چندهمسرى، در نگاهى جدید
«همراه با تحلیلى از ازدواج‏هاى پیامبر اکرم(ص)»

محمد محمد مدنى‏
ترجمه و نگارش: سیدضیاء مرتضوى‏

اشاره‏هایى چند پیش از ترجمه:

یکم: پیشینه موضوع‏

موضوع چندهمسرى، به عنوان حکمى تردید ناپذیر در اسلام، از جمله موضوعاتى است که به ویژه در دهه‏هاى قرن بیستم که جنبش حقوق خانوادگى و اجتماعى زنان رواج یافته، مورد توجه محافل اسلامى و غیر اسلامى در سطوح مختلف و با رویکردهاى گوناگون بوده است. آنچه مایه توجه فزون‏تر به این موضوع بوده و هست، ازدواج‏هاى پیامبر اکرم و عظیم‏القدر اسلام(ص) و حکم ویژه‏اى که آن بزرگوار در این خصوص داشته‏اند مى‏باشد. بیگانگانى که از سرِ دشمنى یا نادانى به ارزیابى موضوع پرداخته‏اند آن را فرصتى براى نقد اسلام و تخریب چهره پیامبر عظیم‏الشأن یافته‏اند و دوستان و مؤمنان نیز به شیوه‏هاى گوناگون به دفاع یا توجیه و تفسیر آن نشسته‏اند. مقاله‏ها، کتاب‏ها و بحث‏هاى مستقل بسیارى در این باره نگاشته و ارائه شده است، چه اینکه بخش بسیارى از کتاب‏هاى اجتماعى، حقوقى، تفسیرى، فقهى و حتى تاریخى را به خود اختصاص داده است. برخى به تفصیل و برخى به اجمال از آن سخن گفته‏اند. اندیشمندان مسلمان در عین دفاع همه‏جانبه از آنچه پیامبر اکرم(ص) در این خصوص عمل کرده‏اند، برخى «اما»ها و «اگر»هایى را پیش پاى اصل حکم چندهمسرى گذاشته‏اند. قوانین موجود در کشورهاى اسلامى نیز خود تابعى از نظرات فقهى و حقوقى و برخى مصلحت‏اندیشى‏هاى اجتماعى و حکومتى است که درست یا نادرست صورت گرفته است. در جمهورى اسلامى ایران، پس از انقلاب اسلامى، نیز این موضوع به صورت مشروط پذیرفته شده و علاوه بر درستى شرعى آن، لباس قانون نیز به تن کرده است.

