«زن، مظلوم همیشه تاریخ» و تأملاتى چند
نام: زن، مظلوم همیشه تاریخ
نویسنده: محمدرضا نکونام
ناشر: ظهور شفق
اندازه: وزیرى - چهار جلد - 1200 صفحه
بها: 000/10 تومان
تاریخ و محل نشر: 1384 - قم
احمد حیدرى
کتاب «زن، مظلوم همیشه تاریخ» در سال جارى توسط انتشارات «ظهور شفق» در قطع وزیرى، چهار جلد و حدود 1200 صفحه به بازار نشر راه یافته است. نویسنده محترم کتاب، از عالمان حوزه علمیه قم است که سالها به تدریس خارج فقه، اصول، فلسفه و عرفان اشتغال داشته و این کتاب دومین اثر چاپشده ایشان مىباشد.(1) بنا بر آنچه در کتاب گفته شده، آثار دیگرى از ایشان نیز در آینده منتشر خواهد شد.
ناشر کتاب در بیان ضرورت نشر آثار آورده:
«هر چند کتابهاى فراوانى با نگرشهاى گوناگون در باره زن نوشته شده است، ولى آثار و نوشتههاى موجود، کم و بیش خالى از اشکال و کاستى نیست، چرا که فرصت لازم یا شناخت جامعى از زن براى نویسندگان این آثار پدید نیامده است. حتى گاه برخى چهرههاى علمى - مذهبى به علت اهمال و سادهانگارى و پیچیدگى مباحث زن یا سلیقههاى فردى و مسلکى، مشکلاتى به بار آورده و پیامى مخالف با مقتضاى عقل و مبانى دین ارائه کردهاند.»
ناشر اظهار مىدارد: «براى شناخت صحیح و جامع چهره زن و دفع شبهات و ابهامات موجود از ساحت شخصیت زن و دین مقدس اسلام، این کتاب (که اصول نظریات نویسنده در باب موضوع مىباشد) نشر یافته و مجلدهاى بعدى در مسائل فرعى این موضوع در آینده چاپ خواهد شد.»
نویسنده محترم کتاب نیز در مقدمه گوید:
موضوع این کتاب، نقد و بررسى مباحث زن از دیدگاه عقل، تجربه، عدل و انصاف است، بىآنکه مردسالارى یا زنفریبى در آن جایى داشته باشد.
نگارنده، کتاب را در دوازده بخش سامان داده که به ترتیب عبارتند از:
بخش اوّل، سکس و آزادى که در آن به بیان و نقد دلایل طرفداران سکس پرداخته، سپس لزوم پوشش و اثرات مثبت آن را در زندگى فردى و اجتماعى تشریح کرده است.
بخش دوم به موضوع ازدواج و زناشویى پرداخته و ماهیت و ضرورت عقلى آن را روشن ساخته است.
بخش سوم، تحت عنوان «زندگى مشترک» به نقد جریان خواستگارى در کشور پرداخته و لزوم آن از طرف پسر را به چالش کشیده است.
در بخش چهارم (شروع جلد دوم) به مسئله چندهمسرى (تعدد زوجات) پرداخته و طبیعى، صحیح و مناسب بودن آن براى رشد و اعتلاى روحى - روانى مرد و حتى زن را تشریح کرده است.
بخش پنجم، موضوع ازدواج موقت را مد نظر داشته و انتقادهاى وارد بر آن را جواب داده است.
بخش ششم و هفتم در راستاى تبیین طرح و نظر اسلام در مورد مسائل جنسى و ساماندهى اسلام به این مسئله است تا در چارچوبهاى صحیح و کامل به اجرا در آید. در این قسمت روشهاى کامیابى و کامدهى خارج از ضوابط شرعى را به نقد کشیده است.
بخش هشتم مدیریت خانه و اجتماع را مد نظر داشته و تحت عنوان «مردسالارى دینى!» به بیان حدود مدیریت مرد و شرح وظایف و اختیارات او در خانه و اجتماع پرداخته است.
بخش نهم، در تبیین کاستىهایى است که از نگاه طرفداران افراطى زن، طبیعت در حق او اعمال کرده؛ نویسنده در این بخش پندار ستم طبیعت به زن را پاسخ داده است.
در بخش دهم فعالیت اجتماعى زن بحث و کنکاش شده، زن به عنوان موجودى خانگى - اجتماعى معرفى گردیده که حتماً باید در اجتماع هم حضور فعال داشته باشد.
بخش یازدهم کتاب به تبیین ویژگى روحى زن در بُعد عقل و احساس پرداخته، غلبه احساسات و عواطف در زن را ویژگى فطرى و امتیاز لازم وى معرفى کرده است.
و بالاخره در بخش دوازدهم به بررسى واگذارى مسئولیتهاى کلان به زن پرداخته، این کار را صحیح و مناسب ندانسته است.
تأملى در ساختار و چیدمان کتاب
به نظر مىرسد چیدمان کتاب چندان پسندیده و مناسب نیست، گرچه ناشر تصریح کرده که «در این کتاب تنها ویژگىها صفات و مباحث حقوقى زن بر پایه حق، واقعیت و استدلال عقلى تبیین مىشود» و نویسنده نیز اظهار داشته «ترتیب بخشها و مبحثها، عینیتهاى اجتماعى را در نظر مىگیرد و نقشهاى از جامعه فعلى ماست» ولى چنین ترتیب و چیدمانى در کتاب مشاهده نمىشود.
نویسنده، اولین بخش را به «سکس و آزادى» اختصاص داده، در حالى که سکس و پوشش مربوط به مرحله حضور اجتماعى زن است و پیش از آن لازم بود شخصیت زن، ویژگىها و توانایىها و وظایف او تبیین شود، سپس به حضور خانوادگى وى پرداخته گردد و در آخر، هنگام پرداختن به حضور اجتماعى وى «سکس و آزادى» مطرح شود.
