسن موسوى، ج3، ص51، نجف، چاپخانه نجف، 1376ه - 1957م.
24) الاحوال الشخصیة، محمد ابوزهره، ص54 - 53.
25) منبع آن گذشت.
26) احمد بنعلى بنحجر عسقلانى، الاصابة فى تمییز الصحابة، ج4، ص343، شماره 672، بیروت، دارالکتاب العربى.
27) المعارف، ص273.
28) زادالمعاد، ج4، ص22.
29) المحلّى، ج9، ص151.
30) الشرح الصغیر على اقرب المسالک الى مذهب مالک، لابى البرکات الدردیر.
31) الخلاف، ج4، ص271، کتاب النکاح، مسئله 27.
32) نگاه کن: مختلف الشیعه، ج7، ص77 - 74، کتاب النکاح، مسئله 28 و 29.
33) جواهرالکلام، ج30، ص103.
34) [منظور نوحهگرى خاصى است که در دوره جاهلى رواج داشته و طى آن عموماً توسط زنانى که حتى براى این کار استخدام مىشدند، حرفهاى باطل و بیهوده و گاه کفرآمیز گفته و خوانده مىشده است. این نوع نوحهگرى بر مرده در روایات ما نیز مورد نکوهش قرار گرفته است و معلوم است ربطى به سوگوارىهاى صحیح به ویژه سوگوارى و عزادارى بر سیدالشهدا(ع) که از بالاترین اعمال نیک و به تعبیر حضرت امام خمینى«قده» «از اعظم قربات» است ندارد. - مترجم]
35) تفسیر ابنکثیر، ج6، ص639.
36) [اشاره به روایت معروف از پیامبر(ص) که در منابع حدیثى شیعه نیز از زبان پیامبر(ص) و امامان(ع) نقل شده و در بسیارى موارد مورد استناد فقها مىباشد. از جمله نگاه کن: وسائلالشیعه، ج12، ص353. - مترجم]
37) مائده، آیه 1.
38) انّ احق الشروط أن یوفى به ما استحللتم به الفروج؛ صحیح مسلم بشرح النووى، تحقیق: خلیل مأمون شیحا، کتاب النکاح، باب الوفاء بالشروط فى النکاح، حدیث شماره 3457، ج10، ص205، بیروت، دار المعرفة، 1421ه - 2000م.
39) بدایة المجتهد، ج2، ص44.
40) زرقانى سیدى عبدالباقى، شرح الزرقانى على مختصر سیدى خلیل، بیروت، دارالفکر، ج3، ص189.
