روزه بانوان در فقه اسلامى
سیدضیاء مرتضوى(1)
روزه که به تعبیر صاحب جواهر از شریفترین طاعتها و برترین عبادتهاست،(2) روایات بسیارى را در فضیلت و جایگاه عبادىاش به خود اختصاص داده است، از ارکان پنجگانهاى مىباشد که اسلام را بر پا داشته است.(3)
روزه هر چند در مقایسه با نماز، آن تنوع و گستردگى را ندارد و مقدار واجب آن به زمان خاصى محدود شده اما در زمینهسازى براى قرب الهى و صفاى اندیشه و عقل و دستیابى به حکمتها و کمالات معرفتى که بالاترین حالات نفس آدمى است، نمونه اعلاى یک عبادت است تا جایى که طبق یک روایت خداوند پاداش آن را مستقیماً به خود مربوط دانسته بلکه خود را پاداش آن قرار داده است. گویا نکته اصلى آن همان باشد که اهل معنا و از جمله صاحب جواهر به آن اشاره کرده و آن را پنهان بودن و دور ماندن از نگاه دیگران شمردهاند.(4)
ویژگى اصلى روزه از نظر ماهیت که آن را متمایز از دیگر عبادات مثل نماز و حج مىکند این است که تنها «ترک» و حداکثر خوددارى و «کفّ» نفس از مفطرات همراه با نیت است که آن نیز هر چند امرى وجودى است اما قلبى است. روزه جز ترک و یا بناگذارى بر ترک مفطرات همراه با قصد قربت و امتثال مشروط به شرط یا فعلى نیست؛ نه مانع کارى دیگر است، نه جاى خاصى مىخواهد، نه حرکت مخصوصى، نه ذکر ویژهاى، و نه حتى توجه و حضور ذهن. از اینرو به جز امورى که در شرع به عنوان مبطلات آن شمرده شده، با تمام کارهاى دیگر قابل جمع است. در ارتباط با دیگران نیز به جز حق خاص زناشویى که یکى از مفطرات به شمار مىرود هیچ تزاحمى با حقوق و شئون آنان ندارد.
حضرت رضا(ع) در برشمارى علل وجوب قضاى روزه بر زن حائض، به خلاف نماز، از جمله به همین نکته مهم توجه مىدهد که روزه بر خلاف نماز، مانع خدمات زن به خود و همسرش و رسیدگى به امور خانه و زندگىاش نمىباشد.(5)
همچنان که روزهدارى امرى کاملاً فردى است و قوام آن به حضور در مکان یا جمعى خاص و قهراً بیرون رفتن از خانه و تبعاتى که این امر مىتواند در پى داشته باشد بستگى ندارد.
گویا همین ویژگىها باعث شده تفاوت قابل توجهى را میان «تکلیف» به روزهدارى زن و مرد شاهد نباشیم. تنها تفاوت عمده همان مانعیت قاعدگى است که بانوان را در آن زمان از دایره این حکم بیرون مىآورد و مجاز به آن نیستند.
قرآن کریم در تمام مواردى که در باره تکلیف روزه سخن گفته، چه روزه ماه رمضان و چه روزه کفّاره، مردان و زنان مسلمان را یکسان خطاب کرده است.(6)
در جایى هم که در برشمارى اوصاف نیکان، روزهدارى را نیز ذکر کرده به صراحت، هم از مردان روزهدار نام برده است و هم زنان روزهدار.(7) فقط در برشمارى کفّاره «ظهار» آن را جریمهاى ویژه مردان شمرده چون ظهار گناهى است که تنها شوهران مرتکب مىشوند.(8) آرى در حاشیه مسئله روزهدارى ماه رمضان، خطاب به مردان مسئله حلّیت آمیزش با زنان را خاطرنشان ساخته است(9) که معلوم است این امر به ماهیت خودِ روزه برنمىگردد و امرى یکطرفه نیز نیست و جواز آن هم منوط به اقدام اولیه شوهر نمىباشد.