بخشهاى دوم تا هفتم مربوط به مسائل خانوادگى است که دو بخش ششم و هفتم آن اصلاً با بخشهاى دیگر تناسب ندارد. بخشهاى دیگر رنگ و بوى «حقوقى و بیان صفات و ویژگىهاى زن» دارد، ولى این دو بخش اصلاً ربطى به زن، ویژگىها، حقوق و مظلومیت تاریخى او ندارد و گرچه مباحث مفید و مناسبى هستند، ولى بهتر بود جداگانه و خارج از این زنجیره مطرح مىشدند.
بخش نهم و یازدهم مربوط به شخصیت طبیعى و روحى زن و ویژگىهاى آفرینشى اوست که مناسب بود در ابتدا بیاید و بخشهاى هفتم، دهم و دوازدهم هم مربوط به مباحث اجتماعى است که آخرین سلسله مباحث باید باشند، بنابراین چیدمان کتاب به صورت زیر درستتر بود:
1- خلقت زن (کاستىهاى آفرینش زن)
2- زن، عقل و احساس
3- ازدواج و زناشویى
4- زندگى مشترک
5- چندهمسرى
6- ازدواج موقت
7- مردسالارى دینى
8- سکس و آزادى
9- زن در جامعه
10- زن و سمتهاى کلان
چنانکه شایسته بود دو بخش یازده و دوازده نیز خارج از این نظام و جداگانه مطرح گردند.
تأملات محتوایى
از آنجا که کتاب توسط یکى از علماى محترم حوزه علمیه قم نوشته شده، در صدد بیان نظر اسلام و راجع به شخصیت و جایگاه حقیقى و حقوقى زن مىباشد. با وجود ارزنده و قابل تقدیر بودن تلاش بسیار نگارنده، بیان تأملاتى در محتواى آن لازم به نظر مىرسد که مهمترین آن به شرح زیر است:(2)
1- در بسیارى از موارد، استدلالهاى نویسنده محترم از استحکام کافى و دلایل محکم عقلى و نقلى برخوردار نیست، نیز به گفتار و نظریات قوى و محکم روانشناسان و حقوقدانان مسلمان و غیر مسلمان مستند نمىباشد، در حالى که در مباحث مطرحشده علاوه بر بیانات فراوان معصومان(ع) و استدلالهاى محکم عقلى، مستندهاى فراوانى از گفتار روانشناسان و حقوقدانان برجسته مىتوان ارائه داد. نویسنده در بخشهاى مختلف بخصوص بخشهاى اوّل کتاب عبارتپردازى فراوان داشته که از استحکام کتاب مىکاهد.
2- در بخشهاى مختلف کتاب، نگارنده محترم نظریات و آرایى را مطرح و نقد کرده است، در حالى که این نظریات و آرا به صورت اجمالى و بدون استناد مطرح شدهاند. اگر این نظریات به صاحبان آن مستند مىشد و در هر بخش آراى صاحبنظران مطرح و سرشناسى آن - اعم از غربى و شرقى - که کم هم نیستند بیان مىشد، آنگاه به نقد آن پرداخته مىگردید، استحکام و جذابیت مباحث را بسیار مىکرد، زیرا خواننده وقتى بداند این نظریه از فرد صاحبنظر و برجستهاى طرح شده، به شنیدن آن و نقدش علاقهمند شده و پیگیرى جدى مىکند، ولى وقتى احتمال دهد این نظر توسط افراد کمتوجه، سطحىنگر و غیر متخصص مطرح شده، به شنیدن و نقد آن گرایش نخواهد داشت.
3- نویسنده نه تنها پوشاندن گردى صورت را بر زن لازم نمىداند، بلکه با آوردن حدیثى، نقاب را مذمت مىکند(3) و این حکم را از نقاب، به هر نوع پوشاننده صورت از جمله پوشیه سرایت مىدهد و حداقل عدم رجحان آنها را تصریح مىکند،(4) چنانکه باز بودن چهره را از احکام اسلام مىشمارد(5) و آن را براى امتحان و ابتلاى مرد لازم مىشمرد،(6) نیز حرمت پوشاندن صورت با پوشیه در حج و جواز بلکه استحباب آشکار بودن آن در نماز را مختص به آن دو حال ندانسته است، بلکه عام مىشمرد.(7)
چند نکته در این مورد شایان ذکر است:
أ) گرچه گردى صورت از لزوم پوشش مستثنا شده و پوشاندن آن لازم نیست، اما در غیر احرام و نماز نمىتوان پوشاندن آن را مذموم و مکروه شمرد و هیچ دلیل مستحکمى بر این نظر وجود ندارد، بلکه ملاکِ پوشش، استحباب آن را نیز مىرساند. بنابراین حتى اگر قائل به استحباب پوشاندن صورت با پوشیه و امثال آن (که وجهه زیبانمایى و فتنهگرى نداشته و تحقیر و زشتنمایى نیز در آن نباشد) نباشیم، حداقل مباح بودن آن قطعى است و هیچ دلیلى بر مباح نبودن یا کراهت وجود ندارد. گفته ایشان را مقایسه کنید با نظر کسانى که پوشاندن گردى صورت و چهره زن را واجب مىدانند!
ب) کراهت نقاب و مذموم و «فجور بودن آن» مختص به نقابى است که نویسنده محترم ذکر کرده است:
«نقاب به پوششى مىگویند که تنها به چشم و ابروى زن جلوه مىدهد و ناهموارىهاى صورت را مىپوشاند و بعضى از زنها جهت انحراف و فریب مردها و زیبانمایىِ خود از آن استفاده مىکنند، حتى بعضى از رقاصههاى عرب - که نیمهعریان مىرقصیدند - براى جذابیت و زیبانمایى خود از نقاب استفاده مىکردهاند.»
