اسلام و زن‏
«قسمت چهارم»
زن در چارچوب همسرى و مقایسه آن با مرد

احمد زکّى‏یمانى - وزیر نفت پیشین عربستان سعودى‏
ترجمه: س.م.اشکذرى‏

بررسى وضع زن به عنوان «همسر» وقتى جایگاه وى با جایگاه مرد سنجیده مى‏شود، پرسش‏هاى زیادى را برمى‏انگیزد. از جمله آنچه مى‏طلبد در این فصل به آن بپردازیم اینهاست:(1)
یکم - مفهوم زناشویى در اسلام،
دوم - تأیید تثبیت پیمان زناشویى،
سوم - همشأنى (کفو بودن)،
چهارم - شرطهاى عقد ازدواج،
پنجم - حقوق زناشویى و وظایف،
ششم - تعدد همسرى،
هفتم - پایان دادن به زناشویى،
هشتم - حضانت،
نهم - حق زن در ارث در مقایسه با مرد،
دهم - شهادت زن در داورى.

یکم: مفهوم زناشویى در اسلام‏

زناشویى در فلسفه تشریع اسلامى امرى فطرى و انسانى است با معنایى گسترده که همه ابعاد فطرت را در بر مى‏گیرد و فراتر از غریزه جنسى یا غریزه تولید مثل است. خداى تعالى در کتاب عزیزش مى‏گوید: «وَ مِنْ کُلِّ شى‏ءٍ خلقنا زوجین لعلّکم تذکّرون؛(2) از هر چیزى یک جفت آفریدیم، شاید متذکر شوید.» پس مسئله زوجیت، انسان و حیوان و گیاه و جماد را، همه شامل مى‏شود، از این‏رو سنّتى است مرتبط به هستى، که گستره آن را نمى‏دانیم و ژرفاى آن را نمى‏شناسیم. نسبت به انسان، خداى تعالى مى‏گوید: «وَ مِنْ آیاته اَنْ خَلَقَ لکُم مِن انفسکم اَزواجاً لِتَسْکُنوا الیها و جَعَلَ بینکُم مودّةً و رحمةً اِنّ فى ذلک لآیاتٍ لقومٍ یتفکّرون؛(3) از نشانه‏هاى اوست که براى شما از خودتان همسرانى آفرید تا به آنان آرامش یابید و میان‏تان دوستى و مهربانى قرار داد؛ در این، همانا نشانه‏هایى است براى گروهى که اندیشه کنند.»
از این آیه شریفه سه مطلب به دست مى‏آوریم: مطلب اول اینکه خداوند از خودِ ما همسرانى را آفرید. پس مایه و عنصر اصلى یکى است و آن «اَنْفُسنا؛ خودمان» و لکن به دو بخش تقسیم شده است؛ یعنى زن و شوهر. و مطلب دوم عبارت است از «سَکَن؛ آرامش»؛ یعنى آرامش و سکونت یافتن شوهران به زنان؛ یعنى یک بخش به بخش دیگر سکونت مى‏یابد: «لِتَسْکُنوا الیها». و مطلب سوم، دستاورد و میوه زناشویى است که در جمله «و جَعَلَ بینکم مودةً و رحمةً» آمده است. این همان مفهوم زناشویى در اسلام است. بنابراین رابطه میان زن و شوهر، رابطه یکى با لباس خودش است که او را مى‏پوشاند و از سرماى زمستان و گرماى تابستان نگه مى‏دارد: «هُنَّ لباسٌ لکُم و انتم لباسٌ لَهُنَّ؛(4) آنان لباسى براى شمایند و شما لباسى براى آنانید.»
رابطه میان زن و شوهر، که چه بسا برخى گمان مى‏کنند، بر پایه غریزه جنسى به عنوان پایه و اساس آن است، نیست. پس «آرامشى» که در آیه کریمه آمده، آرامشى روحى است؛ کما اینکه امام فخرالدین رازى در بیان فرق لغوى میان جمله «سَکَنَ الیه» و «سَکَنَ عِنْده» آورده است که اوّلى براى آرامش قلبى و روحى است و دومى براى آرامش جسمانى است.(5) و آیه کریمه مى‏گوید: «لِتَسْکُنوا اِلیها». و این معنا پیش همسران سالمند، امرى روشن است؛ چرا که هر چقدر سنّ زن و شوهر بالا مى‏رود، وابستگى آن دو بیشتر و الفت‏شان قوى‏تر مى‏شود.
لذت جنسى که در تماس زن و شوهر پیش مى‏آید، به رغم اهمیتش، هدفى اصلى نیست، بلکه ابزارى عالى است براى افزایش وابستگى روحى، کما اینکه وسیله‏اى طبیعى است براى افزایش نسل که نژاد آدمى را باقى گذارد. از این‏رو دانشمندان در تفسیر گفته خداوند عزّ و جلّ «فالآنَ باشِرُوهنَّ و ابتَغُوا ما کَتَبَ اللَّهُ لکم؛(6) پس اینک با آنان آمیزش کنید، و خواهان شوید آنچه را خداوند براى شما نوشته است» گفته‏اند: یعنى از خداوند بطلبید نسلى را که برایتان نوشته و مقرر ساخته است.(7) زیر چتر این مفهوم اسلامى براى زناشویى شایسته است که ما به احکام ازدواج و روابط زناشویى بنگریم، و ما انکار نمى‏کنیم که بعضى از مسلمانان، غرایز و خواسته‏هایشان بر آنان غلبه یافته و آنان را از فهم درست رابطه زناشویى باز داشته است و بسیارى از نظرهاى فقها تحت تأثیر آداب و رسوم حاکم پیش از اسلام قرار گرفته است؛ سنت‏هایى که اسلام مفاهیمى آورد که با آنها مخالف است.
در سایه آنچه گذشت خواننده مى‏تواند نظر خود را در باره گونه‏هایى از ازدواج که در برخى کشورهاى اسلامى شروع به گسترش کرده پى‏ریزى کند؛ مانند آنچه میان دانشجویان دانشگاههاى مصر به ازدواج «هبه» یا در کشور عربستان سعودى به نام ازدواج «مسیار» نامیده مى‏شود. این نوع زناشویى‏ها پدیده‏اى تازه نیست، موضوعى قدیمى است که از نیاز به اشباع خواسته‏هاى جنسى زیر چتر ازدواج برمى‏خیزد، و غالباً زن یا مرد تلاش مى‏کند آن را پنهان نگه دارد، در حالى که اهداف دینى مهم ازدواج و لزوم اعلان آن را به فراموشى مى‏سپارند. این نوع ازدواج تنها در میان شبه جزیره عربى معروف نبود، بلکه مورخان، وجود آن را در مکه مکرّمه در قرن نهم هجرى نیز ثبت کرده‏اند، و مورخ مشهور مکّى «جاراللَّه بن‏فهد» در کتابش «نیل المُنى» چیزى از این پدیده اجتماعى را آورده است که عبارت است از ازدواج پنهانى، و اینکه پنهان‏کارى گاهى فقط از سوى زن صورت مى‏گیرد؛ وقتى از خانواده‏اى معروف باشد، و ذکر کرده که برخى از زنان بارها ازدواج مى‏کنند، کما اینکه پنهان‏کارى از سوى مردهایى که داراى همسر اول هستند و مى‏خواهند از ایجاد مشکلات دور باشند نیز صورت مى‏گیرد.(8)
روزنامه «الجزیره» در صفحه 27 خود، در تاریخ 12 محرم 1419ه. آراى بسیارى از علما، مانند شیخ صالح فوزان، و شیخ صالح لحیدان، را در باره ازدواجى که انجام مى‏شود اما در نیت شوهر است که پس از رفع خواسته‏هایش یا تغییر شرایطى که منجر به ازدواج شده، آن را با طلاق پایان برد منتشر کرده است. شیخ لحیدان آن را شبیه زناى سازمان‏یافته شمرده است؛ کما اینکه شیخ فوزان آن را به خاطر مفاسدى که به بار مى‏آورد ازدواجى باطل دانسته است. همچنان که دکتر صالح عبدالعزیز آل‏منصور کتابى را با عنوان «ازدواج به قصد طلاق» نوشته است که هر کس بخواهد اهداف شریعت اسلامى را که ازدواج دایم پایدار به دست مى‏دهد بشناسد، یک مرجع به شمار مى‏رود.
[اهل سنت به رغم مشروعیت و رواج عملى چندین ساله ازدواج موقت در زمان پیامبر(ص) و پس از حضرت و به رغم اینکه مشروعیت آن منشأ قرآنى دارد، به پیروى از حکم خلیفه دوم، و به رغم آنکه اصل آن یک نیاز اجتماعى است، براى همیشه قایل به حرمت و بطلان آن شده‏اند. در سال‏هاى اخیر، چنان که نویسنده نیز اشاره کرده، در برخى کشورهاى عربى، و طبعاً برخاسته از همان نیاز اجتماعى یک نوع ازدواج به نام «مسیار» رواج یافته که موافقان و مخالفانى دارد. در ازدواج موقت، از آغاز با تعیین وقت، محدوده زمانى زناشویى معلوم مى‏شود و با سر آمدن وقت، علقه زناشویى نیز بدون طلاق پایان مى‏یابد. یعنى زناشویى به صورتى آسان‏تر شکل مى‏گیرد، چرا که برخى احکام و مسئولیت‏هاى ازدواج دایم را ندارد. در ازدواج «مسیار» نیز زن و مرد به هدف تشکیل یک زندگى پایدار و مستمر ازدواج نمى‏کنند، بلکه با این قصد است که پس از رفع نیاز، مرد زن را طلاق دهد. این همان است که عالم یاد شده در کتاب از آن به عنوان «زناى سازمان یافته»! نام برده است. اینکه حکم چنین ازدواجى چیست و چرا برخى به شدت مخالف آن مى‏باشند، بحثى است که باید جاى دیگر پى گرفت، اما به هر حال نشان‏دهنده این واقعیت است که به رغم اینکه جوامع اهل سنت با ازدواج موقت مخالفت شدید مى‏کنند، اما این نیاز اجتماعى انسانى که فقه و مذهب شیعه رویکرد کاملاً درستى به آن دارد، برخى محافل فرهنگى اجتماعى آنان را به پیدا کردن راهکارهایى که خارج از چارچوب شرع نباشد وا داشته است؛ راهکارى چون ازدواج «مسیار» که با دشوارى و تکلف مى‏خواهد همان فلسفه ازدواج موقت را پى گیرد؛ راهکارهایى که نویسنده، اصل آن را امرى تازه نمى‏داند و به استناد منابع تاریخى، آن را پدیده‏اى داراى سابقه مى‏شمارد. ولى آیا بهتر نیست منطق حکیمانه و مستند اهل بیت و رأى فقهى فقهاى شیعه را بپذیرند و حکم خلیفه دوم را به خاطر علایق تاریخى و دینى که به وى دارند، دست‏کم امرى موقتى و محدود به همان زمان بشمارند! - مترجم‏]