در روایات و متون فقهى نیز هیچ موردى را سراغ نداریم که اصل تکلیف روزه چه در سطح وجوب و چه به عنوان استحباب ویژه زنان یا مردان باشد. تفاوتهاى اندک تنها در شرایط و فروع روزهدارى مىباشد. این فرقها برخى الزامى و برخى در سطح استحباب و کراهت است. کمى نیز مربوط به آثار وضعى مىباشد. این موارد را مىتوان در دو بخش بررسى کرد: یکى آنچه به خود زن، صرف نظر از شئون زناشویى مربوط مىشود، و دیگرى نکاتى است که در روزهدارى زن در زندگى زناشویى و خانوادگى قابل توجه است.
1- ویژگى زن در روزهدارى
در بررسى روزهدارى زن صرف نظر از شئون زناشویى، مسئله عمده همان مانعیت قاعدگى است و گرنه قریب به اتفاق مسائل و فروع احکام روزهدارى میان زن و مرد یکسان است و در شرایط صحت روزه، مبطلات و مکروهات و آداب آن تفاوت قابل توجهى مشاهده نمىشود.
در باره قضاى روزه پدر و مادر که بر عهده پسر بزرگتر یا فرزند بزرگتر است، حکم نماز را دارد. نشستن زن روزهدار تا میانه خود در آب، هر چند در روایت موثق «حنّان بنسدیر» مورد نهى قرار گرفته است(10) اما چنان که روایات دیگر شاهد است و قریب به اتفاق فقیهان نیز گفتهاند(11) منظور کراهت است و محقق حلّى نیز آن را در ردیف مکروهات برشمرده است.(12) سخن کسانى چون قاضى «ابنبرّاج»(13) و «ابنزهره»(14) و «ابىالصلاح حلبى»(15) که آن را جزو مبطلات ویژه بانوان دانستهاند و برخى از آنان تا سر حدّ وجوب کفّاره نیز پیش رفتهاند، مورد توجه و پذیرش فقهاى دیگر قرار نگرفته است. ضمناً شیخ مفید این حکم را به ایستادن زن در آب نیز سرایت داده است.(16) بنابراین تنها قاعدگى زنان مىباشد که شایسته است جداگانه مورد توجه قرار گیرد.
قاعدگى و روزهدارى
این از مسلّمات فقه اسلامى است که حیض و نفاس مانع نماز و روزه است؛ هم در شروع و هم در ادامه. استحاضه مانع وجوب روزه نیست و در حکم طهارت است ولى اگر به شرایط صحت روزه در آن عمل نشود، آن نیز در نگاه فقهاى ما مانند حیض مانع خواهد بود؛ هر چند در شرط یا شرایط آن فقها اختلاف نظر دارند. تفاوت اصلى روزه با نماز در این مسئله نیز همان قضاى آن است که بر خلاف نماز واجب است. روزه مانند نماز مشروط به طهارت نیست، اما وقوع عمدى جنابت و نیز شروع عمدى روزه با جنابت با شرایطى که در فقه گفتهاند، مانع روزهدارى است؛ فرقى نمىکند زن باشد یا مرد. اما حیض و نفاس در هر شرایطى مانع درستى روزه مىباشد، چه در آغاز و چه حتى در لحظههاى پایانى روزه. زن حائض و نَفْساء همان گونه که نباید نماز بگزارند، روزه هم نباید بگیرند. با این فرق که نماز چون داراى وقت وسیعى است