معلوم است استفاده از چنین پوششى نه تنها ملاک پوشش اسلامى را ندارد، بلکه وسیلهاى براى خودنمایى و فتنهگرى و ابزار دست فتنهگران و نیز کارى ناپسند و فجورانه، بلکه حرام است. اما عمومیت دادن آن به هر نوع پوشیه (که مىتواند از فتنهگرى و خودآرایى و خودنمایى به دور باشد) قطعاً صحیح نیست.
پ) حرمت پوشاندن صورت در احرام و جواز یا استحباب آن در نماز قطعاً حکم خاص آن دو مورد است و نمىتوان تعمیمى از آن استفاده کرد، زیرا در احرام، فلسفه این است که چهره در معرض آفتاب باشد و لطافت و زیبایىاش از بین برود تا زمینه انقطاع و بُریدگى از متاع و بهره دنیا فراهم گردد. در نماز هم معمولاً زن در خانه یا در جایى نماز مىخواند که کمتر کسى او را مىبیند و در حال عبادت است و خودآرایى و خودنمایى و فتنهگرى مطرح نیست تا ممنوع گردد، بنابراین نمىتوان حکم این دو مورد را به بقیه موارد سرایت و گسترش داد.
ت) عبارت «فإنّ الاْسفار مِن الإسلام» قسمتى از نقلى است که به پیامبر(ص) منسوب شده، حال آنکه این روایت در هیچ کدام از منابع حدیثى شیعه و سنّى وجود ندارد و در یک کتاب غیر حدیثى از اهل سنت آمده، افزون بر آن ظهور این عبارت در مستحسن و نیکو بودن اِسفار (عدم پوشاندن گردى) صورت است، زیرا وقتى پدیدهاى از اسلام شمرده شد، قطعاً نیکو مىباشد، در حالى که به بیش از مباح بودن آن نمىتوان معتقد شد.
ث) البته چهره زن و حتى اندام و لباسهاى ظاهرى او از جمله «جلباب و خمار» مىتوانند سبب فتنه و ابتلا و آزمون دیندارى مرد باشند اما نمىتوان پوشاندن صورت را بر زن مکروه شمرد تا زمینه آزمایش و ابتلاى مرد ایجاد شود. ابتلا در همه اجزاى جهان رخ مىدهد اما فتنهگرى و ایجاد زمینه ابتلا را نمىتوان جایز و بلکه مستحسن (نیکو) شمرد.
4- نویسنده محترم جواز مصافحه (دست دادن) زن با مرد با وجود حائل مانند لباس و دستکش را مطرح مىکند، ولى به کراهت آن تصریح نمىنماید و در توجیه چگونگى بیعت پیامبر با زنان مىگوید: اینکه پیامبر براى بیعت با زنان دست خود را در ظرف آب فرو برد و بعد فرمود آنها در آن آب دست ببرند و این کیفیت دست دادن پیامبر با آنها شد، از اینرو بود که کثرت و تعداد زنها به حدى بود که این روش زمان بیعت را به کوتاهترین حد تقلیل مىداد، بدون اینکه زحمت و مشقتى براى آنان و پیامبر باشد و وقت باارزش ایشان درگیر این امر گردد[!(8)]
متأسفانه نویسنده محترم در اینجا طورى مسئله را بیان کرده که دست دادن زن و مرد در صورت وجود حائل مباح است، نه مکروه و پیامبر(ص) هم اگر دست دادن با دستکش را انتخاب نکرد، براى صرفهجویى در وقت و جلوگیرى از اذیت شدن زنان و خودش بوده، اما باید گفت: کراهت دست دادن با لباس و استحباب و ترک آن امرى کاملاً روشن است، زیرا انسان را از گناه و ریبه دور مىدارد. نمىتوان چگونگى بیعت با رسول خدا را فقط از باب صرفهجویى در وقت و به زحمت نیفتادن مردم توجیه کرد، زیرا صرفهجویى در وقت و اذیت نشدن، در مورد بیعت مردان هم وجود داشت، ولى مورد توجه قرار نگرفت، با اینکه با توجه به شمار فراوان آنان بیشتر موضوعیت پیدا مىکرد و مورد نیاز بود. در غدیر خم نیز این مطلب تکرار شد، با اینکه صرفهجویى در وقت در آنجا به شدت مطرح بود.
بنابراین جواز مصافحه زن و مرد با وجود حائل، مکروه است و ذکر کراهت آن مناسبت دارد بلکه لازم است.
5- نویسنده محترم در صدد بیان مظلومیت همیشگى زن و دفاع اسلام از اوست، ولى متأسفانه خود با دخیل دانستن حضرت حوا در فریب خوردن حضرت آدم و آلت دست شیطان شدن حضرت حوا در گناه نخستین، ناخواسته در ظلم به زن شریک مىشود، حال آنکه در جریان آدم و حوّا، فریب به هر معنایى باشد ظهور آیات قرآن بیانگر آن است که آن دو هر دو از شیطان فریب خوردند و این گونه نبود که شیطان از طریق حوا، با هم آدم را فریفته باشد. علامه طباطبایى روایات دلالتکننده بر این مطلب را از مطالب جعلى و اسرائیلیات مىداند(9) که توسط یهودیان مسلماننما مطابق با اعتقادات خودشان گفته شده و آن را بین مسلمانان رواج دادهاند.
ایشان در بحث چندهمسرى به همسر اوّل پیشنهاد مىدهد که اگر توان تحمل چندهمسرى شوهرش را ندارد و این وضع براى او زجرآور است، طلاق بگیرد و خود را نجات دهد!(10) بدون اینکه به شوهر توصیه کند اگر چندهمسرى باعث گسیخته شدن زندگى اوّل و رنجش زن نخست و فرزندانش مىشود، از خیر آن بگذرد!