در برخى کشورهاى عربى، قوانین «احوال شخصى» غرض و هدف از ازدواج را متعرّض شده است. قانون سورى و عراقى، تولید نسل را هدف شرعى ازدواج قرار داده است. در حالى که قانون الجزایر، شکل‏گیرى خانواده را و قانون یمن، ایجاد خانواده‏اى که قوام آن حسن رفتار و زندگى است هدف قرار داده و قانون مراکش بیان کرده که هدف، عبارت است از ایجاد رابطه و همدارى قانونى به شکلى ماندگار.

دوم: ایجاد پیمان زناشویى‏

ازدواج پیمانى است که با ایجاب و قبول تحقق مى‏یابد، چنان که خواهیم دید. و پیش از آن، مسئله اختیار زن و شوهر مطرح است، زن که نوعاً به ازدواج در مى‏آید و به عنوان همسر، انتخاب مى‏شود، یا به خاطر ثروتش است یا شخصیت و خانواده‏اش، یا زیبایى‏اش یا دیندارى‏اش و پیامبر(ص) با این گفته‏اش ما را پند مى‏دهد: «سراغ زنى دیندار برو و حتماً به او دست پیدا کن.»(9) و پیامبر(ص) در باره کسى که زنى را به خاطر جایگاه و خاندانش به همسرى مى‏گیرد، فرموده: «کسى که با زنى به خاطر حسب و خاندانش ازدواج کند، خداوند جز پستى به او نمى‏افزاید.»(10) و زن زیباروى داراى حسبى که نمى‏زاید گزیده‏اى برتر نیست. پس بر مرد است که خوب انتخاب کند. مردى پیش پیامبر(ص) آمد و گفت: «من زنى داراى حسب و زیبایى یافته‏ام که نمى‏زاید، آیا با او ازدواج کنم؟» حضرت(ص) به او فرمود: «نه.» بار دوم آمد و پرسید، او را منع کرد. بعد بار سوم آمد، حضرت(ص) دفعه سوم به او فرمود: «با زن مهربان و زاینده ازدواج کنید، چرا که من به (جمعیت) شما بر سایر امت‏ها فزونى مى‏یابم.»(11) اما نسبت به انتخاب شوهر، ملاک اخلاق و دین است و نه موقعیت و مال. پیامبر(ص) مى‏فرماید: «وقتى کسى که دین و اخلاقش مورد پسند شماست خواستگارى کرد، به او همسر دهید؛ اگر نکنید مایه فتنه‏اى در جامعه و فساد گسترده‏اى است».(12)

