اسلام و زن (8)
ولایت عمومى زنان و شایستگى سیاسى آنان
«قسمت اول»
احمد زکى یمانى - وزیر نفت پیشین عربستان
ترجمه: س.م. اشکذرى
[در مقدمه بحث آوردیم که آقاى زکى یمانى کتاب خود «اسلام و زن» را در دو بخش کلى سامان داده است؛ بخش اول شامل احکام عمومى زن مسلمان مىشود، و بخش دوم به مسئله ولایت عامه زن و شایستگى وى براى امور سیاسى مىپردازد. بخش دوم را نیز در دو فصل پى گرفته است؛ یکى حکم ولایت عمومى زن در فقه در گذشته و حال، و دیگرى وظایف سیاسى زن. البته مقدمهاى را نیز در آغاز در باره حق زن در ولایت و عهدهدارى مسئولیتهاى عمومى بیان کرده است. این بخش از کتاب در سه قسمت تقدیم خوانندگان محترم خواهد شد.]
* * *
مقدمه
در قرآن کریم آیهاى که مانع ولایت زن و عهدهدارى مسئولیتهاى عمومى توسط وى شود نیست و کسانى که به این منع قائل شدهاند به روایت «ابىبکره» استناد کردهاند که بخارى آن را با یک سند از وى نقل کرده است. حدیث این است که رسول خدا(ص) وقتى شنید پوران دختر کسرى عهدهدار حکومت در ایران شده فرمود: «لَنْ یُفْلِحَ قومٌ ولّوا اَمْرَهُم امرأةً؛ مردمى که کارشان را به زنى سپردهاند هرگز به رستگارى نمىرسند.»(1)
نمىخواهم به دیدگاههایى بپردازم که به متن حدیث حمله کرده و در آن تردید کردهاند، به ویژه اینکه ابىبکره پس از کشته شدن عثمان و اقدام امالمؤمنین عایشه به فرماندهى سپاه جمل که جریان آن معروف است آن را نقل کرده است.
از این حدیث، اگر درستى متن آن را نیز بپذیریم، محرومیت زن از هر ولایتى، از هر نوع که باشد فهمیده نمىشود. نهایت چیزى که ممکن است به این روایت استدلال کرد ممنوعیت زن از «ولایت عظمى» است؛ یعنى همان خلافت که لازمهاش فرماندهى نیروها و امامت در نماز و سایر مسئولیتهایى است که حاکم مسلمانان با آن سر و کار دارد. و این همان است که ابوحنیفه را به قائل شدن به منع تنها در این سطح و حدود کشانده است.
مناوى در «فیضالقدیر» نقل کرده که «طیبى» گفته است: «این حدیث خبر از نارستگارى پارسیان است.»(2) به خاطر همین، برخى از عالمان پس از وى گفتهاند: روایت حکمى شرعى را در بر ندارد، بلکه یک خبر است، مانند آیه «غُلِبَتِ الرُّومُ فِى أَدْنَى الأَرضِ وَ هُم مِّن بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ».(3)
قرآن کریم، ملکه بلقیس را به خاطر برترى عقل و برجستگىهایى که با آن ملتش را از نابودى آشکارى نجات داد ستوده است که به روشنى نشان مىدهد روایت یاد شده بیان وضع موجودى است که اختصاص به ملکه پوران، شاه آن زمان ایران دارد، و وقایع بیرونى احتمالبردار است؛ از اینرو جامه اجمال آنها را در بر مىگیرد و استدلال به آنها از کار مىافتد.
عمر بنخطاب مسئولیت امور «حسبه» بازار مکه مکرمه را به سمراء دختر نهیک اسدى واگذار کرد.(4) و «حسبه» به نظر من رتبهاى از مراتب قضاوت و یکى از ولایتهاى عمومى مىباشد. عمر به وى تازیانهاى داد که مردان و زنان مخالف را با آن ادب کند. همچنان که همین خلیفه، شفاء دختر عبداللَّه را مسئول امور «حسبه» در بازار مدینه منوره ساخت.(5) خدا رحمت کند شیخ غزالى را آن زمان که در موضوع ولایت زن گفت: «داستان، داستان زنانگى و مردانگى نیست! داستان اخلاق و توانایى و موهبتهاى درونى است ... و آمادگىهاى علمى گاه در زن وجود دارد و در مردهایى بسیار نیست؛ زنِ دیندار بهتر از صاحبریشى است که کفرانپیشه است.»(6)
ما مىپرسیم: به عنوان مثال، چه چیز مانع نخستوزیر شدن زن است؟ این مسئولیتى است که آن دسته دشوارىهاى دینى که بر عهده خلیفه مسلمانان است را بر عهده وى نمىگذارد، و خلافت نوعى نظام حکومتى است که دهها سال است پیادهسازى آن پایان یافته است.
