اسلام و زن (7)
ارث، مسافرت و گواهى زن
احمد زکىیمانى - وزیر نفت پیشین عربستان سعودى(1)
ترجمه: س.م.اشکذرى
اشاره
نویسنده، کتاب خویش را به دو بخش کلى تقسیم کرده است و فصل سوم بخش اول را به جایگاه و حقوق زن در چارچوب زناشویى و مقایسه آن با مرد اختصاص داده و طى آن به ده موضوع پرداخته است که تاکنون موضوعهاى مفهوم زناشویى در اسلام، انجام پیمان زناشویى، همسانى، شرایط پیمان زناشویى، حقوق زناشویى و وظایف، چندهمسرى، پایانبخشى به زناشویى و حضانت را تقدیم علاقهمندان کردهایم. بخش پایانى این فصل به سه موضوع ارث زن در مقایسه با مرد، مسافرت و گواهى وى در قضاوت مىپردازد. با این قسمت، بخش اول کتاب نیز پایان مىیابد و از شماره بعد به موضوع ولایت عامه و شایستگى زن براى امور سیاسى پرداخته خواهد شد.]
* * *
نهم. حق زن در میراث در مقایسه با مرد
زن در دوره جاهلى ارث نمىبرد چون شایستگى براى میراث نداشت؛ شأن او شأن کودکان بود، اسب سوار نمىشد، و سلاح حمل نمىکرد، و با دشمن نمىجنگید، و غنیمت به دست نمىآورد، و کسى که جایگاهش این باشد حق ندارد ارث ببرد. فرزندان ذکور بودند که هر کدام بزرگتر بودند ارث مىبردند. از اینرو وقتى مرد مىمرد و فقط فرزندانى دختر بر جاى گذاشته بود همه میراث او به عموهاى آنان مىرسید.
هنگامى که سعد بنربیع مُرد و دو دختر داشت، عموى آنان مال سعد را گرفت و براى آن دو چیزى نگذاشت؛ مادر پیش رسول خدا(ص) آمد، پیامبر(ص) فرمود: «خدا در این باره حکم مىکند.» پس این سخن خداى تعالى نازل شد:
«خداوند شما را در باره فرزندانتان سفارش مىکند، براى مذکر مانند بهره دو مؤنث است، پس اگر دختران بیش از دو نفر بودند براى آنان است دو سوم آنچه (شخص) بر جاى گذاشت، و اگر یک فرزند دختر بود براى وى است نیمى، و براى هر یک از پدر و مادرش یکششم از آنچه است که بر جاى گذاشته است، اگر داراى فرزند باشد. پس اگر داراى فرزندى نباشد و پدر و مادرش وارث اویند، براى مادرش یکسوم، و اگر داراى برادرانى باشد براى مادرش یکششم است؛ پس از (عمل به) وصیتى که مىکند یا (پرداخت) بدهى (اگر بدهکار باشد). پدرانتان و پسرانتان، نمىدانید کدامشان به حال شما سودمندترند. حکمى است از سوى خداوند؛ همانا خداوند آگاه و حکیم است. و براى شما (مردان) است نیمى از آنچه همسرانتان بر جاى گذاشتند، اگر آنان را فرزندى نباشد، پس اگر برایشان فرزندى باشد یکچهارم آنچه بر جاى گذاشتند براى شماست، (البته) پس از (عمل به) وصیتى که مىکنند یا بدهى (که بر جاى گذاشتهاند)؛ و براى همسرانتان است یکچهارم آنچه شما بر جاى گذاشتید، اگر داراى فرزندى نباشید، پس اگر برایتان فرزندى بود، یکهشتم آنچه بر جاى گذاشتید، براى همسرانتان است، پس از (عمل به) وصیتى که مىکنید یا بدهى (که بر جاى گذاشتهاید) و اگر مردى باشد که خواهر و برادر (= کلاله) از او ارث مىبرند یا زنى باشد که داراى برادرى یا خواهرى است پس هر یک از آن دو یکششم مىبرد، و اگر برادران و خواهرانى بیش از آن (یک نفر) باشند، در یکسوم ارث شریکند، (البته) پس از انجام وصیتى که شده یا اداى بدهى، البته اگر (با این کار به آنان) ضرر نزند. وصیتى است از سوى خداوند و خداوند آگاه و بردبار است.»(2)
این حکم الهى در آن زمان، ضربهاى سخت براى عربها بود، و برخى از آنان آرزو کردند این موضوعى باشد که رسول خدا(ص) به زودى آن را فراموش کند، و لکن آن حضرت(ص) چگونه مىتواند کارى را که خداوند عزّ و جلّ واجب ساخته فراموش کند.