اهمیت شرعى موافقت زن با ازدواج‏

در اسلام، بر خلاف آنچه در جاهلیت رایج و حاکم بود، حرف نهایى در گزینش شوهرش را زن مى‏زند.
پیامبر(ص) فرموده است:
«زن بیوه، بدون دستور او شوهر داده نمى‏شود، و دختر بدون اجازه وى شوهر داده نمى‏شود. گفتند: اى رسول خدا! اجازه دختر به چه صورت است؟ فرمود: سکوت او.»(13)
به خاطر اینکه دختر باکره عربى در آن زمان طبیعتاً خجالتى بود، اجازه‏اش همان سکوتش بود. ولى اگر رد کند شوهر دادنش درست نیست و ازدواجش پذیرفته نمى‏شود. خدام، دخترش خنساء را که بیوه بود شوهر داد، او رضایت نداد و [به شکایت‏] پیش پیامبر(ص) آمد؛ حضرت ازدواج را رد کرد.(14) دخترى پیش حضرت(ص) آمد و از پدرش که بدون رضایت وى او را شوهر داده بود شکایت داشت. پیامبر(ص) او را میان رد و پذیرش عقد مخیّر گذاشت.(15) مانند آن، دخترى بود که شکایت پیش پیامبر(ص) آورد که پدرش او را به پسر برادر خود [پسر عمو ]شوهر داده تا خسیسى برادرش را از میان ببرد. پیامبر(ص) کار را به خود دختر وا گذارد که اگر خواست عمل پدرش را تأیید کند و اگر خواست آن را باطل کند. دختر گفت: «آنچه را پدرم کرده اینک اجازه دادم، ولى خواستم زنان را آگاه کنم که چیزى از این کار دست پدران نیست.»(16) کما اینکه پیامبر(ص) فرموده است: «ولىّ، اختیارى نسبت به زن بیوه ندارد.»(17)

ازدواج با زنان اهل کتاب‏

اسلام براى مرد مسلمان، ازدواج با زنان اهل کتاب را جایز شمرده است(18) ولى آن را براى زن مسلمان حرام شمرده و او حق ازدواج با مرد از اهل کتاب را ندارد. برخى گمان مى‏کنند که این یک نوع نابرابرى میان مرد و زن است. ولى اسلامى که به دستاورد ازدواج یعنى «نسل» اهمیت مى‏دهد، سخت تأکید دارد که فرزندان مسلمان بار بیایند، و چون فرزند در دین خود پیرو پدرش مى‏باشد، ازدواج زن مسلمان با غیر مسلمان کتابى را حرام کرده تا فرزندى نزاید که بر اساس دین غیر او تربیت و بزرگ شود. [فقهاى شیعه، از جمله دلیل‏هاى حرمت ازدواج زن مسلمان با غیر مسلمان را قاعده فقهى «نفى سبیل» شمرده‏اند که مى‏تواند گویاى فلسفه و هدف تحریم نیز باشد. این قاعده که برخاسته از آیه «و لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ للکافرین على المؤمنین سبیلاً» مى‏باشد، سلطه و ولایت غیر مسلمان را نفى کرده است و قهراً هر کار و پیمانى که به این سلطه بینجامد، چنان که فقها در موارد مختلف فقه گفته‏اند، ممنوع است. از آنجا که به هر حال شوهر به خاطر مدیریت و برخى حقوقى که در خانه دارد، داراى نوعى سلطه و حاکمیت هر چند نسبى است، ازدواج زن مسلمان با نامسلمان زمینه این سلطه و «سبیل» را فراهم مى‏سازد. بنابراین، این نکته را نیز باید در کنار آنچه نویسنده گفته و بازگو کرده در نظر داشت. مترجم‏]


در همین حال، خداوند بر شوهر مسلمان حرام کرده که همسر نامسلمان کتابى خویش را بر تغییر دین و پذیرش اسلام مجبور کند، منتها مسیحیت و یهودیت چنین موضعى نسبت به اسلام نگرفتند (و اجبار را ممنوع نکردند). از این‏رو (و در واقع) در منع ازدواج زن مسلمان با شوهر غیر مسلمان، یک نوع حمایت از عقیده اوست. بنابراین اختلاف حکم در اجازه ازدواج با زن کتابى، و حرمت ازدواج با مرد کتابى به معناى نابرابرى میان زن و مرد نیست، بلکه از یک سو، حمایت از «نسل» است و از سوى دیگر حمایت از «دین» زن مسلمان.
استاد دکتر «محمدسلیم عوّا» معتقد است یکى از عللى که باعث جواز ازدواج مرد مسلمان با زن کتابى و حرمت ازدواج زن مسلمان با مرد کتابى شده، عبارت است از وظیفه سرپرستى و قیمومتى که بر عهده شوهر گذاشته شده است. چرا که اگر مرد مسلمانى باشد که همسرش از اهل کتاب است، بر عهده مرد است که زمینه برپایى شعائر دینى وى و انجام واجباتش را فراهم سازد، و شوهر به کتاب آسمانى همسرش و نبوت پیامبرش ایمان دارد و ایمانش (اساساً) بدون آن کامل نیست. اما اگر شوهر از اهل کتاب باشد و همسر، مسلمان، بر شوهر محال است که وظیفه سرپرستى و قیمومت را ادا کند زیرا او به کتاب آسمانى همسرش ایمان ندارد و پیامبرى و رسالت پیامبر او را نمى‏پذیرد.(19)