شاید پژوهشگران تاریخ ارزش ملکه مسلمان «اروى دختر احمد»(7) را که چندین قرن پیش براى دهها سال بر یمن حکومت کرد بدانند. او مثالى است براى حاکم مصلحى که به خوبى مدیریت و فرماندهى مىکند، و در فضیلت و حکمت و برترى عقلش کتابهاى زیادى از جمله پایاننامه دکترا نگاشته شده است.
پیشتر نمونههاى چندى را از بانوانى ذکر کردم که عهدهدار مسئولیتهاى عمومى بالایى شدند و در انجام آنها مانند مردان بودند؛ اگر برخى از آنان بهتر از برخى مردها اداى مسئولیت نکرده باشند.
[اختلاف نظر فقها]
فقیهان در عهدهدارى مسئولیت قضاوت توسط زن اختلاف کردهاند؛ برخى اجتهاد کرده و قائل به منع مطلق شدهاند، و برخى از آنان قائل شدهاند زن در موضوعاتى که شهادتش پذیرفته است، مىتواند قضاوت کند (مواردى که شهادت زن در آن درست است به اجتهادبرمىگردد نه نصّى که مستند آن باشد.) و بعضى از آنان نیز گفتهاند زن مادامى که حق فتوا دادن داشته باشد، حق پرداختن به قضاوت نیز دارد. از کسانى که این نظر را دادهاند حنفىها و طبرى و ابنحزم است.(8) و نیز ابوحنیفه که به زن حق همه مسئولیتها را مىدهد به جز ولایت عظمى که همان خلافت است، چرا که زن را شایسته این مسئولیت نمىداند به خاطر ناتوانى وى در بر دوش گرفتن پارهاى از وظایف این مسئولیت، مانند امامت نمازگزاران در نماز عید فطر و قربان و دیگر وظایف دینى که بر عهده خلیفه است، اما در غیر آن، [همان گونه که در آیه آمده] مردان مسلمان و زنان مسلمان نسبت به هم ولایت دارند.
با این مقدمه، موضوع همچنان نیاز به شرح و بسطى دارد که دیدگاههاى مختلف ناهمگون را به همراه دلیلهاى هر یک در بر گیرد و در پىاش دیدگاه خاص من خواهد آمد.
* * *
فصل نخست
حکم ولایت عمومى زن در فقه قدیم و جدید
فقیهان مسلمان اتفاق نظر دارند که مرد حق تمام اقسام ولایت عامه را داراست، زیرا همه شروط آن در او وجود دارد. ولى آنان در گذشته و حال در باره حق زن در این ولایت اختلاف کردهاند؛ برخىشان آن را به طور کلى براى وى حرام شمرده، و برخى پارهاى موارد آن را جایز دانسته، و بعضى نیز همه موارد آن را براى زن روا شمرده به جز «ولایت عظمى» یعنى خلافت که رهبرى دینى و امامت در نماز در کنار رهبرى دنیوى، از جمله فرماندهى نیروها را، بر عهده خلیفه مىگذارد.
در این فصل به دیدگاههاى هر دو گروه خواهم پرداخت، دلیلهاى هر گروه را ذکر خواهم کرد و به نقد و ارزیابى این آرا و دلیلها با رعایت اختصار خواهم نشست، تا سهم خویش را نیز در بررسى این موضوع در پایان این فصل بیاورم.