برخى گمان مىکنند این سخن خداى تعالى «للذّکَرَ مثلُ حظِّ الانثیین؛ مرد سهمى برابر دو زن مىبرد» حکمى عمومى براى ارث زن در مقایسه با ارث مرد قرار مىدهد، و این گمانى نادرست است، چرا که در احکام ارث، موارد زیادى هست که زن سهمى مانند سهم مرد مىگیرد؛ چنان که مواردى نیز هست که زن بیش از سهم مرد مىگیرد. اما اینکه در ارث به دختر نصف سهم برادرش پرداخت مىشود، برگشت آن به احکام مالى است که میان مرد و زن و پسر و دختر فرق گذاشته است. چرا که مرد وقتى مىخواهد ازدواج کند باید مهرى را بپردازد و جاى سکونتى را آماده سازد و هزینه زندگى همسرش را حتى اگر داراى مال و ثروت باشد بدهد. اما زن، مهر را مىگیرد و از مسئولیتهاى زناشویى چیزى را بر عهده نمىگیرد، چرا که خرجى وى و فرزندانش از وظایف شوهرش است. افزون بر این، مرد به حکم شرع باید خرجى نزدیکان خود را از مال خویش بدهد؛ اگر داراى مالى باشد و آنان هم به خاطر ناتوانى از کار و کسب، یا بیمارى یا پیرى یا مانند آن، نیازمند خرجى باشند، و زن این بار مالى را بر دوش ندارد.
دو برابر بودن سهم مرد نسبت به سهم زن، مربوط به مورد فرزندان و به خاطر سببهایى است که بیان کردم اما در غیر آن مورد، گاه سهم مرد و زن یکسان است و گاه بهره زن بیش از مرد است.
[اینکه نویسنده دو برابرى سهم مرد را محدود به مورد فرزندان شمرده باید به هدف ذکر مورد عمده و مهم قاعده یاد شده دانست و گرنه پیداست که حکم، اختصاص به مورد یاد شده ندارد و موارد متعدد دیگرى به ویژه در طبقه دوم و سوم ارث هست که سهم مرد دو برابر زن است. کما اینکه در زن و شوهر نیز این تفاوت، چنان که در آیه آمد روشن است، به ویژه اگر مرد بیش از یک همسر داشته باشد نیز چیزى بر سهم آنان افزوده نمىشود و سهمیه یکچهارم یا یکهشتم آنان میانشان به صورت یکسان تقسیم مىشود، تازه بنا بر نظر غالب و مشهور فقهاى شیعه، زنان از زمین شوهرانشان ارث نمىبرند. بر اساس همین حکم قرآنى است که حداکثر سهم همسران پیامبر(ص) از جمله عایشه فقط 172 اموال حضرت(ص) بود. بنابراین باید نگاه اصلى خویش را به فلسفه اصلى حکم دوخت که در سخن نویسنده آمده و پیش از وى نیز دیگران گفتهاند و پیش همه در سخن امام هشتم حضرت على بنموسىالرضا(ع) در روایت علل احکام به نقل فضل بنشاذان آمده است. - مترجم]
از جمله مثالهاى آن این است که مرده، مادر و پدرى بر جاى مىگذارد، که به هر کدام از آن دو، یکششم مىرسد. و اگر مرده، برادرى، مادرى یا خواهرى، مادرى داشته باشد، و حاجبى در میان نباشد، هر کدام یکششم سهم دارند. و اگر مرده، چند برادر و خواهر مادرى بر جاى گذارد، آنان یکسوم مال را یکسان، بدون تفاوت میان مرد و زن، شریکند. و هنگامى که زنِ درگذشته، دخترى را به همراه شوهر بر جاى گذارد، دختر نصف ارث را مىبرد و پدرش که همسر زن است یکچهارم، یعنى مؤنث دو برابر مذکر ارث مىبرد. مثالهاى زیاد دیگرى وجود دارد، و آنچه آوردم براى توضیح این مطلب که قاعده «دو برابرى سهم مرد = للذّکر مثل حظّ الانثیین» قاعدهاى فراگیر نیست و دلیلى بر نابرابرى میان مرد و زن به شمار مىرود، و اجراى آن نسبت به فرزندان به خاطر سامانبخشى مالى در خانواده است.
مسافرت زن
از جمله امورى که زن از آن شکایت دارد این است که برخى از کشورهاى اسلامى قید و بندهایى را بر جنبش وى تحمیل مىکنند، در نتیجه امکان مسافرت بدون همراهى یک مَحرم در هر شرایطى که باشد ندارد و اجازه سفر زن به آن کشور یا خروج از مرزهاى آن را بدون همراه داشتن یک محرم نمىدهند، در حالى که در این کار استناد به مذهبى مىکنند که در آن کشور رایج و حاکم است. به روایاتى نبوىّ تکیه مىشود که بدون نگاه به اوضاع و شرایط آن روایات، به آنها عمل شده یا بدون رجوع به دیدگاههاى دیگرى که در فقه اسلامى رایج است و در فهم آن حدیثها تکیه به اجتهادى متفاوت دارد.