ارکان پیمان زناشویى‏

پس از پایان انتخاب و با موافقت زن، پیمان زناشویى با تحقق ارکان معروف آن صورت مى‏گیرد، که عبارت است از «ایجاب» و «قبول» و بر این موضوع، اجماع شکل گرفته است. برخى از مذاهب فقهى اسلامى تکمیل ازدواج را مشروط به «ولىّ» و حضور دو شاهد کرده‏اند. ولى حنفى‏ها براى زن جایز مى‏دانند که عقد زناشویى را خودش انجام دهد؛ مثل اینکه به مرد بگوید: خودم را به همسرى تو در آوردم (زَوَّجْتُکَ نفسى)، وقتى مرد پاسخ دهد که قبول کردم، ازدواج منعقد مى‏شود.(20) حنفى‏ها به حدیث «الثّیب احقّ بنفسها من ولیّها؛ بیوه نسبت به ولى‏اش، به خود أحقّ است»(21) استناد کرده‏اند.
بسیارى از مذاهب اهل سنت مانند مالکیه، شافعیه و حنبلیه در کنار زیدیه با نظر حنفیه در جواز عقد ازدواج بدون نظر ولىّ، مخالفت کرده‏اند، زیرا در انجام و درستى عقد ازدواج نظر «ولىّ» را مشروط مى‏دانند و بدون آن منعقد نمى‏شود. اما شیعه امامیه هم‏رأى با حنفیه‏اند و به دلیل‏هاى خودشان استناد کرده‏اند.(22) امام باقر[(ع) ]مى‏گوید: زنى که اختیاردار خود شده، و سفیه و «مولىَّ علیها» نمى‏باشد، ازدواجش بدون ولىّ جایز است.(23) و زن سفیه، چنان که معروف است، کسى است که نمى‏تواند در مال خودش تصرف کند، همانند مرد سفیه که نمى‏تواند در مال خودش تصرف کند، به خاطر ترس از تبذیر و ضایع کردن مال. «مُولىّ علیها» عبارت است از دختر کوچکى که به سنّ رشد نرسیده است، همانند «مُولىّ علیه» که پسر کوچک غیر رشید است.
به رغم اینکه حنفیه و جعفریه (شیعه) معتقدند زن خودش پیمان زناشویى مى‏بندد، اما مجاز شمرده‏اند که دیگرى را براى انجام ازدواج به نیابت از خود وکیل کند، و مستحب دانسته‏اند که در این زمینه به پدرش نیابت بدهد.
[موضوع اجازه از ولى از جمله پدر در ازدواج زن، از آن دسته مسائلى است که هم در میان مذاهب فقهى اهل سنت و هم در میان فقهاى شیعه دیدگاهها و تفاصیل متعددى را دامن زده است. نویسنده در اینجا همان گونه که آراى فقهى هم‏کیشان خود را به اجمال بازگو کرده، دیدگاه فقهاى شیعه را نیز ناتمام و حتى نادرست بیان کرده و آنچه را به شیخ طوسى در کتاب خلاف نسبت داده فقط در خصوص زن غیر باکره‏اى که به سنّ رشد رسیده باشد درست است و الّا شیخ آن را مشروط به اجازه پدر یا جدّ پدرى مى‏داند. البته شیخ به گفته دیگر نیز اشاره مى‏کند که برخى فقهاى شیعه فرقى نگذاشته‏اند و در هیچ یک اجازه آن دو را شرط نمى‏دانند. در میان فقهاى ما برخى نیز میان عقد دایم و موقت فرق گذاشته‏اند و به هر حال با توجه به اختلاف روایات در این زمینه، چنان که شهید ثانى نیز آن را یکى از مسائل مشکل فقه شمرده، پنج قول در میان فقهاى شیعه وجود دارد. که نویسنده فقط یک قول را گفته و آن را مربوط به همه آنان شمرده است! لازم به یادآورى است که فقهاى اهل سنت، در این مسئله داراى اختلاف بیشترى هستند و این به رغم آن است که آنان عقد موقت را مشروع نمى‏دانند و از این نظر زمینه کمترى براى اختلاف نظر دارند ولى در همان ازدواج دایم اختلاف بیشترى دارند. در میان فقهاى آنان، شافعى عرصه را بسیار تنگ دیده است و به هیچ وجه اجازه ازدواج مستقل به زن نمى‏دهد، چه بزرگ باشد، چه کوچک، چه رشید و عاقل و چه دیوانه، چه دختر باشد و چه بیوه. اگر ولى مناسبى همانند پدر یا جد یا برادر و پسر برادر یا عمو و پسر عمو داشته باشد که خوب و الّا حاکم شرع عهده‏دار کار او خواهد شد. از طرف دیگر، شافعى معتقد است که صرف اجازه ولى کفایت نمى‏کند بلکه خودش نیز باید او را شوهر دهد یا به یکى از مردان وکالت دهد که او را شوهر دهد و نمى‏تواند به زن اجازه و وکالت دهد که خودش اجراى عقد کند! و خلاصه اینکه شافعى، نه هیچ نوع ولایتى براى زنان در عقد ازدواج قایل است و نه وکالتى. براى آگاهى از آرا و فتاواى فقهاى شیعه و اهل سنت نگاه کن: شیخ طوسى، الخلاف، ج‏4، ص‏253 - 250؛ و: علامه حلى، مختلف الشیعه، ج‏7، ص‏117 - 114. - مترجم‏]