دیدگاههاى مخالفان و موافقان
دیدگاههایى که نظر به محرومیت زن از حضور در عرصه عمومى براى پرداختن به حقوق سیاسى و غیر آن دارد فراوان است. این آرا محدود به گذشتهاى که از میان رفته نیست، بلکه ادامه یافته تا زمان معاصر را نیز در بر گیرد. این هجوم اخیراً در برخى مناطق اسلامى به مثابه عکسالعمل تحول اجتماعى که در بیشتر کشورهاى اسلامى رخ داده، شدت یافته است؛ تحولى که در عرصه زندگى سیاسى جایگاهى را براى حضور زن فراهم ساخته است.
صاحبان این نظر در دورههاى گذشته، معتقدند که زن از نظر عقل و دین کاستى دارد، و شایستگى ندارد با مردان در امور عمومى مشارکت داشته باشد، و بس است همین که شهادت وى پذیرفته نمىشود، هر چند صدها زن همراه وى باشد، اگر مردى همراه آنان نباشد.(9)
[دانشگاه الازهر]
الازهر شریف نیز در نیمه قرن بیستم میلادى (در این امر) سهیم شد، چرا که نقش خود را در تأیید این رویکرد با فتوایى که صادر کرد ادا کرد تا تأکید کند که «ولایت عامه» محدود و منحصر به مردهاست و نمىتوان آن را به زن تکیه داد و این چیزى است که در صدر اسلام نیز به رغم وجود زنان با فضیلت که برخى از آنان از خیلى از مردها برتر بودند، مانند امّالمؤمنینها اتفاق نیفتاد.(10)
[ابوالاعلى مودودى]
از سرسختترین طرفداران این نظر، دانشمند پاکستانى ابوالاعلى مودودى است که قائل شد ادله قطعى قرآن و سنت، زن را از تمام مسئولیتهاى حکومت محروم مىدارد.(11)
[سیدجمالالدین اسدآبادى]
از صاحبان اندیشه اسلامى نوپرداز نیز کسانى را مىیابیم که همین عقیده را دارند، مانند [سیّد ]جمالالدین افغانى [= اسدآبادى ]که تأیید مىکند زن در کنج خانهاش بماند، به تربیت کودکش بپردازد و از همشانه شدن با مردان در کسب روزى دور بماند.(12)
[محمد ابوزهره]
استادمان شیخ محمد ابوزهره نیز همین نظر را دارد، چون مىگوید: ما نمىخواهیم زن سیطره داشته و حاکم باشد، ما فقط مىخواهیم وى مادرى مهربان باشد؛ مرد براى سختى و زحمت است و زن براى خانه.(13)
[محمد متولّى شعراوى]
اما شیخ شعراوى معتقد است کار زن، فرزند را از مهربانى وى محروم مىکند و منجر به فشارهایى روانى مىشود که نسلهاى آینده ما با آن درگیر مىشوند. مأموریت زن در خانهاش و میان همسر و فرزندانش مىباشد، و کارش درون خانه، صدها بار مهمتر از کار وى بیرون از خانه است.(14)
[عباس محمود عقّاد]
و از اندیشمندان بزرگ و از ادیبان و ناقدان معاصر، یک نفر که نماد آشکار اینان است، یعنى «عقّاد»؛ او هم معتقد است جامعه نمونه آن است که زن در آن، هزینه مادر بودنش تأمین شده باشد، نه آن زنى که براى غذاى خویش به زحمت و تلاش افتد.(15)
[اختلاف نگاه فقیهان و اندیشمندان این گروه]
فقیهانى که به نظریه محرومیت زن از «ولایت عامه» قائل شدهاند به دلیلهاى فقهى گوناگونى استناد مىکنند، در حالى که متفکران این گروه نظریه خود را مبتنى بر مصلحت جامعه مىسازند. در اینجا در صدد بررسى این مصلحت از بُعد اجتماعى آن نیستم، مگر آنگاه که در ادامه به عنوان یکى از دلیلهاى فقهى به آن بپردازم. و معلوم است که منابع قانونگذارى در فقه اسلامى قرآن و سنت و اجماع و قیاس و مصلحت است و از اینها «سدّ ذرایع» نیز منشعب مىشود و در ادامه به این ادله خواهم پرداخت.