زن تحت فشار این قیدها احساس مىکند که جایگاهى کمتر از مرد دارد و در فشار زندگى و بدرفتارى، رنجى مىکشد که مرد نمىکشد. از اینرو پرداختن به موضوع «مَحْرَم» با کمى شرح و تفصیل، براى روشن ساختن این مسئله در فقه اسلامى با توجه به دیدگاههاى گوناگون آن، لازم است. مَحْرَم از نظر فقیهان شامل شوهر و هر کسى که ازدواج زن براى همیشه با او حرام است مىشود، حال، به خاطر خویشى نسبى مانند برادر و پدرش باشد یا شیردهى یا خویشى از راه ازدواج مانند پدرشوهر و پسرِ شوهر. ملاحظه مىکنیم که شوهر براى زن و زن براى شوهر حلال است، لکن شوهر علاوه بر آن، توانایى حمایت و حفاظت از زن را داراست.
نظرها در باره مسافت سفرى که لازم است یک محرم یا شوهر همراه زن باشد مختلف شده است. برخى گفتهاند: به مقدار دو روز حرکت یا سه روز حرکت یا به اندازه یک بَرید. و بَرید در آن روزگار به مسافت نصف روز رفتن تعیین شده است و احمد بنحنبل گفته است: زن چه کم و چه زیاد نباید به سفر برود مگر با کسى که محرمش باشد.(3)
در ادامه، دیدگاههاى مختلف در باره لزوم همراهى محرم با زن در سفر یا حج و عمره وى و عدم لزوم آن را خواهیم دید. پیش از پرداختن به مشروح آن، اشاره مىکنم به اینکه فقها و مجتهدان به طور کلى به دو دسته تقسیم مىشوند: دستهاى عین لفظ دلیل و نص قرآن و سنت را پیاده مىکند، و دسته دیگر به هدف یا حکمتى که دلیل به خاطر تحقق آن آمده اهمیت مىدهد، این کار به مجتهد امکان فهم دلیل و شناخت حکم آن را وقتى به حکمت آن پى ببرد فراهم مىسازد. موضوع مَحْرَم در مسافرت زن، از نمونههایى است که این دو رویکرد را روشن مىکند.
نصوص منع مسافرت زن بدون همراهى محرم در روایات متعدد صحیحى آمده است، از آن جمله است این گفته پیامبر(ص): «براى زنى که خدا و روز قیامت را باور دارد جایز نیست مسافرتى سه روزه و بیشتر برود مگر اینکه پدرش یا پسرش یا شوهرش یا برادرش یا یکى از محرمهایش همراه وى باشد.»(4) و در حدیثى دیگر از ابوسعید خدرى است که «پیامبر(ص) نهى کرد از اینکه زن به مسافرتى به مسافت دو روز برود مگر اینکه شوهرش یا یک محرمى همراه او باشد.»(5)
دیدگاههاى فقها
حنبلىها از کسانىاند که به عین لفظ تمسک جسته و آن را پیاده کردهاند، چنان که این مطلب به احمد بنحنبل نسبت داده شده است.(6)
بیشترین فقها در دیگر مذاهب دیدهاند که هدف از وجود محرم با زن در سفر همان حمایت شدن وى از خطر تعدّى به اوست، به ویژه وقتى وضع مسافرتها را در آن روزگاران در نظر بگیریم؛ آن زمان که کاروانها در روز بیابان را مىپیمایند و مسافران در شب استراحت مىکنند، افزون بر آن، خطرهایى که متوجه کاروانهاست و دچار اقدامات قتل و غارت و لخت کردن مىشوند و گاه زن به تنهایى، میان گروهى مرد، در معرض تعدّى افراد کمشخصیت قرار مىگیرد. از اینرو در زمانى که با داشتن همراهانى مورد اطمینان، از خطر تجاوز در امان باشیم، وجود محرم لازم نیست. و این چیزى است که عمر بنخطاب انجام داد، زیرا به همسران پیامبر(ص)، امالمؤمنینها، اجازه حج گزاردن بدون همراهى محرم را داد و عثمان بنعفان و عبدالرحمن بنعوف را به همراه آنان فرستاد.(7) و نیز این همان است که عثمان بنعفان در باره آنان در دوره خلافتش انجام داد.(8) این کار بدون انکار و مخالفتى از سوى صحابه انجام شد؛ پس گویا که ما یک اجماع با سکوت را پیش روى داریم.