اگر در لحظات پایانى وقت این مانع از میان برود، باید نماز را به جا آورد ولى روزه چه ادامه آن با مانع حیض مواجه شود و چه پس از آغاز، مانع حیض برطرف گردد، و چه تمام وقت حیض باقى باشد، نمىتوان روزه داشت. آرى، چنان که در روایاتى چند آمده مستحب است زنى که در میان روز دچار حیض یا نفاس شده یا از آن پاک گشته، بقیه روز را از مبطلات روزه خوددارى کند، هر چند به حساب روزه آن روز نمىتواند بگذارد و باید بعداً قضا کند.(17)
برخى فقها این «امساک» را جزء روزههاى «تأدیبى» شمردهاند که یک نوع احترام و ادب نسبت به ماه رمضان و روزهداران به شمار مىرود.(18)
پس از زوال حیض و نفاس، بقاى بر آن حالت و ورود به فجر بدون به جا آوردن غسل نیز همانند جنابت موجب بطلان روزه مىشود.(19)
اینها نشان مىدهد همان گونه که صاحب جواهر هم یادآور شده اساساً میان روزه و قاعدگى منافات کلى و مطلق هست و از این نظر وضعیتى شدیدتر از جنابت دارد.(20)
از سوى دیگر، اگر در نماز مستحب است حائض در اوقات آن به شرحى که گذشت وضو بگیرد و به آن اندازه ذکر بگوید، در باره ماه رمضان چیزى به عنوان جایگزین معرفى نشده است. ولى چنان که تمام فقهاى اسلامى به استناد روایات متعددى گفتهاند، باید قضاى آن را به جا آورد و این نیز یک فرق اساسى میان نماز و روزه در زمان قاعدگى است. وقتى حسن یا حسین بنراشد از علت این تفاوت پرسید امام صادق(ع) پرسش او را با اشاره به اینکه با رویکرد «قیاس» سؤال کرده پاسخ نداد.(21) نیز این امر چنان قطعى است که وقتى امام(ع) در روایت معروف «ابان بنتغلب» که بر مبناى «قیاس» به گفتگوى با حضرت(ع) پرداخت و کاهش دیه زن در بیش از یک سوم به نصف را مورد انکار قرار داد، امام(ع) از جمله فرمود: «ان السنّة لا تقاس؛ ألا ترى ان المرأة تقضى صومها و لا تقضى صلاتها؟ سنّت را نباید قیاس کرد؛ آیا نمىبینى زن روزهاش را قضا مىکند و نمازش را نه؟»(22)
این استدلال قاطعى است که امام(ع) در بازداشتن «ابىحنیفه» نیز از قیاس، به آن استشهاد فرموده است، با این تعبیر که نماز برتر است یا روزه؟ ابوحنیفه گفت: نماز. امام فرمود: پس چرا حائض روزه را قضا مىکند اما نماز را نه!(23)
اما از سوى دیگر حضرت على بنموسى(ع) به جز نکتهاى که در آغاز آوردیم، به این نکته نیز توجه داده که نماز هر روز هست و قضاى آن موجب دشوارى مىشود، اما روزه در سال فقط یک ماه است. این نکتهاى است که در فقه اهل سنّت نیز به آن توجه و استناد شده است.(24)جالب است که همین نکته را خود حضرت صادق(ع) نیز در پاسخ به ابىبصیر که مشابه پرسش «ابنراشد» را کرد فرموده است.