[روشن است منابع اجتهاد در فقه شیعه عبارت از قرآن و سنت و عقل و اجماع است و از سوى اهل بیت طهارت و عصمت علیهمالسلام با «قیاس» به عنوان یک دلیل ناتوان و نارسا به شدت مخالفت شده است و آن را مایه نابودى دین شمردهاند. مصلحتیابى و سدّ ذریعه یعنى بستن راه مفسده و گناه که بر اساس برداشتهاى شخصى و فهم ناقص بشرى صورت مىگیرد نیز راه ندارد. در قیاس تلاش مىشود با برداشتى در ظاهر عقلى، ملاک و علت حکم در یک مورد استنباط گردد و به عنوان یک قاعده کلى به موارد مشابه گسترش یابد و در واقع یک دلیل ظنّى بیش نیست و اصل کلى در ظن از هر نوع که باشد این است که اعتنا و اعتمادى به آن نشود مگر اینکه دلیل ویژهاى اعتبار آن را برساند. در «مصلحت» نیز فقیه تلاش مىکند با برخى ملاکهایى که به صورت کلى در فلسفه احکام به دست آورده در باره یک موضوع که دلیل خاصى بر آن ندارد حکم صادر کند. در «سدّ ذریعه» نیز فقیه مىخواهد با استنباط خود راه تحقق مفسده را مسدود کند، آن هم با حرام شمردن راه و عملى که در اصل شرع حلال است؛ و شناخت مفسدهاى که از طریق دیگر ادله به آن پى برده است. نقطه مشترک میان این سه یک نوع فلسفهیابى ظنّى و نشاندن خویش در موضع شارع مقدس و حکم دادن بر اساس برداشتهاى غیر قطعى، آن هم در احکام اولیه است و مورد پذیرش منطق اجتهاد شیعى نمىباشد. البته مسئله مصلحتاندیشىهاى مقطعى در حکومت و مدیریت جامعه بحثى است جداگانه و ملاکهاى خاص خود را دارد و در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز در پى رهنمودهاى رهبر کبیر انقلاب اسلامى حضرت امام خمینى پیشبینى شده است. - مترجم]
یکم: قرآن
در کتاب کریم دو آیه هست: اولى مربوط به ماندن در خانه است و دیگرى به قیمومت و سرپرستى مرد اختصاص دارد که طرفداران گروه مخالف، آن دو را دلیل محرومیت زن از «ولایت عامه» گرفتهاند.
1- ماندن در خانهها:
در سوره احزاب آیات چندى است که همسران پیامبر(ص) را مخاطب مىسازد و از آیه 27 آغاز مىشود تا آیه 33 و پس از آن، ادامه مىیابد. در آیه 33 آمده است:
«وَ قَرْنَ فِى بُیُوتِکُنَّ و لاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الجاهِلیَّةِ الأُولى وَ أَقِمْنَ الَّصلوةَ وَ آتِینَ الزَّکاةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً؛ و در خانههایتان بمانید و آشکار نشوید همانند آشکارى دوره جاهلیت و نماز به پا دارید و زکات بپردازید و خدا و پیامبرش را اطاعت کنید. همانا که خداوند مىخواهد از شما اى اهل بیت، پلیدى را ببرد و شما را پاک گرداند پاکى ویژهاى.»