[پیشگویى پیامبر(ص)]
پیامبر(ص) پیشگویى کرده است که به زودى زمانى خواهد رسید که نسبت به زن، هنگامى که به تنهایى، بدون محرم مسافرت کند خطر از میان خواهد رفت. زمانى که کسى پیش پیامبر(ص) آمد و از تنگدستى شکوه کرد، و کسى دیگر آمد از ناامنى راهها شکایت کرد، به عدى بنحاتم فرمود: «اى عدى! آیا حیره را دیدى؟ عدى گفت: آن را ندیدهام ولى در باره آن شنیدهام. حضرت(ص) فرمود: اگر عمرت طولانى شد زن را در کجاوه خواهى دید که از حیره حرکت مىکند تا طواف کعبه را به جا آورد، در حالى که از هیچ کس جز خداوند ترسى نخواهد داشت. عدى گفت: (بعدها) دیدم زن در کجاوه از حیره سفر مىکند تا طواف کعبه گزارد در حالى که فقط ترس خدا را دارد.»(9)
[اختلاف دیدگاهها]
آراى فقها در باره مسئله گوناگون شده است، به ویژه در باره مسافرت زن به حج بدون محرم. مالکىها گفتهاند وجود محرم شرط است و اگر زن قصد به جا آوردن حج واجب را دارد، همراهان مورد اطمینان جایگزین محرم مىشوند و «همراهان مورد اطمینان» مىتوانند فقط از بانوان باشند یا از مردها باشند یا از هر دو.(10)
از شافعىها کسى گفته است: شرط وجوب حج بر زن این است که بر جان خودش امنیت داشته باشد، و این با وجود محرم یا زن مورد اطمینان است. و برخى از آنان گفتهاند: یک زن مورد اطمینان بس است، و گاه امنیت گسترده است و نیاز به کسى ندارد، بلکه به تنهایى به همراه کاروانى امن حرکت مىکند.(11)
ظاهرىهایى از اهل سنت، و آنان از کسانىاند که به ظاهر دلیل تمسک مىکنند، به طور کلى به وجوب همراهى مَحْرَم در سفر قائل شدهاند، اما حج را گفتهاند باید از این وجوب استثنا کرد، زیرا این امر جزء شرایط استطاعت براى حج نمىباشد.(12)
اما حنفىها همراهى محرم را شرط دانستهاند؛ وضعشان همان وضع حنبلىهاست، و گفتهاند: مسافرت زن براى حج، بدون محرم او را در معرض ضرر قرار مىدهد.(13)
اما غیر اهل سنت مانند زیدىها، پس اینان قائل شدهاند که وجود محرم شرط حجگزارى زن جوان است ولى شرط وجوب نیست. اما پیرزن مىتواند به همراه زنانى مورد اطمینان یا دیگران خارج شود.(14)
شیعیان جعفرى گفتهاند: آنچه هدف مورد نظر است، تأمین سلامتى و نبود ترس بر زن است؛ این امر اگر محقق باشد همراهى محرم لازم نیست.(15)
بیشتر آراى فقها و پیشاپیش آنان، اصحاب رسول خدا(ص)، امنیت زن و حمایت شدن وى از خطر را ملاک وجوب محرم یا عدم وجوب آن قرار مىدهد. این امر نیز تازه در زمان گذشتهاى بود که مسافرت در آن با شتر از مسیر بیابان، روزهاى زیادى طول مىکشید، چه رسد به دوره سفر با هواپیماها؟ و در روایت عدى بنحاتم و در کار صحابه رسول خدا(ص) چیزى هست که براى دگرگونى برخى از علماى ما که در اجتهاد خویش یا تقلید از فقهاى خود، تمسک به «محرم» مىکنند، راه را باز کند.
[همان گونه که نویسنده نیز به اشاره آورده فقهاى شیعه بر اساس مبانى خویش از جمله به پیروى از روایات اهل بیت(ع) مسافرت بانوان را چه براى حج و چه غیر آن مشروط به همراهى یک محرم نمىدانند. آنچه هست فقط مسئله امنیت سفر است که در اصل این موضوع نیز فرقى میان زن و مرد نیست. زن یا مرد، نباید به سفرى بروند که امنیت آنان را به خطر مىاندازد و اگر در سفر حج امنیت لازم نباشد، هر چند سایر شرایط فراهم باشد، حج واجب نیست و فرقى نمىکند که مسافر، مرد باشد یا زن، و در واقع چنین شخصى مستطیع نیست. البته طبیعى است که زنان در مسافرتها بیشتر آسیبپذیرند و نسبت به آنان احتمال خطر بیشترى مىرود. فقهاى شیعه تصریح کردهاند که شرایط وجوب حج بر زن، همان شرایط وجوب بر مرد است، بىهیچ شرط بیشترى. از جمله علامه حلى نوشته است: «شرایط وجوب حج بر مرد، عیناً شرائط در باره زن نیز هست بدون اضافهاى؛ و وقتى شرایط کامل شد حج بر او واجب است، هر چند محرمى نداشته باشد. همه فقهاى ما این را گفتهاند.»(16) و محقق اردبیلى در استدلال بر این سخن گفته است:
دلیل شرط نبودن محرم نیز یکى اجماع است و دیگرى ظاهر آیه؛ چرا که وجوب را به مجرد استطاعت مىرساند و در روایات، استطاعت به توشه و خرج سفر تفسیر شده است، و سوم عمومیت روایاتى که بر وجوب حج و بر ترغیب به حج و هشدار نسبت به ترک آن دلالت مىکند.