2- روزهدارى و شئون زناشویى
نماز و حج هر چند جنبههاى سلبى نیز در آنها لحاظ شده است و طى آنها باید از امورى خوددارى کرد اما وجهه اصلى آن دو، امورى وجودى است که باید به آن جامه عمل پوشید. اصل برگزارى مناسک حج هر چند امرى فردى است و بستگى به کار دیگرى ندارد، اما عملاً از آغاز تا انجام آن، شخص در میان جمع حجگزاران قرار مىگیرد و نیازهاى فردى نیز چارهاى جز پیوند خوردن با جمع باقى نمىگذارد. با این حال در طول عمر یک یا چند بار بیشتر واقع نمىشود. نماز، اما هم امرى دایمى است و هم به جز جنبههاى فردى، چنان که دیدید، در بخشى از مصادیق خود ماهیتى جمعى دارد و تنها در میان جمع معنا پیدا مىکند. حضور در مسجد و مانند آن نیز عملاً آثار حضور اجتماعى را در پى دارد. مسئله خروج از خانه و حضور در جمع و تبعاتى که مىتواند در پى داشته باشد، هر چند تمام موضوع نیست اما یک نقطه محورى در مسئله نماز بانوان به شمار مىرود. حقوق زناشویى نیز نقطه محورى دیگرى است که در نگاه شارع اقدس و طبعاً فقها جنبههایى از نماز را تحت تأثیر قرار داده است. اما روزه واجب، جنبه اجتماعى به معناى یاد شده ندارد و در امور خانوادگى و شئون زناشویى با توجه به زمان محدود آن در شبانهروز و در طول سال، محدودیت چندانى ایجاد نمىکند و تعارض اندکى با خواستههاى زن و شوهر دارد. اگر محدودیتى نیز از جهت بهرهمندىهاى زناشویى وجود دارد، امرى دو سویه است. تمتّعات جایز هر چند مکروه نیز، چنان که در برخى روایات تصریح شده شامل هر دو مىشود.(25) در حرمت روزهخوارى نیز فرقى میان زن و مرد یا زن و شوهر نیست. نادیده گرفتن محدودیتى که در امر آمیزش وجود دارد، مایه گناه و موجب قضا و کفاره و تعزیر براى هر کدام است که مقصر باشد، چه زن، چه شوهر و چه هر دو. اگر این امر از سر اجبار و «اکراه» باشد، در صورتى که اکراه از سوى شوهر صورت گیرد و زن بىتقصیر باشد، فقهاى شیعه همه براساس روایت «مفضل بنعمر»(26) پذیرفتهاند وى باید علاوه برتحمل کفاره و تعزیر خود، عهدهدار کفاره و تعزیر همسرش شود، از اینرو دو کفاره و پنجاه ضربه شلاق متوجه او مىشود.(27) در حالى که اگر این اکراه از سوى زن باشد، هر چند معصیت کرده و خودش کفاره و تعزیر دارد اما مسئولیتى به خاطر روزه شوهر متوجه او نیست.(28)
با این حال روزهدارى زن در مواردى اندک با شئون خانوادگى او تلاقى پیدا مىکند که در یک محور آن فرزند قرار دارد و در محور دیگر شوهر.
روزهدارى و فرزنددارى
نفى عسر و حرج و نیز نفى ضرر در شریعت اسلامى به عنوان یک قاعده قطعى فقهى که علاوه بر قرآن از پشتوانه قوىّ سنت برخوردار است، در روزه نیز باعث شده نه تنها براى دستههایى خاص، روزه، واجب نباشد بلکه گاه حرام هم باشد. آنچه به عنوان بیماران، سالخوردگان، زنان باردار و یا شیرده مطرح شده است، هر چند روایات و ادله خاص خود را نیز دارد اما زیر مجموعه دو قاعده یاد شده به شمار مىروند. برخى از این عناوین مشترک میان زن و مرد است، اما دشوارى و ضرر روزهدارى براى زنان باردار یا شیرده معلوم است که موضوعاً ویژه آنان است.
زنانى که باردارند و وضع حمل آنان نزدیک است، اگر روزهدارى براى خودشان یا جنین یا هر دو ضرر داشته باشد، نیز زنان شیرده که روزهدارى مایه کاهش شیر و ضرر به شیرخوار مىگردد، جزء صاحبان عذر به شمار مىروند و روزه بر آنان واجب نیست، هر چند هر صاحب عذرى، کراهت دارد بیش از نیاز بخورد و بیاشامد.(29)
مسئله قضا و کفاره تابع احکامى است که در متون فقهى آمده است. اما اصل موضوع در واقع همراهى با جایگاه مادرى زن و کمک به مسئولیت وى در پرورش فرزند و رشد جسمى کودک است. مسئله جویدن غذا براى کودک و یا چشیدن غذاى بدون فرو بردن توسط زن روزهدار که در برخى روایات آمده(30) با این نگاه نیز مىتواند مورد توجه قرار گیرد، هر چند امرى ویژه بانوان نیست، و در برخى از این احادیث تصریح به عمومیت شده است و صرف جویدن و چشیدن نیز مایه بطلان نمىباشد، هر چند مىتواند باعث کاهش ثواب باشد. اما وقتى براى کودک باشد یا به خاطر طبخ درست غذا، همین نقیصه و کاهش ثواب نیز وجود نخواهد داشت.