در بخش دهم (زن در جامعه) ضمن بیان حدیثى مىگوید: «نگرانى راوى از فرزند دختر نبوده بلکه زیادى دختران، او را پریشان کرده بود. اگر چه گریز از این امر [زیادى دختران ]در آن زمان ممکن نبوده، ولى امروز بشر مىتواند با بررسى و آزمایش کامل زن و مرد و برنامهریزى غذایى و درمانى، از تولد دختران پى در پى در خانواده و حتى در سطح جامعه جلوگیرى کند.» در اینجا نویسنده محترم به طور غیر مستقیم زیادىِ دختران را امرى نامطلوب معرفى مىکند و راه نجات از آن را به افراد و جامعه گوشزد مىنماید و این خود تأیید همان مظلومیت همیشگى است که توسط مدعیان طرفدارى هم به کار گرفته مىشود، در حالى که در روایات به دارندگان چند دختر، مژده داده شده و عکس رویکرد فوق است. ارائه راه نجات از زایش دختران زیاد در قالب جمله معترضه، با دفاع از زن همخوانى ندارد.
6- در بحث چندهمسرى سعى فراوان شده که چندزنى (تعدد زوجات) را طبیعى و حتى موافق طبع زن و ترقىدهنده مرد و زن در کمالات و ... جلوه دهد و اصلاً به اضطرارى بودن این حکم و جهات روا شمردن آن توجه نکرده، بلکه آن را حکم عادى و طبیعى معرفى مىکند، حتى اصل را چندهمسرى مىداند و در این باره سعى بسیار دارد، در حالى که بر خلاف ادعاى نویسنده به هیچ وجه چندهمسرى با طبیعت زن سازگار نیست.(11) اسلام ضمن پذیرش تعدد زوجات (به دلایل قوى از جمله زیادتر بودن زنان آماده ازدواج نسبت به مردان در هر زمان، مستلزم بودن عدم جواز چندزنى با محروم شدن تعدادى زن از داشتن شوهر و نداشتن راه مشروع برآورده کردن نیاز غریزى) چندهمسرى را امرى مستحسن ذاتى و مرغوب معرفى نمىکند. این گونه نیست که تعدد نکاح، هم در مرد رشد و فعلیت کمالات را آورد و هم زن بهرهمند گردد!(12)
اگر تعدد زوجات، مستحسنِ ذاتى بود و سبب فعلیت یافتن کمالات مىشد و ... پیامبران و اولیاى خدا به انجام آن اصرار مىورزیدند، در حالى که از غالب پیامبران نامبرده شده در قرآن و روایات، بنا بر ظواهر قرآن و حدیث، داشتن چندزنى گزارش نشده است. پیامبر عظیمالشأنى مانند حضرت ابراهیم(ع) فقط با ساره ازدواج مىکند و در آخر عمر (براى فرزنددار شدن و به اصرار همسر اوّلش، نه براى تکامل یافتن و ...) با هاجر ازدواج مىکند. پیامبر(ص) در تمام دوران سیر و سلوک خود فقط یک همسر داشت؛ فقط پس از درگذشت حضرت خدیجه(س) و در دوران نبوت، در دهه آخر عمرش به خاطر مصالح فراوان به امر خداوند با زنانى دیگر ازدواج کرد و مسئله چندزنىِ اختصاصى حضرت پیش آمد.
آرى، بسیارى از پیامبران، امامان و اولیا تعدد همسر داشتهاند، ولى معرفى چندهمسرى به عنوان اقتضاى نوعى، اصل، کمالزا، فعلیتبخش به کمالات و ... صحیح نیست، چنانکه جهت اضطرارى آن را ذکر نکردن مناسب نمىباشد.
7- در بحث چندهمسرى براى رد اشکال «مخالف طبع زن بودن چندهمسرىِ مرد» به ساره همسر حضرت ابراهیم(ع) نسبت حسد و ظلم داده و مدعى شده است که چون فرزنددار شدن هوویش و عقیم بودن خودش را فهمید، نتوانست تاب بیاورد و ابراهیم(ع) را آزرده و محدود ساخت و با هاجر رفتار خوشى نداشت. نویسنده نمونه واضحتر چنین رفتارى را به عایشه نسبت مىدهد. قطعاً رفتار عایشه نسبت به رسول خدا، اطرافیانش و هووهایش مصداق آشکار ستم بود. بنا بر گفته نویسنده محترم، «ساره» نیز ظلمى البته در مراحل پایینتر و خفیفتر انجام داده است، در حالى که با دقت در آیات و روایات، جعلى بودن این استنادها روشن مىشود. «ساره» به بیان صریح قرآن و روایات از اولین ایمانآورندگان به حضرت ابراهیم(ع) بود. او را براى همسرى پذیرفته، همه اموال خود را به ایشان بخشید، چنانکه همراه حضرت رنج هجرت و دورى از وطن را تحمل کرده، در سیر و سلوک معنوى به جایى رسیده که جزو «مُحَدَّث»ها شد (با ملائکه صحبت کرد) و خداوند او را از اهل بیت حضرت ابراهیم شمرده، نیز مشمول رحمت و برکات خود دانسته. وى مادر حضرت اسحاق و مادربزرگ یعقوب(ع) است و همه پیامبران بنىاسرائیل از ذریه وى به شمار مىروند. بنابراین چنین بانوى گرانقدرى توان کنترل خود در مقابل حسد را که گونهاى از کفر است دارد و هیچ گاه براى پیامبر خدا محدودیت بىجا ایجاد نمىکند.(13)
8- در بخش «مردسالارى دینى!» گستره اطاعت زن از مرد را بسیار وسیع شمرده و «نشوز» را عام دانسته، حکم تنبیه بدنى را به تمام موارد عدم اطاعت گسترش داده است، البته در صورتى که زن با پند و قهر متنبّه (آگاه) نشود.(14) در اینکه از نظر اسلام مرد مدیر خانواده است و باید اقتدار داشته باشد و اطاعت دستورهاى معقول و مشروع او بر همه افراد بخصوص همسر لازم است، بحثى نیست، ولى در مورد عدم اطاعت، به تصریح همه فقهاى اسلام جز در مورد مسئله تمکین و زناشویى، مرد حق تنبیه بدنى - آن هم با شرایط خاص - را ندارد و آیه نشوز اختصاص به مسائل زناشویى دارد. در بقیه موارد عدم اطاعت، مرد نمىتواند همسرش را تنبیه جسمى کند.