و نیز برخى روایات خاص، از جمله روایت معاویة بنعمار که سند آن صحیح است. وى گفته: از امام صادق(ع) در باره زن که بدون همراهى ولىّ حج مىگزارد پرسیدم. فرمود: اشکالى ندارد.(17)
و روایت صفوان جمّال (شتردار) که سند آن نیز صحیح است. او گفته است: به امام صادق(ع) گفتم شغلم را مىدانى؛ زن پیش من مىآید، او را به مسلمانى و دوستىاش با شما و داشتن ولایت شما مىشناسم؛ برایش محرمى نیست. فرمود: وقتى زنِ مسلمان آمد او را سوار کن و همراه ببر، مردِ مؤمن محرم زنِ مؤمن است. سپس این آیه را خواند: «و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض؛ مردان مؤمن و زنان مؤمن، ولىّ یکدیگرند.»(18)
آنگاه محقق اردبیلى این بخش را مطرح مىکند که در صورتى که زن نیاز به محرم داشته باشد و مورد اطمینان نباشد و نسبت به هتک حرمت وى نگرانى باشد، بعید نیست وجود محرم شرط باشد، چرا که حفظ ناموس و آبرو واجب است. و روایت ابىبصیر نیز که از امام صادق(ع) نقل کرده بر آن دلالت مىکند. وى گفته: از حضرت در باره زن پرسیدم که آیا بدون همراهى ولىّ خود حج مىگزارد؟ فرمود: آرى، اگر مورد اطمینان باشد، به همراه برادر مسلمانش حج مىگزارد.(19) و نیز روایت عبدالرحمن بنحجاج که گفته: از امام صادق(ع) پرسیدم: آیا زن بدون محرم حج مىگزارد؟ فرمود: وقتى مورد اطمینان باشد و توان همراه داشتن محرم را نداشته باشد اشکال ندارد.(20) ایشان یادآور مىشود قید «عدم توان بر همراه داشتن محرم» که در روایت آمده گویا حمل بر استحباب و کراهت شده است. و به هر حال نتیجه مىگیرد زن نیاز به محرم ندارد مگر به خاطر ضرورت.
وى سپس یادآور مىشود در صورتى که وجود محرم شرط باشد شوهر مىتواند تا پیدا شدن و همراهى وى، مانع سفر شود و همراهى با زن بر شوهر و سایر محارم، واجب نیست هر چند هزینه سفر آنان و حتى بیش از آن را بپردازد. و نیز مىافزاید دستمزد همراهى محرم در صورت نیاز به او، جزء هزینه حج است و داخل در شرایط استطاعت وى خواهد بود. از اینرو در صورت نداشتن این هزینه یا داشتن، ولى پیدا نکردن محرم، حج واجب نیست، بلکه ممکن است اساساً جایز نباشد.(21)
به هر حال فقهاى شیعه یکپارچه گفتهاند که وجود محرم شرط جواز مسافرت زن نیست؛ آنچه حداکثر لازم است دو عنصر امنیت و اطمینان است. - مترجم]
دهم. شهادت زن در داورى
آیه «دَین»(22) تصریح کرده است به اینکه قرارداد بدهى هنگام بسته شدنش، نوشته شود، و اینکه دو شاهد مرد باشد؛ اگر دو مرد نبود، یک مرد و دو زن، تا اگر یکى از آن دو فراموش کرد دیگرى به او یادآورى کند. و به رغم اینکه نگارش قرارداد بدهى و گواهى دو نفر مرد یا یک مرد و دو زن، در فقه اسلامى شرط انعقاد قرارداد و صحت آن به شمار نمىرود و گواهى براى (مرحله) «اثبات» است و براى «انعقاد» نیست، حکمى که در آیه یاد شده آمده و مربوط به شهادت است، از راه «قیاس»، مبنایى در احکام شهادت گشته است. این به معناى این است که واجب است عنصر ذکورت وجود داشته باشد، زیرا صرف وجود چهار زن و اینکه همراه زنِ شاهد، زن دیگرى باشد تا وقتى فراموش کرد یا به انحراف رفت او را یادآورى کند، کفایت نمىکند.
روشن است که هدف از این حکم شرعى و فقهى در باره جایگاه شهادت، دستیابى به حقیقت و اثبات آن است. و چون زن در آن زمان، در دوره جاهلى پیش از اسلام، از کسانى نبود که به تجارت و کارهاى آن بپردازد مگر اندک، لازم بود قاضى وقتى دنبال حقیقت است احتیاط کند، پس مطلوب بود که به همراه گواهى زن، زن دیگرى گواه باشد که او را یاد آورد و اشتباه او را درست کند.