شوهر و روزه نذرى زن
زن اگر بخواهد با نذر یا عهد یا سوگند روزهاى را که در اصل بر او واجب نیست، بر خود لازم کند، یکى از مصداقهاى مسئله نذر و سوگند وى است که فقها نوعاً آن را مشروط به اذن شوهر شمردهاند. به هر حال اگر این امر را مطلق دانستیم، یعنى چه مانع حق شرعى شوهر باشد، چه نه، در این صورت زن بدون اذن همسر خود نمىتواند چنین تعهدى را براى خود ایجاد کند و اقدام او الزامى را متوجه وى نمىسازد. و اگر شرط اجازه همسر را محدود به جایى شمردیم که مانع حق زناشویى شوهر است، چنان که چندین نفر از فقها و مراجع عصر ملتزم به آن شدهاند، آن وقت آزادى عمل بیشترى خواهد داشت. ولى نکته اصلى بحث این است که آیا زن بدون اجازه شوهر مىتواند روزه مستحبى بگیرد یا نه؟
شوهر و روزه استحبابى زن
تردیدى نیست زن و شوهر در انجام تکالیف شرعى واجب خود آزادند و عمل هیچ کدام مشروط به اجازه دیگرى نیست. روزه واجب هم چنین است. در ناحیه شوهر که اساساً هیچ شبههاى نیست و در ناحیه زن هم برخى فقها بر این امر تأکید جستهاند که زن روزه واجب خود را بدون نیاز به اذن شوهر باید انجام دهد و شوهر جایز نیست مانع وى شود.(31) اما اگر روزه واجب، وقتى فراخ دارد و محدود به روز یا روزهایى خاص نیست، مانند روزه قضا که از سالهاى پیش مانده یا تا ماه رمضان بعد، فرصتى بیش از تعداد روزهاى قضا باقى باشد، اگر زن بخواهد پیش از تنگى وقت انجام دهد، آیا شوهر مىتواند مانع گردد؟
علامه حلّى با تردید و اشکال از آن گذشته است.(32) پیش از وى، شیخ مفید براى زن مکروه شمرده بدون اذن شوهر، روزه قضا بگیرد؛ البته شوهر را نیز مجاز ندانسته که مانع روزه قضاى زن شود مگر اینکه وقت به اندازه کافى باشد.(33) ولى میرزاى قمى حکم را مختص روزه مستحب دانسته و واجب را حتى اگر «موسّع» باشد از اذن شوهر بىنیاز شمرده است.(34) مىتوان گفت فقهاى بسیارى که گفتهاند زن در روزه «مستحبى» نمىتواند بدون «اذن» شوهر یا با «نهى» وى روزه بگیرد، حکم را ویژه آن مىدانستهاند و روزه واجب را کلاً از این بحث بیرون شمردهاند.