دوم: استاد مدنى و نظریه‏پردازى تازه‏

«رسالةالاسلام» نام فصلنامه‏اى است که در دوره‏اى که جمعى از بزرگان جهان اسلام، از عالمان شیعى و سنّى در تلاشى مشترک براى نزدیکى بیشتر میان مذاهب اسلامى بذل همت مى‏کردند، و بر محور «دارالتقریب بین المذاهب الاسلامیه» به این تلاش جهانى و ارزنده دست زده بودند، به عنوان نشریه آن مرکز در قاهره منتشر مى‏شد.
این نشریه وزین علمى که عرصه‏اى براى طرح دیدگاههاى علمى و وحدت‏آفرین میان مذاهب اسلامى به شمار مى‏رفت و جمع زیادى از فرهیختگان و عالمان و دانشمندان شیعى و سنى جهان اسلام در آن قلم مى‏زدند، 15 سال و جمعاً 60 شماره منتشر شد. کسانى چون شیخ محمود شلتوت مفتى بزرگ مصر و رئیس الازهر که فتواى جواز عمل به فتاواى شیعه را صادر کرد، نیز شیخ محمدتقى قمى از ایران که به اشاره حضرت آیت‏اللَّه بروجردى با دارالتقریب همکارى مى‏کرد و سمت دبیرکلى آن را نیز بر عهده داشت و اساساً با دعوت او بود که دارالتقریب شکل گرفت، بر امر «دارالتقریب» و نیز نشریه «رسالةالاسلام» اشراف داشتند و خود نیز جزء نویسندگان نشریه بودند. از حوزه نجف و عراق نیز کسانى چند همکارى مى‏کردند. استاد «محمد محمد مدنى» سردبیرى این نشریه را از نخستین شماره که در تاریخ ربیع‏الاول 1368ه.ق برابر 1949 میلادى منتشر شد تا شماره 58 نزدیک 16 سال بر عهده داشت که با فوت وى در محرم سال 1384ه.ق مجله نیز دچار فترتى چندساله شد و پس از آن گویا فقط دو شماره دیگر منتشر گشت.
مدنى که از عالمان وحدت‏خواه و فرهیخته اهل سنت است، علاوه بر سرمقاله‏هایى که در طول سال‏هاى مسئولیت خود نوشته، گاه مقالاتى را نیز ارائه کرده است. یکى از مقالات علمى و مبسوط وى در مجموعه رسالةالاسلام، مقاله‏اى است که در چهلمین شماره آن به تاریخ ربیع‏الاول 1378ه.ق، برابر اکتبر 1958 میلادى با عنوان «دیدگاهى تازه در موضوع چندهمسرى» نوشته است.
وى در این مقاله مفصّل ضمن بررسى دیدگاههاى موجود در تفسیر آیه مربوط به چندهمسرى، با شواهدى که ارائه مى‏کند، نظرى جدید را به دست مى‏دهد. نیز در سایه همین دیدگاه و نیز با بهره جستن از برخى داده‏هاى تاریخى به تحلیل و ارزیابى ازدواج‏هاى پیامبر اکرم(ص) مى‏پردازد و در دفاع از آن به گونه‏اى که خواننده را به قناعت و پذیرش درونى برساند، مى‏پردازد.
دیدگاهى که این دانشور مصرى ارائه مى‏کند، هر چند اینک درست نیم قرن از آن مى‏گذرد، اما اجمالاً شاهد ردّ پاى آن در تحلیل‏ها و تفسیرهاى بعدى هستیم؛ چه اینکه مى‏توانیم هم‏افقى میان آن دیدگاه و مشروطیت چندهمسرى در قرارهاى قانونى جمهورى اسلامى ایران را بیابیم. از این‏رو به رغم گذشت زمان و با این توجه که آگاهى از پیشینه دیدگاههاى رایج در این دست مسائل و مباحث، شرطى لازم در پژوهش‏هاست، و ارج نهادن به تلاش‏هاى دیگران شرط ادب پژوهش است، ترجمه آن سودمند مى‏نمود. آمیختگى آن به ویژه بخش‏هاى پایانى آن، به موضوع ازدواج‏هاى پیامبر اسلام(ص)، نشر آن در این ویژه‏نامه که شعاع‏هایى از «جمال آفتاب» پیامبر عزیز و بزرگوار(ص) را مى‏تاباند موجّه مى‏ساخت. پیامبرى که به همه مسلمانان تعلق دارد و چه مناسب که بخشى از صفحات ویژه‏نامه نیز به ارائه نظریه‏پردازى یکى از عالمان روشن‏بین اهل سنت اختصاص یابد. به هر حال این امکان وجود داشت که مترجم، خود به نگارش در این موضوع بپردازد و به ویژه با عطف توجه به دیدگاه عالمانه مفسّر بزرگ شیعى حضرت علّامه طباطبایى مقاله‏اى تقدیم علاقه‏مندان شود اما برگردان و بازگویى آن مقاله، بهره‏اى دیگر دارد. همچنان که اشاره‏اى گذرا به دیدگاه علامه طباطبایى، مى‏تواند تأکیدى بر رویکرد آقاى مدنى باشد؛ هر چند بحثى که این مفسّر فرزانه در موضوع چندهمسرى، و نیز ازدواج‏هاى پیامبر اکرم(ص) ارائه کرده مبسوط است.