در فقه اسلامى دو نوع روش و منطق وجود دارد؛ یکى فقط به لفظ دلیل تأکید دارد؛ بدون نگرش به علت یا اهداف آن و اینکه هدف از تشریع آن در قرآن یا سنت چیست؟ و روش دیگرى که از مرحله لفظ دلیل مىگذرد و به علت و هدف آن مىرسد؛ در نتیجه بود و نبود حکم ظاهرى دلیل مرتبط به آن هدف مىشود.
نخستین کسى که این روش را رهبرى کرد و سنگ بناى آن را گذاشت، خلیفه دوم، عمر بنخطاب است، و پس از او برخى از صحابه و تابعان به شیوه او حرکت کردند تا مالک بنانس آمد و مذهب وى، که مذهب مالکى است، پرچم فقه «مقاصد شریعت» را بر دوش گرفت. عصر جدید، پس از آنکه شاطبى در کتاب ارزشمندش «الموافقات» به تلاشى آشکار براى بنیانگذارى پایههاى روش و منطق «مقاصد» دست زد زیرا بخش دوم کتاب را به آن اختصاص داد، شاهد جنبش فقهى فعّالى در بالا رفتن جایگاه منطق «مقاصد» بود.
خلیفه دوم، عمر بنخطاب نخستین کسى است که با موضوع «شهادت» به عنوان اینکه وسیلهاى براى دستیابى به حقیقت و اثبات آن است، و این همان هدفى است که در حکم موجود در آیه دین آمده، رفتار کرد، و حکم کرد که شهادت زنان به تنهایى کافى است.(23) و بر گواهى مردان در امورى که ویژه زنان است مثل حیض و باردارى و نفاس و شیردهى، مقدم است، و پس از آن، بسیارى از فقیهان از او پیروى کردند، و پیشاپیش آنان است ابوحنیفه.(24) ابنخطاب هنگامى که احکامى صادر کرد که ظاهر آنها مخالف نصّى در قرآن کریم است، مانند سهم «تألیف قلوبىها»(25) قطعاً نمىخواست دلیلى شرعى را تعطیل کند، و او کسى نیست که چنین کند، او فقط مقاصد دلیل و اهداف آن و علتى که مرتبط به آن بود را پیاده مىکرد.[به نظر مىرسد یکى از پیامدهاى سدّ باب اجتهاد در فقه اهل سنّت و روادارى آن حداکثر در چارچوب مذاهب فقهى چهارگانه آنان، همین موضوع خطرناک «مقاصد شریعت» است که نویسنده نیز به استقبال آن رفته و آن را راهگشاى برخى مشکلات دانسته که به نظر وى و دیگران در سر راه عمل به ظواهر ادله و متون شرعى وجود دارد. در نگاه اینان دستیابى به اهداف شرع در احکام صادره و فلسفهیابى، ابزارى کارگشا در دست فقیه است در جهت گسترش یا تنگ کردن دایره حکم و حتى نادیده گرفتن آن، چرا که با هدف شارع از جعل و صدور حکم سازگارى ندارد. به رغم اینکه شاطبى تلاش کرده است بر اساس مبانى خویش به ترسیم چارچوب و منطق این روش بپردازد ولى پر پیداست که گشودن این راه حتى اگر در مواردى در نگاه ما دستاوردهاى خوبى داشته باشد اما چقدر خطرناک است و احکام شرع و ظواهر ادله را دستخوش اعمال چه برداشتها و فلسفهبافىهایى خواهد کرد و گزافه نیست اگر گفته شود نصوص شرعى و احکام موجود را دچار چه تأویلهایى خواهد ساخت. و معلوم است که این منطق پذیرفته نباشد حتى اگر رفتار خلیفه دوم به عنوان آغازگر و پشتیبان آن معرّفى شود. خلیفه از این دست اجتهادها و رفتارها فراوان داشته است که با ظواهر ادله و حتى نصوص شرع سازگارى نداشته و ندارد. هر چند نویسنده محترم در اینجا بر اساس مبانى اعتقادى خود تلاش کرده است از یک سو رفتار وى را توجیه شرعى کند و حتى او را بنیانگذار روش «مقاصد شریعت» بشمارد، و از سوى دیگر به عنوان یک نویسنده روشنفکر، در برابر شمار زیادى از عالمان اهل سنت به ویژه حنبلىهاى سلفى که فقه و فتوایشان
حاکم بر سرزمین حجاز است پشت سر خلیفه دوم بایستد و او را به مقابله آنان بفرستد و این امرى کاملاً قابل درک و حتى قابل دفاع است، اما معلوم است که راه درست پذیرش مکتب فقهى اهل بیت علیهمالسلام و روش زنده و پویاى اجتهاد شیعى و منطق استنباط فقهاى ماست که بدون گرفتار آمدن به چاه ویل «قیاس» و «استحسان» و «مصالح مرسله» و «مقاصد شریعت» و بدون محدود شدن در چارچوب اجتهادهاى شخص یا مذهبى خاص، بر اساس کتاب و سنت و عقل به شناخت و فهم احکام شرع بپردازد.