به هر روى، آنچه میان فقها شهرت عمدهاى یافته و تا سر حدّ ادعاى اجماع نیز پیش رفته(35) این است که زن بدون اجازه شوهر نمىتواند روزه مستحبى بگیرد.(36) با این حال برخى قائل به کراهت شدهاند. «سید مرتضى»،(37) «ابنحمزه»،(38) و «سلّار دیلمى»(39) از این گروهند. «سید بنزهره» مستحب دانسته زن اجازه بگیرد و حتى ادعاى اجماع بر این نظر کرده است.(40) برخى هم میان نهى شوهر و عدم آن فرق گذاشته تنها در صورت اول روزه زن را نادرست دانستهاند. شهید اول چنین نظرى داده است.(41) صاحب ریاض نیز امکان آن را مطرح کرده است و صورت قطعى را موردى دانسته که شوهر نهى مىکند و گرنه فقط کراهت خواهد داشت و خلاف احتیاط نیز خواهد بود.(42)
در این مسئله تفصیل دیگرى نیز، میان مزاحمت و عدم مزاحمت با حق شوهر وجود دارد. فقهاى معاصر به پیروى از فقیه یزدى، صاحب عروة الوثقى، نوعاً همین را قائل شدهاند، هر چند احتیاط در آن دانستهاند که زن بدون اجازه روزه نگیرد و اگر شوهر از آن نهى کند حتى اگر مزاحم حق او نباشد، تأکید کردهاند احتیاط ترک نشود.(43)
مستند لزوم اجازه شوهر در روزه مستحب
مستند اصلى فقها در این حکم چند روایت است که روزه مستحبى را منوط به اذن شوهر کرده است؛ از جمله این روایت صحیح که حضرت باقر(ع) به نقل از پیامبر اکرم(ص) فرموده است: «لیس للمرأة أن تصوم تطوّعاً الّا باذن زوجها؛(44) زن حق ندارد بدون اذن همسرش روزه مستحبى بگیرد.»
در برابر این احادیث روایت صحیح دیگرى از موسى بنجعفر(ع) قرار دارد که وقتى برادرش على بنجعفر در باره روزهدارى استحبابى زن بىاذن شوهر مىپرسد، حضرت مىفرماید: «لا بأس؛(45) مانعى ندارد.» کسانى که قائل به کراهت شدهاند همین را شاهد سخن خود گرفتهاند، چرا که مقتضاى جمع فقهى میان آن روایت و این روایت، چنان که صاحب ریاض هم گفته، همین است. با این
حال بیشتر فقهاى گذشته به ظاهر احادیث اولیه از هر جهت استناد جستهاند؛ هم از این بابت که مقید به نهى شوهر یا مزاحمت با حق او نشده است. از اینرو در برابر شافعى که این حق را مربوط به زمان حضور شوهر دانسته، برخى فقها تصریح کردهاند فرقى میان سفر و حضر نیست و شوهر حتى اگر در مسافرت باشد، زن بدون اذن قبلى او نمىتواند روزه استحبابى بگیرد.(46) و هم از این نظر که شامل زناشویى دایم و موقت، هر دو مىشود.(47)
این نشان مىدهد که اینان مفاد حدیث على بنجعفر را در برابر این احادیث نپذیرفتهاند، به ویژه که ادعاى اجماع علیه آن شده و دستکم به تعبیر صاحب ریاض «شهرت عظیمه» بر خلاف آن است. محقق نراقى هم صدور آن را ثابت نمىداند و هم اطلاق آن را شامل روزه واجب مىشمارد و از این نظر توسط روایات یاد شده اولیه قابل تخصیص مىداند.(48)
مشکل وقتى افزوده مىگردد که برخى فقیهان در کنار روایات یاد شده به دلیل دیگرى نیز استناد کردهاند. و آن اینکه شوهر حق استمتاع دارد و مالک آن است؛ روزهدارى زن چه بسا مانع این حق باشد؛ از اینرو باید با اجازه وى انجام شود. علامه حلى چنین استدلالى دارد و آن را دلیل اصلى خود قرار داده است.(49) استاد وى، محقق حلى، این را به عنوان «حکمت» احتمالى حکم شمرده است.(50)