به رغم اینکه این آیه آمده امالمؤمنینها را مخاطب سازد ولى قرطبى همه زنان را از نظر معنا داخل آیه دانسته است.(16) و قرطبى این معنا را هنگام تفسیر آیه «وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فاسْأَلُوهُنَّ مِن وَراءِ حِجابٍ»(17) مورد تأکید قرار مىدهد، زیرا همه زنان داخل این آیهاند چون زن، بدن و صدایش لازم است محفوظ بماند؛ بنابراین نباید از این نهى گذر شود، مگر به خاطر نیازى ضرورى مانند گواهى دادن یا بیمارى که در بدن وى باشد.(18)
[نویسنده متأسفانه به پیروى از نظر برخى عالمان همکیش خود آیه تطهیر را نیز در ردیف این آیات شمرده و خطاب به زنان پیامبر(ص) گرفته و دستکم زحمت مراجعه به منابع حدیثى و تفسیرى و حتى تاریخى خودِ اهل سنت نداده است تا ملاحظه کند که بسیارى بلکه بیشتر آنان این آیه را ازسیاق سایر آیات جدا دانسته و آن را ویژه پیامبر و على و فاطمه و حسن و حسین - صلوات اللَّه علیهم - شمردهاند، اما تردیدى نیست آیه تطهیر اختصاص به اهل بیت خاص پیامبر اکرم(ص) دارد و به هیچ روى شامل دیگران نمىشود، حتى امسلمه نیز که بانویى برجسته در میان همسران پیامبر(ص) است از این آیه بیرون است چه رسد به دیگران. سند قطعى این سخن، هم شواهد متعددى است که در خود این آیات وجود دارد و هم روایات بسیار زیادى است که در منابع معتبر سنّى و شیعه در باره آیه و شأن نزول آن و رفتار پیامبر اکرم(ص) در تثبیت این حقیقت بر جاى مانده است، و هم دیدگاه عالمان و مفسّران سنى و شیعه است که گواه این سخن تردید ناپذیر است. یک شاهد روشن و دمِ دستى در خود آیات تغییر لحن در آیه تطهیر و تبدیل ضمیرهاى جمع مؤنث به جمع مذکر است. به جز آیات پیش از این آیات و حتى آیه پس از آیه تطهیر که همه با ضمایر جمع مؤنث آمده در همین آیه پیش از آیه تطهیر، شش بار از این ضمیر استفاده شده و همه اختصاص به زنان پیامبر(ص) دارد اما در آیه تطهیر فقط ضمیر جمع مذکر آمده است. آیا دلیل آن به جز این است که مخاطب در این آیه با مخاطبان آیات قبل و حتى بعد یکى نیست؟ مخاطب این آیه همان «اهل البیت» است که در این آیه ذکر شده و در حالى که در چند آیه قبل نخست با تعبیر «یا نساء النبى» همسران پیامبر(ص) مخاطب قرار گرفتهاند و بارها با ضمیر، خطاب شدهاند مخاطبان خاص آیه تطهیر یکباره با تعبیر «اهل البیت» مورد عنایت ویژه قرار گرفتهاند. اینان همانانند که پیامبر(ص) براى معرفىشان به عنوان تنها مصداق آیه، تا چند ماه پس از نزول آن در آستانه درِ خانهشان مىایستاد و دستهاى خود را بر دو طرف آن مىگذاشت و با صداى رسا به عنوان «اهل البیت» بر آنان سلام مىداد؛ یعنى همان چهار نور پاک، فاطمه و على و حسن و حسین علیهمالسلام که حتى پیامبر(ص) به همراه خویش زیر کسایى در خانه فاطمه گرد هم آورد و به نقل راویان شیعه و سنى به پیشگاه خداوند عرض کرد: اینانند «اهل بیتِ» من. البته پس از آن حضرت جاعلان و دستهاى کینه و نادانى تلاشهاى زیادى کردند این فضیلت را از این خاندان پاک، سلب کنند و در کارنامه دیگران بنویسند و یا دستکم به دروغ دیگران را نیز در این جمع داخل کنند. اینک سخنى با کینهتوزانى که چهره تاریخ را به خاطر رفتار زشت و ستمکارانهشان با اهل بیت(ع) سیاه کردند نیست اما دیگران آیا دستکم نباید یک بار از خود بپرسند دو نفر از زنان پیامبر(ص) که به صراحت آیات سوره تحریم سرّ پیامبر(ص) را فاش کردند و قلبشان دچار انحراف شد و در این آیات مسئله طلاق همسران پیامبر(ص) مطرح شد و یک ماه تمام، پیامبر(ص) به حالت قهر از آنان فاصله گرفت و به مشربه امابراهیم رفت، چگونه مىشود مصداق آیه تطهیرى باشند که خواست قطعى خداوند بر زوال پلیدى و اعطاى طهارتى ویژه را در آن بازگو کرده است، در حالى که سوره تحریم نیز پس از احزاب نازل شده است؟ به هر حال آیه تطهیر که نویسنده آن را در ادامه آیه دستور ماندن در خانه به زنان پیامبر(ص) آورده هیچ ربطى به همسران پیامبر(ص) ندارد. نیز معلوم است که ذکر آن دخالتى در بحث و استدلال مخالفان ولایت عامه زن ندارد. - مترجم]
آیه حجاب(19)][ در خصوص همسران پیامبر(ص) نازل شده است و مقصود آن این است که نه آنان ببینند و نه دیده شوند؛ یعنى از سایر مردان مستور بمانند. این معناى شرعى حجاب است. اما در بعضى از کشورهاى اسلامى به عنوان مثال سعودى، برخى علماى آن معتقدند لفظ حجاب به معناى نقاب و پوشش چهره زن است، و پارهاى دیگر از عالمان مسلمان در سعودى و دیگر کشورهاى اسلامى معتقدند منظور پوشش مو مىباشد.