مصادیق اعلان ازدواج‏

مذاهب (فقهى اهل سنت) نسبت به اعلان ازدواج اختلاف دارند ولى همه آن را واجب شمرده‏اند. بیشتر معتقدند که دو شاهد جاى اعلان عمومى را مى‏گیرد، زیرا وجود آن کافى است، از این‏رو که پنهان کردن ازدواج و نگهدارى آن به عنوان یک سرّ، دشوار است؛ چرا که راز وقتى از دایره یک مرد فراتر رفت که همان شوهر باشد پخش مى‏شود، چه رسد به چهار نفر؛ که عبارتند از دو گواه و همسر و ولىّ. شاعر مى‏گوید:
راز تو آن است که پیش مردى باشد
راز سه نفره دیگر پنهان نیست‏
لکن آنچه در مذهب مالکى شهرت دارد این است که شهادت، شرط انعقاد و انشاء عقد نیست؛ این امر فقط با اعلان عمومى صورت مى‏گیرد. شاهد گرفتن شرط جواز آمیزش است.
دو گواه اگر با هم قرار پنهان‏کارى بگذارند، عقد صورت نمى‏گیرد و براى انعقاد آن باید به آگاهى عمومى برسد؛ پس از آن، شاهد گرفتن براى بار کردن آثار ازدواج لازم مى‏شود.
البته مالک بن‏انس گفته دیگرى نیز دارد که اساساً نیازى به شهادت نیست، و اعلان به تنهایى براى تحقق عقد بس است.
این گفته به احمد بن‏حنبل نیز نسبت داده شده است، هر چند در مذهب حنبلى مشهور آن است که وى همراه اکثریت است.(24)
[لازم به یادآورى است که از نظر فقه شیعه چنان که روایات اهل بیت(ع) بر آن دلالت دارد شاهد گرفتن بر عقد ازدواج واجب نیست بلکه مستحب است. کما اینکه اعلان عمومى نیز لازم نیست. از سوى دیگر جالب است بدانید مذاهب فقهى اهل سنت، به رغم اینکه در آیه طلاق به صراحت فرمان داده شده که دو شاهد عادل بر آن گرفته شود (یا ایها النبى اذا طلّقتم النساء فطلقوهنّ لعدّتهن ... أشهدوا ذوى عدل منکم و اقیموا الشهادة للَّه؛ سوره طلاق، آیه 1 و 2) هیچ یک آن را واجب نشمرده‏اند ولى در ازدواج که قرآن نه تنها فرمانى به شاهد گرفتن نداده بلکه مطلق گذاشتن آن در نگاه برخى فقها خود شاهد بر عدم وجوب آن است، به شرحى که گذشت نه تنها بیشتر آنان شاهد را لازم دانسته‏اند بلکه اعلان آن را نیز واجب شمرده‏اند! - مترجم‏]
مَهر نیز واجب است و حقى از حقوق زنان مى‏باشد که «ولىّ» نمى‏تواند به آن دست‏درازى کند. مرسوم آن است که هنگام عقد، مهر مشخص مى‏شود؛ اگر چنین نشد، زن مستحق مهرالمثل خواهد شد و اندازه آن مانند مهریه زنى از خانواده پدرى‏اش مانند خواهر، یا عمه یا دختر عمه‏اش یا مهریه زنى از خانواده‏اى همانند خانواده پدرش مى‏باشد.

سوم: همشأنى و کفو بودن‏

در دوره جاهلیت، همشأنى و کفو بودن در شوهر امر لازمى بود، و در اسلام غالب فقها شرط کرده‏اند که شوهر کفو زن باشد، اما شرط نکرده‏اند که زن کفو و همشأن مرد باشد، زیرا این امر، به نظر آنان، هرگز گزینشى به ضرر مرد نیست و یا به خاطر آن سرزنش نمى‏شود، اما زن با ازدواجش با کسى که از جایگاه و ارزش کمترى برخوردار است، پایین مى‏آید و خانواده‏اش را دچار ننگ مى‏کند.
در چارچوب قانونگذارى‏هاى اسلامى براى پایه‏هاى استوار ازدواج، آموزه و دستور شریف نبوى در این گفته حضرت(ص) بود که «وقتى کسى به خواستگارى دخترتان آمد که دین و اخلاقش را مى‏پسندید به او همسر دهید، اگر نکنید، مایه فتنه‏اى در زمین و فسادى گسترده است».(25) حضرت(ص) نیز زینب اسدى دختر جهش را به ازدواج زید بن‏حارثه در آورد که غلام ام‏المؤمنین خدیجه - رضى اللَّه عنها - بود و به پیامبر(ص) بخشیده بود و حضرت(ص) نیز او را آزاد کرده و سپس به فرزندى گرفته بود و مردم او را به نام «زید بن‏محمد» صدا مى‏زدند. زینب که زنى از قریش و دختر عمه پیامبر(ص) بود از این امر سر باز زد، چرا که معتقد بود وى از نظر حسب و خانواده از زید برتر است، لکن با این حال با او ازدواج کرد، و این دستاورد، اصلى اسلامى بود که حکم مى‏کند تعصب‏هاى جاهلى فرا فکنده شود. همان گونه که فاطمه قرشى دختر قیس از سوى مردانى صاحب و شخصیت قریش خواستگارى شد و او با پیامبر(ص) رایزنى کرد، اما حضرت نظر داد که وى با «اسامة بن‏زید» ازدواج کند که از آزادشده‏هاى پیامبر(ص) بود. او نیز با اسامه ازدواج کرد. کما اینکه مقداد بن‏اسود که از (صحراى) «حضر موت» بود با دختر عموى پیامبر(ص) ضباعة دختر زبیر بن‏عبدالمطلب ازدواج کرد.(26)
در دوره نبوى وضع به همین شکل ادامه یافت. چنان که ابوحذیفة بن‏عتبه قرشى، دختر برادرش، فاطمه دختر ولید را به همسرى بنده آزادشده‏اش «سالم» در آورد.(27) و بلال بن‏رباح (حبشى) با خواهر صحابى، عبدالرحمن بن‏عوف قرشى ازدواج کرد، در حالى که بلال برده‏اى سیاهپوست بود که ابوبکر او را خرید و آزاد کرد.(28)
از امام على - کرّم‏اللَّه وجهه - در باره همشأنى و کفو بودن سؤال شد، پاسخ داد: «مردم همشأن یکدیگرند؛ عرب و عجم و قرشى و هاشمى، وقتى اسلام و ایمان آورند.» و به این سان امام - کرّم‏اللَّه وجهه - کفو بودن را (فقط) در اسلام و ایمان قرار داد. امام «ابن‏حزم» نیز گفته است: «اهل اسلام همه برادرند.»(29)
آنچه گذشت نظر غالب در مذهب مالکى است، البته با کمى تفصیل و اختلاف نظرى که وجود دارد.(30) کما اینکه مذهب شیعه امامیه و زیدیه نیز همین است. آنان به جز ارتکاب زنا سبب دیگرى را مانع همشأنى قرار نداده‏اند. [از نظر فقه شیعه به گفته شیخ طوسى همشأنى در ازدواج، فقط به دو چیز است، یکى ایمان و دیگرى توانایى پرداخت نفقه.(31) اما فقهاى اهل سنت چنان که در سخن نویسنده نیز آمده و تلویحاً مورد انتقاد نیز قرار گرفته، به جز اسلام و دین، امور دیگرى را نیز شرط کرده‏اند. برخى از آنان دیندارى را حذف کرده و شروط دیگرى چون «اشتغال» را افزوده‏اند. اما اینکه نویسنده، به مذهب امامیه به صورت مطلق نسبت داده که ارتکاب زنا را مانع همشأنى و کفویت مى‏دانند، چنین نیست. فقها نوعاً ازدواج با زن زناکار را جایز مى‏شمارند؛ برخى چون شیخ طوسى گفته‏اند اگر بر این کار اصرار و استمرار دارد، ازدواج با وى پیش از آنکه توبه کند و دست بردارد جایز نیست. ابوصلاح حلبى نیز ازدواج با چنین زنى را پیش از توبه‏اش حرام شمرده و در سخن خود فرقى بین استمرار و غیر استمرار نگذاشته است. ارتکاب زنا، پس از ازدواج نیز مخلّ پیمان زناشویى نیست و زن را بر شوهر حرام نمى‏کند، مگر اینکه اصرار بر این گناه بزرگ داشته باشد که در این صورت برخى فقها چون شیخ مفید گفته‏اند نگه داشتن چنین زنى جایز نیست مگر اینکه توبه کند و دست بردارد، و برخى نیز به نقل «ابن‏حمزه» گفته‏اند با اصرار بر ارتکاب زنا، عقد به هم مى‏خورد.(32)
در خصوص دو شرطى که شیخ طوسى ذکر کرد یکى «ایمان» و دیگرى «توان بر نفقه» نیز لازم به اشاره است که در کتب استدلالى به تفصیل در این باره بحث شده که آیا ایمان به معناى خاص آن یعنى شیعه بودن شرط است یا مسلمان بودن کفایت مى‏کند؟ و آیا میان زن و مرد از این نظر تفاوت است یا نه؟ از سوى دیگر، شرط توانایى مرد بر پرداخت نفقه زن نیز هر چند گفته فقهاى چندى چون شیخ طوسى و شیخ مفید و ابن‏زهره و ابن‏ادریس و ابن‏سعید و نیز علامه حلى است ولى به گفته صاحب جواهر، بیشتر فقها چنین شرطى را قایل نیستند.(33) بر این اساس تنها شرط مورد اتفاق نظر براى تحقق همسانى؛ میان فقهاى شیعه همان اسلام و ایمان است. نویسنده نیز چنان که ملاحظه مى‏کنید با برشمارى ملاک‏هاى دیگرى چون نسب و حرفه که در سخن فقهاى اهل سنت و هم‏کیش وى آمده و مقایسه آن با دوره پیامبر(ص) به صورتى محترمانه و غیر مستقیم به نقد این نظرات و اعتراض به آنها مى‏پردازد و خواننده را دعوت مى‏کند که ببیند اجتهاد که دستاوردى بشرى است از کجا به کجا کشیده شده است. - مترجم‏]
اما سایر مذاهب اهل سنت، یعنى حنفى، شافعى، و حنبلى ملاک‏هاى دیگرى را به شروط اسلام و ایمان و مستقیم بودن و صالح بودن افزوده‏اند؛ امورى مانند اینها که در پى مى‏آید:

نسب:

عرب‏ها همشأن و کفو یکدیگرند، به جز قرشى‏ها که فقط خودشان کفو یکدیگرند. و این بدین معناست که فرد غیر عرب همسان و همشأن فرد عرب نیست و عرب غیر قرشى کفو قرشى نمى‏باشد. [!]

اسلام:

این شرط منطبق بر فرد غیر عربى مى‏شود که تازه مسلمان است، زیرا چنین فردى همشأن با زن غیر عربى که داراى پدر یا جدّ مسلمان است نیست. کما اینکه برده همشأن با زن آزاد نیست، و برده آزاد شده همشأن با زنى که از اصل آزاد بوده نیست، و کسى که یکى از پدرانش زمانى برده بوده همشأن با زنى که نه خودش و نه هیچ یک از نیاکان پدرى‏اش بردگى نداشته‏اند به شمار نمى‏رود.

حرفه:

مرد داراى شغل و حرفه پست با زنى که افراد خانواده‏اش به شغلى شریف اشتغال دارند، همشأن به شمار نمى‏رود. دارندگان شغل‏هاى فرومایه‏اى چون حجامت و جاروکشى و نگهبانى، همشأن با دختر تاجر و عالم و قاضى و خیاط نمى‏باشند.[! ]و حکم به پستى و شرافت یک شغل، جزء امورِ نسبى است که با تغییر عرف‏ها و سنت‏هاى جامعه، در زمان‏هاى مختلف فرق مى‏کند.

تنگدستى و بى‏نیازى:

مرد تنگدست همشأن با زنى از خانواده پولدار نیست. البته شافعى‏ها عامل ثروت و مال را از ملاک‏هاى کفویت نمى‏دانند، از نظر آنان فقیر همشأن دارا به شمار مى‏رود.
در بحثى که گذشت بیان کردم که در دوره مصطفى(ص) و همراهان وى پس از او وضع چگونه بود، و چگونه دیدگاههاى فقهى به خاطر رویکردهایى که چه بسا مخالف و ناسازگار (با آن دوره) است، تغییر کرد، و من در صدد نقد آن دیدگاهها یا پالایش آن نیستم، این حق عالمان و فقیهان است. هدف از ذکر آنچه بازگو کردم فرصت دادن به خواننده براى بررسى بیشتر موضوع است و براى وى بس است که بر سنت صحیح در این موضوع آگاه شود و آن را با تحول موضوع فقه مقایسه کرده و درک کند که «اجتهاد» کارى ساخته «بشر» است و نصوص و ادله (شرعى) تکلیفى از سوى خداى «بشر» است.
در تفسیر «ابن‏کثیر» حدیثى نبوى از حضرت مصطفى(ص) خواندم که گویا در باره آراى فقهى پیرامون همشأنى و کفویت پیشگویى مى‏کند، زیرا حضرت(ص) فرموده است:
«چهار چیز از امور دوره جاهلیت است که در امت من آن را رها نمى‏کنند: فخرفروشى به حسب و خاندان، طعن و خدشه در نسب‏ها، طلب باران به کمک ستاره‏ها، و نوحه‏گرى(34) بر مرده(35).»
به موضوع کفو بودن و همشأنى، در قوانین احوال شخصیه (مدنى) کشورهاى عربى نیز پرداخته شده است. قانون مدنى سوریه براى لازم بودن عقد ازدواج شرط کرده است که شوهر همشأن باشد، و ولىّ مى‏تواند هنگامى که دختر به سن 17 سال برسد، دادخواست فسخ ازدواج او را به قاضى بدهد.
قانون مدنى مراکش همشأنى را حقى براى زن و ولىّ قرار داده و تفسیر آن را به عرف واگذار کرده است. قانون لبنان حق فسخ عقد ازدواج را در صورتى که همشأنى شوهر در آن شرط شده باشد، یا شوهر در باره خودش اطلاعاتى داده که دلالت بر همشأنى او مى‏کرده و دروغ بودن آن آشکار شود، به زن یا ولىّ‏اش داده است. کما اینکه اگر زن بالغ خودش را بدون نظر ولىّ به ازدواج شوهرى غیر همشأن در آورده باشد، قانون به ولىّ حق درخواست فسخ ازدواج را داده است.