اگر نکته یاد شده در حدّ «حکمت» حکم باشد معلوم است که باید به ظواهر روایات عمل کرد و نمىتوان آنها را مقید به این نکته ساخت. ولى اگر آن را دلیلى مستقل براى حکم بشماریم، چنان که از سخن علامه حلى پر پیداست، قهراً اطلاق روایات را باید مقید ساخت یا منصرف به جایى دانست که روزهدارى مانع حق زناشویى شوهر است و یا دستکم شوهر از آن نهى مىکند، حتى اگر مزاحم حق او نباشد. از اینرو در نبودِ شوهر، مانند اینکه در سفر یا زندان باشد، نیازى به اجازه او نیست. چه اینکه با حضور وى هم اگر روزهدارى زن مانع حق بهرهمندى «زناشویى» او نباشد، نیازى به اذن قبلى نیست. به همین خاطر است که میرزاى قمى مسئله عدم فرق میان حضور و غیبت شوهر را با توجه به اطلاق روایات امرى درست مىشمارد اما به لحاظ «حکمت» یاد شده که موجب حکم شده «مشکل» مىبیند.(51)
به نظر مىرسد آنچه را نوع فقهاى معاصر گفتهاند به واقع نزدیکتر است و با اعتبار عقلایى و عرفى هم سازگارتر. زیرا وقتى در چارچوب روابط زناشویى، محدودیتى مطرح مىشود آن را باید ناظر به اصل حقوق زناشویى گرفت؛ آن هم در باره حکمى چون روزه که یکى از محدودیتهاى آن، بهرهمندى خاص است. اینکه وظیفه شرعى زن را در سطح استحباب اجازه خواستن یا کراهت روزه بدون اذن، محدود کنیم به این معنا خواهد بود که روزه او هر چند مانع حق زناشویى همسرش هست، مشروعیت دارد و در طول سال نیز محدودیتى براى وى نیست. یعنى براى یک امر غیر واجب، حق واجب شوهر نادیده گرفته شود. از سوى دیگر، ادعاى اینکه مفاد روایات یاد شده امرى کاملاً تعبّدى است و شارع مقدس در کنار حقوق دیگر، طبق این حدیثها، این حق را نیز براى شوهر قائل شده که مىتواند مانع روزهدارى استحبابى همسرش شود حتى اگر مانع حق زناشویى او نباشد، امرى دشوار است و پذیرش آن راحت نیست. به ویژه که روایت على بنجعفر را نیز در برابر این روایات در دست داریم. حمل این روایت بر روزه واجب نیز چنان که در سخن برخى فقها مانند محقق نراقى آمده، دور از ذهن بلکه امرى خنک و بیرون از رسایى سخن است.
چگونه مىشود على بنجعفر بپرسد: آیا زن مىتواند روزه واجب را بىاذن شوهر بگیرد؟ و امام(ع) بفرماید: مانعى ندارد! مگر شبههاى وجود داشته و مگر سابقه داشته که زنان در ماه رمضان براى روزهدارى از همسرانشان اجازه بگیرند؟
بنابراین روایت را مىتوان بلکه باید بر موردى بار کرد که روزهدارى مانع حق واجب شوهر نیست. و یا دستکم مربوط به موردى شمرد که شوهر «نهى» نکرده باشد. که در این صورت احتیاط و نیز حفظ مصالح خانوادگى اقتضا مىکند زن از روزه گرفتن خوددارى کند. نیز بهتر آن است که به خاطر همراهى با فقهاى زیادى که کلاً اجازه شوهر را شرط شمردهاند، بدون اجازه قبلى وى روزه مستحبى نگیرد و حتى اگر ضررى به حال شوهر نداشته باشد. نیز دیدیم که برخى فقها مانند شیخ مفید در روزه قضا که وقت آن هم وسیع است اذن را مطلوب شمردهاند.
به روایت امام باقر(ع)، بانویى پیش پیامبر(ص) آمد و گفت: اى رسول خدا(ص) حق شوهر بر زن چیست؟ فرمود: اینکه او را اطاعت کند و نافرمانى نکند، و از خانه وى تنها با اجازه او صدقه دهد، و تنها با اجازه او روزه مستحبى بگیرد، و او را از خود منع نکند هر چند بر پشت حیوانى باشد.(52)
پىنوشتها:
1) این مقاله بخشى از یک پژوهش گسترده در باره عبادات زن در فقه اسلامى است که مراحل پایانى خود را مىگذراند و در آینده تقدیم علاقهمندان خواهد شد. ان شاءاللَّه
2) نک: جواهرالکلام، ج16، ص181.