9- در بیان حدود و گستره اطاعت زن از شوهر مىنویسد: «زن نمىتواند بدون اجازه شوهر حتى در اموال خود تصرف کند؛ به طور مثال: نمىتواند چیزى از مال خود را ببخشد؛ زیرا ممکن است این تصرف با شئون مرد منافات داشته باشد و سبب آزردگى یا تحقیر او شود.»(15)
این بیان با این کلیت واقعاً جاى اشکال دارد:
اوّل آنکه انکار استقلال زن در تصرف در اموال خود حکمى است که در قرآن و روایات دلیلى بر آن نداریم.
دوم، حداقل براى روشن شدن بحث خوب بود با ذکر مثالى تبیین کنید که چگونه امکان دارد تصرف زن در اموال خودش با شئون مرد منافات داشته و سبب آزردگى یا تحقیر او شود؟ اگر تصرف حرام باشد و آزردگى مرد به سبب حرام بودن آن باشد، که بازداشتن مرد مصداق نهى از منکر است و انجام این نهى از جانب مرد واجب مىباشد و پذیرفتن آن توسط زن - نه به عنوان زن بودن بلکه به عنوان مسلمان و مؤمن بودن - لازم است و ربطى به زناشویى ندارد.
اگر مرد به دلایل غیر معقول، تصرف زن را نمىپسندد، مثلاً راضى نیست زن از اموالش به پدر و مادر خودش بدهد، اطاعت زن از او هیچ وجهى ندارد. آرى اگر تصرف زن سبب تحقیر و توهین به مرد شود، این کار حرام است و اجازه مرد هم آن را جایز نمىکند، زیرا فعلى که دربردارنده توهین و تحقیر مؤمنى باشد، حرام است و مؤمن هم اجازه ندارد توهین و تحقیر خود را روا بشمرد اما این حکم عام است و اختصاص به شوهر ندارد. بنابراین منع زن از تصرف در اموالش بدون اذن شوهر دلیل عقلى و نقلى ندارد.
10- در مورد اذن مرد براى کار کردن زن در بیرون از منزل (کار مزددار و درآمدزا) مىگوید که اگر زن در حین عقد آن را شرط کرده که مرد حق جلوگیرى ندارد، ولى اگر شرط نکرده، مرد حق دارد او را منع نماید.(16)
بیان این حکم به صورت کلى و مطلق اشکال دارد. اگر شغلى با شئون خانوادگى زن و مرد منافات داشته باشد و یا مانع کامجویى معقول مرد گردد، وى حق منع دارد، ولى اگر کار کردن زن در بیرون از منزل با هیچ مفسدهاى همراه نبوده و منافاتى با شئون مرد هم نداشته باشد - شغلى تحقیرآمیز نبوده و مرد به خاطر آن سرشکسته نمىشود - نیز با کامجویى معقول مرد منافات نداشته باشد، وى حق منع ندارد. دادن چنین حقى به مرد دلیل محکم عقلى و شرعى مىخواهد که وجود ندارد. [ناقد محترم آگاهى دارند که آنچه نویسنده محترم در خصوص خروج زن از خانه به اجازه شوهر نوشتهاند نظر قاطع و مشهور فقها از جمله فقها و مراجع معاصر مانند حضرت امام خمینى مىباشد که اتفاقاً در همین شماره بخشى از استفتاها در همین موضوع است بنابراین، اگر چنین دیدگاه فقهى به نظر ایشان قوى نیست و دلیل قانعکنندهاى ندارد، اشکال به کتاب مورد بحث به شمار نمىرود. البته در میان فقیهان معاصر، برخى این حق را به صورت مطلق براى شوهر نپذیرفته و یا در آن تردید کردهاند. به هر حال نگاه فقهى یاد شده و طبعاً نقد آن اختصاص به کتاب مورد بحث ندارد؛ نگاه معظم فقهاى عظام چنین است که در جاى خود قابل بحث و نیز قابل دفاع است. عمده بحث در آنجا نیز این است که آیا اطلاق روایاتى که خروج زن را منوط به اذن شوهر کرده، انصراف به مواردى دارد که منافى حق شوهر است یا چنین انصرافى در میان نیست و باید کاملاً به اطلاق آن عمل کرد؟ مشهور فقها و نیز نویسنده محترم کتاب، دومى را پذیرفتهاند. سردبیر]
11- در بحث متعه، بیان، تشویقگونه و ترویجگر است و به علت و حکمت روایات تشویق متعه اشاره نشده، حتى تصریح مىکند که در زمان پیامبر(ص) عمل به متعه به وفور رواج داشته است،(17) در حالى که متعه مانند تعدد زوجات، امرى جایز و براى مواقع اضطرارى و لازم است و خود به خود نیکو نیست. باید در چنین مباحثى تصریح شود که اصل در اسلام بر ازدواج دایم و تکهمسرى و استحکام پیوند خانواده است اما براى مواقع خاص و به عنوان راه حل تکمیلى، ازدواج موقت و تعدد زوجات جایز است، که حکمى شرعى است و انکار آن حرام و بدعت است. روایات مشوّق توسط امامان به جهت انکار عملىِ بدعت خلیفه در رد متعه بوده، نه به خاطر نیکو بودن خودِ متعه.