2- سرپرستى و قوامت:
اما نسبت به آیه سرپرستى (قیمومت) «الرِّجالُ قوّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلىَ بَعْضٍ وَ بِما أَنفَقُوا مِنْ أَموالِهِم؛(20) مردان بر زنان قیمومت دارند به خاطر برترى که خداوند برخىشان را بر برخى داده و به خاطر هزینهاى که از اموال خویش دادهاند»، این آیه اختصاص به زندگى زناشویى دارد؛ مرد مدیر و رئیس خانواده و پاسخگوى آن است.(21) پس سخن خداى تعالى «وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ اموالهم» دلیل بر این است که مقصود از «قیمومت» بر خانواده یعنى رتبهاى که در آیه «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذى عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ»(22) به مردها داده شده، عبارت از وظیفه پرداخت هزینه و عهدهدارى مسئولیتهاى خانواده است.
برخى از فقها معتقدند «قوامت» به معنى بر عهده گرفتن کار مثل نفقه و لباس و مانند آن است. قاضى عبدالعزیز بنبرّاج [از فقهاى شیعه ]در تفسیر آیه «الرجال قوّامون على النساء»(23) مىگوید: یعنى مردان عهدهدار حقوق زنان هستند که آنان بر عهده شوهران دارند.(24)
عالمان لغت مىگویند معناى واژه «قَوَّمَ» منحصر به ولایت و اختیار امر و نهى نیست بلکه به معنى اصلاح و سرپرستى و عهدهدارى نیز مىآید. «ابنمنظور» در «لسان العرب» به نقل از «ابنبرى» مىگوید: گاه «قیام» به معناى نگهبانى و اصلاح مىآید، و از همین معناست سخن خداى تعالى «الرجال قوّامون على النساء» و سخن خداى تعالى «إِلّا ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً»(25) یعنى همراه و نگهبان.(26)
قرطبى در تفسیر خود مىگوید: «الرجال قوّامون على النساء» یعنى: به دادن نفقه بر آنان و دفاع از آنان مىپردازند.(27)
شیخ محمود شلتوت در تفسیر این آیه مىگوید: این درجهاى هست، اما رتبه و درجه سلطنت نیست، درجه زور و قهر نیست، فقط درجه مدیریت خانوادگى است که برخاسته از پیمان زناشویى مىباشد، و همان درجه قوامت و عهدهدارى است که مرد موظف به آن شده است، و این درجهاى است که مسئولیت وى را از مسئولیت زن بیشتر مىکند؛ چرا که زن در باره خود و فرزندانش (به مرد) رجوع مىکند و خواهان خرجى مىشود، و این است آنچه آیه کریمه «الرجال قوّامون على النساء» به آن اشاره کرده است.(28)
دکتر «على عبدالواحد وافى» معتقد است قیمومت «مرد بر زن» در اسلام، در تدبیر اداره خانه با همکارى زن و در فرمانبرى زن از مرد در چارچوبى معقول و پذیرفته شده تحقق مىیابد. و اسلام در برابر آن، چندین وظیفه را بر مرد واجب کرده است؛ بر او هزینه خانواده و حمایت و پشتیبانى از اعضاى آن را واجب کرده است؛ و به همین خاطر پیامبر(ص) فرمود: «خیرکم خیرکم لاهله؛ بهترین شما، بهترینتان براى خانوادهاش است.»(29)