3) نک: وسائل الشیعه، (20 جلدى)، ج1، ص19 - 7.
4) جواهر الکلام، ج16، ص182.
5) نک: وسائل الشیعه، ج2، ص590.
6) نک: بقره، آیات 183 - 183 و 196؛ نساء، آیه 92؛ مائده، آیه 89.
7) نک: سوره احزاب، آیه 35.
8) نک: سوره مجادله، آیه 4.
9) نک: سوره بقره، آیه 187.
10) نک: وسائل الشیعه، ج7، ص23.
11) نک: جواهر الکلام، ج16، ص323.
12) شرایع الاسلام، ج1، ص195.
13) المهذب فى الفقه، ج1، ص192.
14) غنیة النزوع، در مجموعه «الینابیع الفقهیه»، ج6، ص227.
15) الکافى فى الفقه، ص183.
16) احکام النساء، ص30.
17) نک: وسائل الشیعه، ج7، ص167 - 165.
18) نک: منتهى المطلب، ج2، ص615؛ مستند الشیعه، ج10، ص505.
19) نک: جواهر الکلام، ج16، ص245.
20) همان.
21) نک: وسائل الشیعه، ج2، ص589.
22) همان، ص588.
23) همان، ص592 - 591.
24) نک: الفقه على المذاهب الاربعة، ج1، ص133.
25) نک: وسائل الشیعه، ج7، ص72 - 68.
26) نک: همان، ص37.
27) نک: جواهر الکلام، ج16، ص310 - 308.
28) العروة الوثقى، ج2، ص207.
29) المبسوط، ج1، ص285.
30) وسائل الشیعه، ج7، ص76 - 74.
31) نک: سرائر، ج1، ص420.
32) نک: تذکرة الفقهاء، ج6، ص202.
33) احکام النساء، ص30.
34) غنائم الایام، ج6، ص101.
35) محقق حلى آن را مورد اتفاق فقهاى ما و نظر اکثر علماى اسلام مىشمارد؛ المعتبر، ص317.
36) از جمله نک: احکام النساء، ص30؛ شرائع الاسلام، ج1، ص209؛ تذکرة الفقهاء، ج6، ص202؛ سرائر، ج1، ص420؛ مدارک الاحکام، ج6، ص283؛ الحدائق الناضرة، ج13، ص205؛ کشف الغطاء، ج4، ص55؛ غنائم الایام، ج6، ص101 - 99؛ مستند الشیعه، ج10، ص504؛ جواهر الکلام، ج17، ص130؛ صراط النجاة، ص193.
37) نک: رسائل الشریف المرتضى، ج3، ص59.
38) الینابیع الفقهیه، ج6، ص162.
39) همان، ص244.
40) همان، ص235.
41) همان، ص385.
42) ریاض المسائل، ج5، ص468.
43) نک: العروة الوثقى با حواشى مراجع، چاپ: المکتبة العلمیة الاسلامیة، ج2، ص244، و چاپ: مؤسسة النشر الاسلامى، ج3، ص663؛ تحریرالوسیله، ج1، ص304.
44) وسائل الشیعه، ج7، ص393.
45) همان، ص394.
46) از جمله: تذکرة الفقهاء، ج6، ص202؛ مدارک الاحکام، ج6، ص284؛ غنائم الایام، ج6، ص101؛ مستند الشیعه، ج10، ص505.
47) از جمله: مستند الشیعه، ج10، ص505.
48) همان.
49) نک: تذکرة الفقهاء، ج6، ص202؛ منتهى المطلب، ج2، ص614.
50) المعتبر، ص318.
51) نک: غنائم الایام، ج6، ص101.
52) وسائل الشیعه، ج7، ص393.