12- در بیان فلسفه عدّه نوشته شده: «یکى از فلسفههاى عده این است که زن نمىتواند به زودى خاطرههاى تلخ و شیرین زندگى گذشته خود را فراموش کند و تنها با گذشت زمان مىتواند براى پذیرفتن مردى دیگر در حریم شخصیت خود آماده گردد، در حالى که براى مرد چنین حکم و خصوصیتى وجود ندارد و او به واسطه اقتدار و استحکام جسمى و روحى و دوراندیشى و صلابت و محدودیت عواطف مىتواند خود را با هر مشکلى و در هر شرایطى به زودى هماهنگ سازد.»(18) اما باید پذیرفت چنین فلسفهاى در عدّه وجود ندارد. طلاق یا اصلاً خواسته زن نیست یا خواسته اوست. در نوع اوّل (که طلاق رجعى است) عدّه دو فلسفه آشکار دارد: اوّل مدتى است که در آن باردارشدن زن روشن شود تا نسبها مخلوط نگردد و فرزند به پدرِ واقعى خود منسوب گردد؛ دوم، این مدت براى آن است که زن بتواند با خودآرایى و ناز و ... دل مرد را دوباره به سوى خود جذب کند و خانواده از هم نپاشد و مرد هم بتواند در صورت پشیمانى از طلاق، رجوع کند؛ نیز دیگرى نتواند با زن ازدواج کند و امکان سامان گرفتن دوباره خانواده از بین نرود. در اینجا زن اصلاً در صدد ازدواج با دیگرى نیست، بلکه به شوهر سابق خود دل دارد و بازگشت او را انتظار مىکشد.
اما اگر طلاق به میل زن باشد، او دیگر وابستگى به زندگى قبلىاش را ندارد تا بخواهیم با قرار دادن مدت عدّه، وابستگى از بین برود، بلکه در این حال عدّه براى روشن شدن وضع حاملگى اوست. مرد هم در این مدت کارى نمىتواند بکند - جز سعى در جلب قلب زن از راههاى غیر مستقیم - زیرا همسرش را مىخواسته و بر خلاف میل، او را طلاق داده است.
علاوه بر این، عبارت آخر به هیچ وجه ستایش و تعریف از جنس مرد نیست، بلکه نکوهش اوست، زیرا مردها انسانهایى فرض شدهاند که خیلى راحت مىتوانند محبت زن قبلى را از دل بیرون کنند و دورانِ بودن با او را به فراموشى بسپارند و به سرعت با زن دیگرى ازدواج کنند.
13- توجیه لزوم آمیزش کامل در بحث محلّل نیز صحیح نیست. لزوم آمیزش کامل در محلّل براى تنبیه مرد است که بدون دلیل محکم، سه بار طلاق داده و رجوع کرده است؛ حالا دیگر حق ندارد با همسر مطلّقهاش ازدواج کند مگر پس از ازدواج دایم وى با مرد دیگرى، آن هم پس از انجام آمیزش و طلاق وى بعد از آن، تا تصور این شکنجه دردناک، مردها را از طلاقهاى بىمورد باز دارد؛ ولى نویسنده محترم در توجیه علت لزوم آمیزش کامل شوهر جدید مىگوید:
«در بسیارى از موارد، زنى که مدتها از مرد اوّل طلاق گرفته، ممکن است صرفاً به جهت نیاز شدید جنسى و تحت تأثیر احساسات قوىِ خود تن به ازدواج مجدد با همسر اوّل خود دهد، ولى بعد از برطرف شدن نیاز، دوباره ناسازگارىها شروع مىشود. حال دین با واجب دانستن امر مجامعت سبب شده است که زن نیازهاى خود را برطرف کند، آنگاه در صورت تمایل در شرایط طبیعى و به دور از احساسات تصمیم به ازدواج چهارم با مرد اوّل بگیرد.»(19)
بنا بر این توجیه، لزوم آمیزش محلّل نه براى تنبیه مرد، بلکه براى رفع نیاز جنسى زن است تا ازدواج چهارم او با شوهر اوّل تحت فشار نیاز جنسى نباشد اما این توجیه نه منطقى است و نه منقول.
14- در فصل پنجم (زن و رهبرى) از بخش دوازدهم (زن و سمتهاى کلان) ضمن اینکه واگذاردن مسئولیت کلان اجتماعى را به زنان ممنوع مىشمارد، به ملکه سبا اشاره کرده و تحت عنوان «صدارت زن و ملکه سبا» استناد بعضى به این جریان براى اثبات صلاحیت زن در تصدى مسئولیتهاى کلان را فاقد «ارزش علمى و پشتوانه منطقى» شمرده، با اشاره به بتپرست بودن ملکه سبا و مردم تحت امرش مىنویسد:
«چگونه مىتوان عمل قومى را که به خداى یگانه اعتقاد نداشتند و شیطان کارهایشان را در نظرشان خوب و پسندیده جلوهگر ساخته بود، ملاک عمل قرار داد و براى زن صدارت یا حکومت را ثابت نمود و روح لطیف او را درگیر مشکلات، دشوارىها، بحرانها، ... و خوارىهاى حکومتدارى ساخت چنانکه قرآن از زبان «بلقیس» به بخشى از این پیامدهاى ناگوار اشاره مىکند. (نمل، آیه 34)؟! آرى، هنگامى که زن در سمت رهبرى باشد و مورد هجوم بیگانگان واقع شود، به طور قهرى درگیر چنین ناهنجارىهایى خواهد شد، از اینرو در برخى روایات اطاعت و فرمانبردارى قوم سبا از یک زن مورد سرزنش و نکوهش قرار گرفته است.»