ناگفته نماند اینکه نویسنده شهادت زنان در امور ویژه آنان را بر شهادت مردان مقدم شمرده، در فقه شیعه نه تنها مقدم شمرده شده بلکه اساساً گواهى مردان در این دسته امور پذیرفته نیست چرا که قضایایى است که نوعاً جز از طریق خود زنان راهى براى پى بردن به آن نیست و به قول فقها «لا یُعْلَم الّا مِنْ قِبَلها». - مترجم]
اگر عمر بنخطاب در این روزگار میان ما بود، و مىدید بانوانى از این دوره داراى درجات علمى بالایى در علم حقوق و اقتصاد یا مدیریت یا غیر آن مىباشند، و شرکتهایى مهم را مىگردانند و ریاست ادارههاى حساسى را در بانکها و مؤسسات مالى، بر عهده دارند، آیا راضى بود که فرد بىسواد یا نیمهسوادى از مردها را در موضوع شهادت بر یکى از زنانى که یاد شد مقدم بدارد؟ آیا ابنخطاب به گواهى دو نفر از زنان تحصیلکرده آگاه براى دستیابى به حقیقت بسنده نمىکرد، در حالى که هدف قانونگذارى در موضوع شهادت همین است؟ و پرسش آخر این است که آیا خشم و فریاد برخى از فقهاى معاصر بلند خواهد شد اگر یکى از پژوهشگران بخواهد از خلیفه رسول خدا(ص) در روش وى تقلید کند و بگوید: بسیارى از زنان تحصیلکرده آگاه روزگار ما فراموش نمىکنند و نیازمند زنى دیگر نیستند که به خاطر آنان آورد؟
نظر استاد، «دکتر محمدسیلم عوا» را در باره اجراى عملى این حکم که شهادت زن را نصف شهادت مرد مىداند بازگو مىکنم؛ زیرا در نگاه وى، درست آن است که آن گفتهاى که در روایت پیامبر(ص) آمده به شکل «مجاز» آمده نه حقیقت. [نویسنده پیش از این در این بحث، روایتى از پیامبر(ص) نیاورده و در اینجا نیز اشارهاى به حدیث حضرت(ص) در سخن آقاى عوا نمىکند - مترجم ]واقعیت بیرونى در محکمههاى شرعى در تاریخ قضاوت شرعى، این است که وقتى دو زن پیش قاضى آمدند تا شهادت دهند، از آن دو مىپرسد: کدام یک شما «شاهد» است و کدام یک یادآور؟ هر یک از آن دو، نقش خویش را مىگوید. در این هنگام قاضى از نفرى که «شاهد» است مىخواهد پیش بیاید تا در جایگاه شاهد بایستد و از فرد یادآور مىخواهد پشت سر دیگرى بایستد به گونهاى که قاضى او را ببیند اما شاهد نبیند،
و به «یادآور» دستور مىدهد هر وقت خواست چیزى بگوید با دستش اشاره کند. سپس قاضى شهادت شاهد را به صورت کامل مىشنود، اگر «یادآور» در میان اداى شهادت به قاضى اشارهاى کرده باشد، از او مىپرسد که چه مىخواستى بگویى، اگر حرف او را در شهادت مؤثر دید آن را در صورت جلسهاش ثبت مىکند و از شاهد در باره درستى آن مىپرسد؛ اگر آن را تأیید کرد، که خوب، گفته آن دو یکى است و مشکلى نیست، و اگر به مجادله و بحث پرداخت یا حرف مخالف خودش را چسبید، قاضى است که گزینشگر میان دو گفته و فیصله دهنده بین حرفهاى این دو زن است. و به این گونه ما در برابر یک شاهد هستیم که گاه «یادآور» در چیزى با او مخالفت نمىکند، که خوب گواهىاش بىاشکال، برپا و مورد پذیرش است. و گاه با او مخالف است در نتیجه شاهد یادش مىآید و وضع همین گونه است.
دکتر عوا معتقد است زنِ شاهد نسبت به مردِ شاهد داراى امتیازى است و آن این است که همراه خودش کسى را مىآورد تا آنچه از قضایا فراموش کرده به یادش بیاورد و این امر از هر دو پذیرفته مىشود و بر اساس آن داورى صورت مىگیرد، با اینکه مردِ فراموشکار، گواهىاش رد مىشود و پذیرفته نمىگردد.