پرداختن شوهر به این مسئولیت به این معنا نیست که «نرینگى» برتر از «مادینگى» است، و برابرى از میان رفته است؛ چرا که اسلام در تمام امور از جهت خاستگاه، زن و مرد را یکسان مىداند. خداى تعالى مىفرماید: «فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنّى لا أُضیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنکُم من ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى بَعْضُکُم مِن بَعْضٍ؛(30) خدایشان خواستهشان را پاسخ گفت که من عمل هیچ عملکنندهاى از شما را، مرد باشد یا زن، تباه نسازم؛ شما همنوع همید.» و مىفرماید: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِن ذَکَرٍ أَوْ أُنثى وَ هُوَ مُؤْمنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حیاةً طَیِّبةً وَ لَنَجزیَنَّهُمْ اجرهُم بِأحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ؛(31) هر کس از مرد یا زن، عمل صالحى کند، در حالى که مؤمن است، هر آینه او را زندگىاى پاک خواهیم داد و پاداششان را به بهتر از آنچه مىکردند خواهیم داد.» و نیز خداى تعالى فرماید: «وَ مَن یَعْمَلْ مِن الصَّالِحاتِ مِن ذَکَرٍ أَوْ أُنثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الجنَّةَ و لا یُظْلَمُونَ نَقیراً؛(32) و هر کس کارى صالح کند، مرد یا زن، در حالى که مؤمن است، اینان وارد بهشت مىشوند و ذرهاى ستم نمىشوند.»
وقتى اسلام کسى را عهدهدار کارى کند و به مسئولیتى موظف سازد، به معناى این نیست که او برتر از دیگرى است. ابوبکر نیز گفت: «لقد ولّیت علیکم و لست بخیرکم؛(33) به ولایت بر شما گمارده شدم در حالى که بهترین شما نیستم.» اسلام مسئولیت «قوامت» و مدیریت در خانواده را به شوهر داده، و با این کار او را بهتر از زن قرار نداده است. و شوهر زمانى که به مسئولیتهاى خود مىپردازد، این کار را نسبت به همسرش همراه با توافق و مشورت با یکدیگر انجام مىدهد.
برخى کلام خداى تعالى «و للرجال علیهن درجة»(34) را دلیل عدم برابرى میان زن و مرد مىگیرند؛ اینان باید به کتابهاى تفسیر مراجعه مىکردند تا ببینند بیشتر مفسّران معتقدند این «درجه» همان «قوامت» و مدیریتى است که بر عهده مرد، مسئولیتها و پاىبندىهایى گذاشته که باید به آنها بپردازد. استاد دکتر «محمد سلیم عوا» معتقد است پیمان زناشویى وقتى پا گرفت شوهر به خواست خودش حق به هم زدن آن را دارد که از راه طلاق صورت مىگیرد، و تنها به خواست خودش در زمان عده حق برگرداندن پیمان را دارد، اگر طلاق رجعى باشد.(35) دکتر عوا به آنچه از ابنعباس نقل شده اشاره کرده که گفته است: «درجه» عبارت است از بهره مردان در حُسن رفتار، و گشایش بر زنان در مال و اخلاق. چنان که به آنچه ابنعطیه - از عالمان تفسیر در اندلس - از عبدالرحمن بنزید بناسلم - از تابعین - نقل مىکند نیز اشاره کرده است: «درجه» عبارت از مالکیت نسبت به زناشویى و اینکه طلاق به دست اوست مىباشد.
دادن این «رتبه» به مرد، در کنار موظف ساختن وى به مسئولیتهاى مالى و وظایف گوناگون در مقابل آن، به معنى نبود برابرى میان او و زن نیست. بنابراین رابطه میان این دو، تابع احکامى متقابل است؛ هر جا که وظایف و مسئولیتها واجب شود در برابرش نیز حقوقى وضع مىشود تا توازن حفظ شود و برابرى از میان نرود.
از آنچه گذشت گروهى که به زن حق ولایت عامه مىدهد، مىبیند که استدلال به دو آیه یاد شده استدلالى نادرست است و استناد به آن دو در منع زن از حقش در ولایت عامه، جایز نیست.
ادامه دارد.
پىنوشتها: -
1) بخارى و احمد و نسائى و ترمذى آن را روایت کردهاند؛ نگاه کن: شوکانى، نیل الاوطار، ج6، ص167.