بعد ایشان روایتى از امام حسین(ع) نقل مىکند که حضرت در ضمن کلام خود، به خوارى و ذلت قوم سبا اشاره کرده و علت آن را حکومت زنى بر آنان مىداند.(20)
روایت دیگرى هست که امام حسین(ع) آینده قوم خود را پس از ستمى که برایشان روا مىدارند، خوارتر از قوم سبا مىداند و از آنان به عنوان «قوم الأمَة = مردم آن کنیز» یاد مىکند که مىفهماند حکومت آن زن سبب خوارىِ آنان شده است.
در این مورد چند نکته قابل تأمل است!
اوّل، عنوان «صدارت و ملکه سبا» درست نیست، زیرا ملکه سبا صدراعظم نبود، بلکه حاکم و پادشاه و زمامدار بود.
دوم، روایتى که ایشان بدان استناد مىکند، باید از لحاظ سندى و دلالت کنکاش گردد و حجیت آن اثبات شود.
سوم، ظهور این روایت با ظهور قرآن تنافى دارد، از اینرو آن را بىاعتبار مىکند، حتى اگر سند آن صحیح باشد، زیرا آیات قرآن دلالت دارد:
أ) گرچه هدهد - این تربیتشده سلیمان پیامبر(ع) - حاکم بودن زنى بر اهل سبا را تعجبآور شمرده، ولى آن را نکوهش نکرد. حضرت سلیمان(ع) هم وقتى از حاکم بودن او آگاه شد، آن را قبیح و مردود نشمرد و نهى نکرد، بلکه شرک آنان را قبیح شمرد و نهى کرد.
ب) گرچه بلقیس و قومش مشرک بودند و عمل آنان ملاک نیست، ولى وقتى قرآن نه مستقیماً و نه از زبان پیامبرى مانند حضرت سلیمان(ع) حاکم بودن او را ناپسند نشمرده، به عدم قباحت آن - حداقل در آن زمان - پى مىبریم.
پ) بیان قرآن بیانگر آن است که روش حکومتى بلقیس عاقلانه و صحیح بوده است.
ت) این کلام بلقیس که «پادشاهان هر گاه به مملکتى وارد شوند، فساد مىکنند و ...» عام است و همه پادشاهان ظالم - چه مرد و چه زن - را شامل مىشود و نفىکننده استثناها نیست، زیرا چه بسا زمامدارى - چه زن یا مرد - عادل باشد و در پى کشورگشایى و حکومتگسترى ظالمانه نباشد، بنابراین خوارىها و پیامدهاى ناگوار اختصاص به حاکم بودن زن ندارد.
ث) خوارىها و پیامدهاى ناگوار هم زمانى که او مورد هجوم واقع شود پیش نمىآید، بلکه زمان قدرتمندى و مهاجم بودن آن پادشاه - اعم از زن یا مرد - ظهور مىیابند.
ج) از بیان قرآن و نقلهاى تاریخى معلوم مىشود حکومت سبا زمان بلقیس قدرتمند بوده و کشورش آباد بوده است. قرآن صراحت دارد که سرزمین سبا بسیار آباد و قدرتمند بود،(21) در مورد حکومت بلقیس هم مىگوید: «و لها عرشٌ عظیمٌ» که به بیان بعضى مفسران اشاره به قدرتمندى آن حکومت است. بلقیس به حضرت سلیمان ایمان آورد و قوم او هم ظاهراً ایمان آوردند یا تسلیم شدند؛ خلاصه با حق در نیفتادند و دلیلى براى خوار شدن و نازل شدن عذاب به آنان در آن مقطع نبوده است.
چ) به صراحت قرآن قوم سبا در زمان یکتاپرستى و شاکر بودن، از نعمتهاى فراوان برخوردار بودند - و ظاهراً زمان بلقیس در این مقطع بوده است - و دلیل خوار و ذلیل شدن قوم و آمدن سیل ویرانگر «عَرِم» و نابود شدن آبادانىهاى آن سرزمین، کفر، طغیان و ستمگرى آنان بوده که چنین کفر، ظلم و ستمى در زمان بلقیس نقل نشده است.(22)
خلاصه اگر نتوان با استناد به آیات قرآن در مورد بلقیس، جواز عهدهدارى مناصب کلان حکومتى توسط زنان را ثابت کرد، قطعاً نمىتوان آن آیات را دلیل و قرینهاى بر منع شمرد.
15- نویسنده در صفحه 65 از جلد دوم مىنویسد:
«از نظر اسلام بعد از طلاق هم، مرد نباید کوچکترین مزاحمت، بدرفتارى و دخالتى نسبت به زندگى آینده زن داشته باشد. مردى که پس از طلاق به هر علتى بر سر راه زندگى زن مانع ایجاد مىکند، مورد خشم خداوند قهار قرار مىگیرد.» سپس ایشان آیه 232 بقره را به عنوان بیان قرآن در این زمینه نقل مىکند، که در بازگویى آیه کلمه «ازواجهن» افتاده است.
گرچه مطلب ذکر شده صحیح است، ولى آیه 232 بقره اصلاً مربوط به این مطلب نیست، بلکه به خویشاوندان زن و شوهر دستور مىدهد که اگر مرد طلاقدهنده و زن طلاقگرفته، پس از پایان عدّه دوباره با هم بر شروع زندگى جدید توافق کردند، شما حق جلوگیرى ندارید. آیه به شرح زیر است:
«وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاتَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْواجَهُنَّ إِذا تَراضَوْا بَیْنَهُم بِالْمَعروف.»
ایشان آیه را [که لفظ ازواجهن از آن افتاده] به صورت زیر ترجمه مىکند:
و آن هنگام که زنان را طلاق دادید، پس از پایان زمان عدّه، در صورت رضایتِ آنان با ازدواج مجدد [با مردى دیگر] مانع آنها نشوید.