چهارم: شروط پیمان زناشویى‏

هنگام شکل‏گیرى هر عقدى از عقود، جایز است که شرطهایى را که دو طرف عقد مى‏پسندند، به آن ملحق کنند، و اینها شروطى الزام‏آور است، چرا که مسلمانان پاى‏بند شروط خویش‏اند، مگر آن شرطى که حرامى را حلال یا حلالى را حرام کند.(36) و عقد ازدواج یکى از عقدهایى است که این قاعده بر آن منطبق مى‏شود. اگر شروط، هم‏جهت و سازگار با عقد ازدواج و مقتضاى آن باشد، همه فقها آن را قبول دارند؛ مثل اینکه زن شرط کند شوهر خرجى او را بدهد یا با او حسن معاشرت داشته باشد، یا شوهر شرط کند زن، کسى را که مرد خوش ندارد وارد خانه وى نکند. کما اینکه فقها نسبت به ردّ شرطهایى که با احکام شریعت مخالف است اتفاق نظر دارند؛ مثل اینکه (شرط شود) وظیفه نفقه بر عهده زن باشد نه شوهر، یا اینکه مرد از پرداخت مهر معاف باشد.
در اینجا شروطى نیز وجود دارد که زن در عقد، براى حمایت از مصالح و منافع خودش قرار مى‏دهد. فقها در حکم این نوع شرطها اختلاف نظر پیدا کرده‏اند. مثل اینکه زن شرط کند که مرد همسر دوم نگیرد یا شرط کند در خانه‏اش بماند و سکونت خود را همان جا بگذراند، یا شرط کند در سفرهاى مرد، او را همراهى نکند. حنفى‏ها و شافعى‏ها قایل به بطلان این شروطاند، زیرا این حق شوهر است که با دیگرى ازدواج کند، و اینکه زن در محل سکونت و سفر، همراه و پیرو او باشد. از این‏رو این شروط باطل ولى عقد صحیح است.
حنبلى‏ها معتقدند که این شروط صحیح و لازم است، اگر زن آنها را پیش از عقد یا در اثناى عقد شرط کند. خداى تعالى مى‏فرماید: «یا ایّها الّذین آمَنوا اَوْفُوا بالعقود؛(37) اى مؤمنان، به پیمان‏ها پاى‏بند باشید.» کما اینکه پیامبر(ص) مى‏فرماید: «سزاوارترین شروط براى وفاى به آن، آن شرطى است که با آن زناشویى را حلال کرده‏اید.»(38) بنا بر این نظر، اگر شوهر به آن شروط پاى‏بند نباشد، زن حق به هم زدن عقد را دارد.
حنبلى‏ها، گروهى از صحابه و تابعان را در درستى این شروط، به همراه خویش دارند که در رأس‏شان عمر بن‏خطاب و سعد بن‏ابى‏وقاص و عمر بن‏عبدالعزیز و اوزاعى و اسحاق بن‏ابراهیم و ابن‏شبرمه است. یکى از تابعان، بر این رویکرد تأکید کرده است. او «ابن‏شهاب» است که گفته: «عالمانى که من درک کردم چنین نظرى دارند.»(39)
اما مالکى‏ها، نظر داده‏اند که وفاى به چنین شروطى مستحب است، ولى عدم پاى‏بندى به آن، به زن حق فسخ عقد نمى‏دهد.(40) ادامه دارد.