همچنان دکتر عوا اعتقاد دارد فقه اسلامى این امتیاز را به زنِ شاهد داده و آن را به مرد نداده است. و این فقه است که در این حکم اجتهاد کرده است، زیرا نص قرآنى در باره شهادتى که از پیش آماده شده آمده است، یعنى شهادت نسبت به حقوقى که در اسناد ثبت مىشود نه در شهادت بر قضایاى بیرونى؛ بنابراین اصل در این نوع دوم شهادت، این است که هر کس در صحنه حاضر بوده شهادت بدهد؛ (بدون فرق بین زن و مرد).
با این حساب گسترش حکم شهادت بر رفتارهاى حقوقى به شهادت بر واقعیات بیرونى توسط فقیهان، در واقع اجتهادى است که امتیازى را براى زن به وجود مىآورد که براى مرد قرار داده نشده، و این اجتهادى نیست که از ارزش یا جایگاه اجتماعى یا قضایى وى بکاهد.
از ابنتیمیه نقل شده که او گفته است: «قرآن موضوع دو شاهد مرد، و یک مرد و دو زن را به عنوان راههاى قضاوت که قاضى به واسطه آن داورى مىکند ذکر نکرده، بلکه فقط در بیّنهها و راههایى که انسان از آن طریق حق خودش را حفظ مىکند دو نوع را ذکر کرده است. آنچه مایه حفظ حقوق است یک چیز است، و آنچه قاضى به واسطه آن حکم مىکند چیزى دیگر، چرا که راههاى حکم کردن گستردهتر از دو شاهد مرد و یک شاهد مرد و دو زن است.»(26)
ادامه دارد.
پىنوشتها:
1) در مورد نویسنده و کتاب وى به توضیحات بخش اول ترجمه مراجعه شود.
2) سوره نساء، آیه 12 - 11.
3) ابنقدامه، المغنى، ج3، ص38.
4) لا یحلّ لامرأة تؤمن باللَّه و الیوم الاخر أن تسافر سفراً یکون ثلاثة ایام فصاعداً الّا معها ابوها، او ابنها، او زوجها او أخوها، او ذو محرم منها؛ صحیح مسلم بشرح النووى، ج9، ص106.
5) انّ النبى(ص) نهى أن تسافر المرأة مسیرة یومین الّا و معها و زوجها او ذو محرم؛ همان.
6) نگاه کن: همان.
7) صحیح البخارى بشرح العسقلانى، ج4، ص76.
8) همان منبع.
9) صحیح البخارى بشرح العسقلانى، ج6، ص611 - 610؛ «حیره» شهرى در عراق [بین کوفه و نجف بوده] است.
10) الشرح الصغیر، للدردیر؛ و حاشیه صاوى، ج1، ص264 - 263؛ و حاشیه دسوقى، ج2، ص109.
11) شافعى، الام، ج2، ص117؛ المجموع، ج7، ص66 - 64؛ رملى، نهایةالمحتاج، ج3، ص243؛ محمد خطیب شربینى، مغنىالمحتاج الى معرفة الفاظ المنهاج، بیروت، المکتبة الاسلامیة، ج1، ص467.
12) ابنحزم، المعلى، ج27، ص51 - 47.
13) علاءالدین ابىبکر کاشانى، بدائعالصنائع فى ترتیب الشرائع، مکّه مکرمه، مکتبة مصطفى الباز، چاپ اول، 1417ه - 1996م، ج2، ص123.
14) شرح الازهار، ج2، ص66 - 65.
15) المختصر النافع، ص103؛ الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیه، ج1، ص161.
16) منتهىالمطلب، ج2، ص658.
17) وسائلالشیعه، ج8، ص109، ابواب وجوب الحج، باب 58، ح3.
18) همان، ص108، ح1.
19) همان، ص109، ح5.
20) همان، ح6.
21) مجمعالفائدة و البرهان، ج6، ص108 - 106.
22) [آیه 282 سوره بقره که ضمناً بلندترین آیه در قرآن نیز مىباشد. مترجم]
23) ابنحزم، المعلى بالآثار، تحقیق: عبدالغفار سلیمان، بیروت، دارالفکر، بىتا، ج8، ص489 - 476.
24) زینالدین بنابراهیم، ابننجیم، البحر الرائق، ح16، ص142؛ و نیز نگاه کن: سرخسى، ابوبکر محمد بنابىسهل، المبسوط، دارالمعرفه، بیروت، لبنان، ج16، ص142.
25) جصاص، احکامالقرآن، ج3، ص47؛ و نیز نگاه کن: شوکانى، فتحالقدیر، ج2، ص272.
26) نظر یاد شده را ابنقیم جوزى نقل کرده است: الطرق الحکیمة فى السیاسة الشرعیة، چاپ قاهره، 1961، ص84 - 83.