سپس ادامه مىدهد: خداوند در این آیه غیرتورزىهاى بىمورد (که همان اشکالتراشى و سنگاندازى نسبت به ازدواج مجدد زن است) را از حریم مؤمنان دور مىسازد. مؤمن نباید بعد از طلاق و تمام شدن زمان عدّه، براى ازدواج مجدد زن مانع و مزاحمتى ایجاد کند.
16- در جلد چهارم صفحه 33 پس از نقل آیات 33 تا 37 سوره عبس (یوم یفرّ المرء من اخیه و ... و صاحبته و ...) و آیات 11 تا 14 سوره معارج (یَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یَفْتَدى مِنْ عَذاب یَومئذ بِبَنیهِ و صاحِبَتِه و ...) مىنویسد: «در این میان اشاره قرآن به فرار مرد از زن است، زیرا مرد وامدار و بدهکار همسر خویش است. مرد ظلم کرده، او را آزرده و زنِ آسیبپذیر را هر طور که خواسته و توانسته نگران و زخمى و دلخسته و نالان نموده و حال از او فرار مىکند، ولى قرآن نمىفرماید که زن از شوهرش فرار مىکند، چون او بدهکار نیست تا فرار کند.»
این تفسیر بدون دلیل و بلکه مخالف ظاهر قرآن است. در اینکه هر ظالمى در روز قیامت از مظلوم فرار مىکند تا مبادا ستمدیده دادخواهى کند، شکى نیست و این حکم عام است و زن و مرد ندارد. زن هم اگر به شوهرش ستم کرده باشد، در روز قیامت از مظلوم فرار مىکند، ولى در این آیه ملاک فرار کردن، ظلم و ترس از دادخواهى مظلوم نیست، زیرا اگر این وضع ملاک بود، باید در همه موارد دیگر هم وجود مىداشت، یعنى از برادر، مادر، پدر، فرزندان و افراد قبیلهاش به خاطر اینکه بدانها ظلم کرده فرار کند، در حالى که آیه مطلق است و مىفرماید: همه افراد در قیامت از برادر، مادر، پدر، همسر و فرزندان خود فرار مىکنند، چه آنها که ظالم بودهاند و چه آنها که ستمگر نبودهاند، زیرا آن روز آنقدر بیم و هراس دارد که هر کس فقط به فکر نجات خودش است و از دیگران فرار مىکند تا مورد یارىطلبى آنان واقع نشود، چون کسى که خودش گرفتار است، هیچ علاقهاى به نجات دادن دیگران ندارد. اگر در این آیات مردها را ذکر کرده، نه از باب این است که ظالماند و زنها ستمگر نیستند، بلکه چون مردها در دنیا به خاطر قدرت، مدیریت و توانمندى، پشتیبان افراد خانواده بودهاند، ذهنها انتظار دارد که در آخرت هم چنین رویهاى داشته باشند. قرآن مىفرماید: مردها با اینکه معمولاً خود را در برابر سرنوشت پدر، مادر، برادر، خواهر، همسر و فرزندان مسئول مىدانند، با این وجود در قیامت از آنها فرار مىکنند، پس دیگران از جمله زنها به طریق اَوْلى فرار مىکنند.
هر مجرمى چه زن و چه مرد حاضر است در قیامت همه خویشاوندان دور و نزدیکش را فدا کند تا خودش نجات یابد و اگر مردها ذکر مىشوند، براى آن است که از آنها چنین انتظارى نمىرود. وقتى آنها با اینکه چنین انتظارى از آنها نمىرود، این گونه عمل مىکنند، پس دیگران به طریق اَوْلى این گونهاند.
موارد برشمرده، تأملات عمدهاى بود که به نظر نویسنده نسبت به مطالب کتاب وجود داشت؛ نقدهاى جزیى دیگرى نیز هست که از بیان آنها چشم مىپوشیم. در نهایت باز عرض مىکنیم که ارزیابىهاى گفته شده، نادیده گرفتن زحمت نویسنده و ارزنده بودن کوشش بسیار ایشان نیست. امید است این کتابها و آثار آینده ایشان در بیان و توجیه معارف و احکام اسلامى مفید بوده و ایشان نزد خداوند مأجور باشد.
پىنوشتها: -
1) کتاب «خدا انکارى و اصول الحاد»، اولین اثر نویسنده در سال 1382 انتشار عمومى یافته است.
2) با توجه به گسترده بودن مباحث کتاب نکتههاى قابل تأمل در آن فراوان بود، ولى اکنون فقط مهمترین آنها بیان مىگردد.
3) زن، مظلوم همیشه تاریخ، ج1، ص31، پاورقى و ص104.
4) همان، ص109.
5) همان، ص31 و 102.
6) همان.
7) همان، ص109 - 108.
8) همان، ص122.
9) ترجمه المیزان، ج1، ص213.
10) زن، مظلوم همیشه تاریخ، ج2، ص57 - 54.
11) همان، ص48. این سخن که «تعدد زوجات با طبیعت زن مخالف است» کلامى چندان درست و منطقى نیست.
12) همان، ج1، ص212.
13) براى اطلاع بیشتر از شرح حال ساره و فضایل او به مجله پیام زن، شماره 42، مقاله «ساره، همسر حضرت ابراهیم خلیلالرحمان» از نویسنده مراجعه کنید.
14) همین اثر، ج3، ص161 - 150.
15) همان، ج3، ص150.
16) همان، ج4، ص129 و ... .
17) همان، ج2، ص90.
18) همان، ج1، ص206 و ج2، ص81.
19) همان، ج2، ص75 - 74.
20) به نقل از بحارالانوار، ج44، ص367.
21) سوره سبأ، آیات 15 به بعد.
22) براى آگاهى بیشتر از سیره حکومتى بلقیس ر.ک: پیام زن، شماره 134، ص34 به بعد، مقاله «هدهد در سرزمین سبا» از نویسنده.