2) مناوى، محمد عبدالرؤوف، فیض القدیر شرح الجامع الصغیر من احادیث البشیر النذیر، ضبط و تصحیح احمد عبدالسلام، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1994م، بیروت، ج5، ص386.
3) روم، آیات 3 - 2. [این آیات هم شکست رومیان را پیشگویى کرد و هم پیروزىشان پس از این شکست را، و شرح آن در کتابهاى تفسیرى آمده است. - مترجم]
4) شرح آن پیشتر گذشت.
5) شرح آن پیشتر گذشت.
6) غزالى، محمد سقا، السنة بین اهل الفقه و اهل الحدیث، دار الشروق، قاهره، چاپ اول، 1989م، ص51.
7) شرح حال وى پیشتر گذشت.
8) سیواسى، شرح فتح القدیر، ج7، ص298 - 297؛ و نگاه کن: شوکانى، نیل الاوطار، ج9، ص168؛ و نیز نگاه کن: ابنقدامه، عبدالرحمن، الشرح الکبیر، دار الکتب العربى، بیروت، بىتا، ج11، ص387.
9) ابنقدامه مقدسى، ابومحمد، عبداللَّه بناحمد، المغنى فى فقه الامام احمد بنحنبل الشیبانى، دار الفکر، بیروت، چاپ اول، 1405ه، ج1، ص29.
10) کمیسیون فتوى در دانشگاه الازهر، مجله رسالة الاسلام، سال چهارم، شماره سوم، ژوئن 1952م، ص315.
11) مودودى، ابوالاعلى، تدوین الدستور الاسلامى (ضمن مجموعه «نظریة الاسلام و هدیه فى القانون و الدستور»)، مؤسسة الرسالة، بیروت، 1969م، ص316.
12) افغانى [= اسدآبادى ]جمالالدین، الاعمال الکاملة، تحقیق، محمد عماره، دار الکتاب العربى، قاهره، مصر، 1968م، ص525 و 529.
13) ابوزهره، محمد، مناقشات اللجنة التحضریة للدستور، ص41.
14) شعراوى، محمد متولى، المرأة فى القرآن، چاپخانه اخبار الیوم، قاهره، مصر، 1998م، 118 - 116.
15) عقّاد، عباس محمود، المرأة فى القرآن، دار نهضة مصر، قاهره، 1990م.
16) قرطبى، ابوعبداللَّه محمد بناحمد، الجامع لاحکام القرآن، الهیئة المصریة العامّة للکتاب، قاهره، چاپ سوم، 1987م، ج14، ص179.
17) احزاب، آیه 53.
18) قرطبى، ج14، ص227.
19) [یعنى آیه «و اذا سألتموهنّ متاعاً فاسألوهن من وراء حجاب» که زنان پیامبر(ص) را موظف به پردهنشینى مىکند و نه آیه دستور حجاب و پوشش زنان که در جاى دیگر آمده است. - مترجم.]
20) نساء، آیه 34.
21) یوسف قرضاوى، فتاوى معاصرة، ج2، ص375.
22) بقره، آیه 228.
23) نساء، آیه 34.
24) ابنبرّاج، عبدالعزیز طرابلسى، المهذب، تحقیق: مؤسسة الامام الصادق، نشر مؤسسه انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ایران، ج2، ص225.
25) آلعمران، آیه 75.
26) ابنمنظور، جمالالدین ابوالفضل محمد بنمکرم افریقایى، لسان العرب، چاپ ادب حوزه، قم، ایران، 1363، ج12، ص397.
27) قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج5، ص168.
28) شلتوت، محمود، الاسلام عقیدة و شریعة، بیروت، دار الشروق، ص157.
29) دکتر على عبدالواحد وافى، حقوق الانسان فى الاسلام، مصر، فجاله، دار النهضة، چاپ چهارم، 1967م، 107 - 103.
30) آلعمران، آیه 195.
31) نحل، آیه 97.
32) نساء، آیه 124.
33) ابنهشام، مختصر سیرة ابنهشام، ص315.
34) بقره، آیه 228.
35) محمد سلیم عوا، الفقه الاسلامى فى طریق التجدید، چاپ دوم، 1998م، بیروت، المکتب الاسلامى، ص87 - 84.