پى‏نوشتها: -

1) براى آشنایى با نویسنده و کتاب وى، به مقدمه مترجم در قسمت اول که در مجله شماره 163 آمده مراجعه کنید.
2) ذاریات، آیه 49.
3) روم، آیه 21.
4) بقره، آیه 187.
5) فخر رازى، تفسیر کبیر، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ سوم، ج‏13، ص‏115.
6) بقره، آیه 187.
7) قرطبى، ابوعبداللَّه محمد بن‏احمد، الجامع لاحکام القرآن، الهیئة المصریة العامة للکتاب، قاهره، چاپ سوم، 1987، ج‏1، ص‏318؛ و نگاه کن: طبرى، ابوجعفر محمد بن‏جریر، جامع‏البیان فى تفسیر القرآن، دارالمعرفة، بیروت، 1983، ج‏2، ص‏99؛ و نگاه کن نیز: بیضاوى، ناصرالدین عبداللَّه بن‏عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، چاپ اول، 1990، ج‏1، ص‏172.
8) جاراللَّه بن‏عبدالعزیز بن‏فهد مکّى، نیل المنى بذیل بلوغ القرى لتکملة إتحاف الورى، تحقیق محمدحبیب هیله، لندن، مؤسسة الفرقان للتراث الاسلامى، 1420ه - 2000م، ج‏1، ص‏414.
9) محدّثان به جز ترمذى آن را روایت کرده‏اند؛ نگاه کن: شوکانى، نیل الاوطار، ج‏6، ص‏232.
10) من تزوّج امرأة لحسبها لم یزده اللَّه الّا دناءة؛ این را طبرانى در «[المعجم‏] الاوسط» روایت کرده است. نگاه کن: محمد بن‏عبدالواحد سیواسى، شرح فتح القدیر، دارالفکر، بیروت، چاپ دوم، ج‏3، ص‏189.
11) ابوداود آن را روایت کرده است، حدیث شماره 2050؛ و نسائى، ج‏6، ص‏65. نگاه کن: شوکانى، نیل الاوطار، ج‏6، ص‏232.
12) تحفةالاحوذى بشرح جامع الترمذى، محمدعبدالرحمن مبارکفورى، ابواب النکاح، باب ما جاء فى من ترضون دینه فزوّجوه، ج‏4، ص‏173 - 172، شماره 1090، بیروت، دارالکتب العلمیة؛ نگاه کن: شوکانى، محمد بن‏على بن‏محمد، السیل الجرّار المتدفق على حدائق الازهار، تحقیق: محمود ابراهیم زاید، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1405، ج‏2، ص‏292.
13) حدیثى مورد اتفاق نظر است. نگاه کن: صنعانى، سبل السلام، ج‏2، ص‏174.
14) عسقلانى، ابوالفضل احمد بن‏على بن‏حجر شافعى، فتح‏البارى شرح صحیح البخارى، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقى و محب‏الدین خطیب، کتاب النکاح، باب اذا زوّج البنة و هى کارهة فنکاحه مردود، شماره 5138، دارالمعرفة، بیروت، ج‏9، ص‏196؛ و نیز نگاه کن: مالک بن‏انس، موطّأ الامام مالک، تحقیق فؤاد عبدالباقى، دار احیاء التراث العربى، قاهره، بى‏تا، ج‏2، ص‏535.
15) احمد و ابوداود و ابن‏ماجه و دارقطنى، آن را روایت کرده‏اند. نگاه کن: شوکانى، السیل الجرّار، ج‏2، ص‏273، و نیز نگاه کن: صنعانى، سبل السلام، ج‏2، ص‏178.
16) احمد و نسائى و ابن‏ماجه، آن را روایت کرده‏اند. نگاه کن: شوکانى، نیل الأوطار، ج‏6، ص‏261 - 260.
17) ابوداود و نسائى آن را روایت کرده‏اند و «ابن‏حبان» صحیح شمرده است؛ نگاه‏کن: صنعانى، سبل السلام، ج‏2، ص‏175.
18) [مسئله ازدواج، با زنان غیر مسلمان در میان فقهاى شیعه، مورد اختلاف است، برخى اساساً ازدواج با آنان را جایز نمى‏دانند، چه اهل کتاب باشند یعنى مسیحى، یهودى و زردتشتى، یا نباشند. برخى ازدواج با مسیحى و یهودى را بى‏اشکال دانسته ولى زردتشتى را مجاز یا بى‏اشکال ندانسته‏اند. اینها در باره ازدواج دایم است، و الا ازدواج موقت با اهل کتاب را نوعاً مجاز شمرده‏اند و به هر حال باید به فتاواى فقها مراجعه کرد. نویسنده در اینجا فقط نظر فقهاى اهل سنت را منعکس کرده است. نگاه کن: مختلف الشیعه، تحقیق و چاپ دفتر تبلیغات اسلامى، ج‏7، ص‏99 - 88. - مترجم.]
19) محمدسلیم عوّا، الفقه الاسلامى فى طریق التجدید، چاپ دوم، 1998م، ص‏77 - 76.
20) زین بن‏ابراهیم بن‏محمد بن‏محمد بن‏بکر، البحر الرائق شرح کنز الدقائق، دارالمعرفة، بیروت، بى‏تا، ج‏3، ص‏93.
21) مسلم آن را روایت کرده است. نگاه کن: صنعانى، سبل السلام، ج‏2، ص‏174.
22) شیخ طوسى، خلاف، ج‏4، ص‏205.
23) ابوجعفر محمد بن‏على ابن‏بابویه قمى، من لا یحضره الفقیه، تحقیق حسن موسوى، ج‏3، ص‏51، نجف، چاپخانه نجف، 1376ه - 1957م.
24) الاحوال الشخصیة، محمد ابوزهره، ص‏54 - 53.
25) منبع آن گذشت.
26) احمد بن‏على بن‏حجر عسقلانى، الاصابة فى تمییز الصحابة، ج‏4، ص‏343، شماره 672، بیروت، دارالکتاب العربى.
27) المعارف، ص‏273.
28) زادالمعاد، ج‏4، ص‏22.
29) المحلّى، ج‏9، ص‏151.
30) الشرح الصغیر على اقرب المسالک الى مذهب مالک، لابى البرکات الدردیر.
31) الخلاف، ج‏4، ص‏271، کتاب النکاح، مسئله 27.
32) نگاه کن: مختلف الشیعه، ج‏7، ص‏77 - 74، کتاب النکاح، مسئله 28 و 29.
33) جواهرالکلام، ج‏30، ص‏103.
34) [منظور نوحه‏گرى خاصى است که در دوره جاهلى رواج داشته و طى آن عموماً توسط زنانى که حتى براى این کار استخدام مى‏شدند، حرف‏هاى باطل و بیهوده و گاه کفرآمیز گفته و خوانده مى‏شده است. این نوع نوحه‏گرى بر مرده در روایات ما نیز مورد نکوهش قرار گرفته است و معلوم است ربطى به سوگوارى‏هاى صحیح به ویژه سوگوارى و عزادارى بر سیدالشهدا(ع) که از بالاترین اعمال نیک و به تعبیر حضرت امام خمینى«قده» «از اعظم قربات» است ندارد. - مترجم‏]
35) تفسیر ابن‏کثیر، ج‏6، ص‏639.
36) [اشاره به روایت معروف از پیامبر(ص) که در منابع حدیثى شیعه نیز از زبان پیامبر(ص) و امامان(ع) نقل شده و در بسیارى موارد مورد استناد فقها مى‏باشد. از جمله نگاه کن: وسائل‏الشیعه، ج‏12، ص‏353. - مترجم‏]
37) مائده، آیه 1.
38) انّ احق الشروط أن یوفى به ما استحللتم به الفروج؛ صحیح مسلم بشرح النووى، تحقیق: خلیل مأمون شیحا، کتاب النکاح، باب الوفاء بالشروط فى النکاح، حدیث شماره 3457، ج‏10، ص‏205، بیروت، دار المعرفة، 1421ه - 2000م.
39) بدایة المجتهد، ج‏2، ص‏44.
40) زرقانى سیدى عبدالباقى، شرح الزرقانى على مختصر سیدى خلیل، بیروت، دارالفکر، ج‏3، ص‏189.