سوم: نظریه مکمّل‏

علامه طباطبایى، پس از بحث مشروحى که در باره موضوع چندهمسرى در اسلام و درستى اساس این حکم مى‏کند و پرسش‏ها و شبهه‏هاى در باره آن را پاسخ مى‏گوید و این نظام حقوقى را با آنچه در دیگر جوامع به ویژه دنیاى غرب در موضوع خانواده و مفاسد بسیارى که دامنگیر آنان است مى‏سنجد، به یک اصل اساسى در باب اختیارات حاکم اسلامى و حوزه دخالت حکومت مى‏پردازد. و مسئله چندهمسرى را نیز یکى از مصادیق دخالت حکومت اسلامى و ساماندهى آن براساس مصلحت عمومى مى‏شمارد. نکته قابل توجه در سخن ایشان این است که آنچه سال‏هاست در محافل علمى حوزوى و در حوزه فقه سیاسى و فلسفه سیاسى به عنوان یک نظریه با عنوان مسئله «منطقه‏الفراغ» از سوى شهید آیت‏اللَّه سیدمحمدباقر صدر مطرح مى‏شود و به نام آن شهید عزیز سکه خورده است، نظریه‏اى است که پیش از وى، مرحوم علامه طباطبایى ارائه کرده و مربوط به ایشان مى‏باشد. اینکه شهید صدر هنگام نگارش کتاب «اقتصادنا» و طرح نظریه «منطقه‏الفراغ» در حوزه دخالت‏هاى حکومت، آیا دیدگاه علامه را دیده بوده یا نه، روشن نیست اما از نظر زمانى، علامه این نظریه را در تفسیر المیزان، پیش از شهید صدر ارائه کرده است. مرحوم طباطبایى در پایان بحث چندهمسرى مى‏نویسد:
«قوانین اسلامى و احکامى که در آن است، از نظر پایه و روش با سایر قوانین اجتماعى رایج میان مردم متفاوت است؛ زیرا قوانین اجتماعى بشرى با اختلاف زمان‏ها و دگرگونى در مصالح، تغییر مى‏کند، اما قوانین اسلامى، تحول‏پذیر نیست؛ واجب باشد یا حرام یا مستحب یا مکروه یا مباح.»
آنگاه مى‏افزاید:
«غیر الافعال التى للفرد من المجتمع أن یفعلها او یترکها و کل تصرّف له أن یتصرف به او یدعه فلوالى الامر أن یأمر الناس بها او ینهاهم عنها و یتصرّف فى ذلک، کأنّ المجتمع فرد و الوالى نفسه المتفکرة المریدة؛
اما کارهایى که یک فرد از جامعه مى‏تواند انجام دهد و مى‏تواند ترک کند و هر اقدامى که حق دارد آن را صورت دهد و مى‏تواند رها کند، «ولىّ امر» مى‏تواند مردم را به آن فرمان دهد یا از آن باز دارد و در آن دخالت کند؛ گویا که جامعه یک فرد است و «حاکم» قوه متفکره و صاحب اراده آن فرد است.»
علامه «قده» پس از ارائه این اصل کلى، در خصوص چندهمسرى، به عنوان یک مصداق از اصل یاد شده، بر این نکته تأکید مى‏ورزد که اسلام اگر داراى حکومت باشد، مى‏تواند بدون اینکه اصل حکم الهى و جواز چندهمسرى را تغییر دهد، مردم را از این ستم‏هایى که به نام تعدد زوجات و غیر آن مرتکب مى‏شوند باز دارد. این تغییرى در اصل حکم به شمار نمى‏رود بلکه تصمیمى اجرایى و عمومى است که به خاطر یک مصلحت گرفته شده است. همانند تصمیم یک فرد بر ترک چندهمسرى به خاطر مصلحتى که در آن مى‏بیند، نه اینکه در حکم تغییر داده شده بلکه چون حکمى غیر الزامى است که مى‏تواند تصمیم بر ترک آن بگیرد:
«فلو کان للاسلام والٍ امکنه أن یمنع الناس عن هذه المظالم التى یرتکبونها باسم تعدد الزوجات و غیر ذلک، من غیر ان یتغیّر الحکم الالهى باباحته، و انما هو عزیمة اجرائیة عامة لمصلحة نظیر عزم الفرد الواحد على ترک تعدد الزوجات لمصلحة یراها لا لتغییر فى الحکم بل لانه حکم اباحىّ له أن یعزم على ترکه.»(1)
البته در همین جا یادآورى این نکته سودمند است که بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران، حضرت امام خمینى، سلام‏اللَّه علیه، از افقى بالاتر و منظرى فراتر از این نگاه علامه طباطبایى و نیز نگاه شهید صدر به مسئله حکومت و حوزه دخالت حاکم اسلامى مى‏نگرند و حوزه نفوذ اجرایى و اختیارات آن را محدود به عرصه غیر الزامى‏ها نمى‏دانند، علاوه که توجه ویژه‏اى نیز به تحول در موضوعات در گذر «زمان» و به فراخور «مکان» دارند که بارها مورد توجه و تحلیل صاحب‏نظران و پژوهشگران قرار گرفته و مترجم نیز در فرصت‏هاى دیگر به آن پرداخته است. اصل دیدگاه یاد شده در نگاه مرحوم علّامه و شهید صدر نیز در جاى خود قابل تأمل و نقد است.
به هر حال نگاه علامه طباطبایى را که باید در فرصتى دیگر به شرح و تحلیل آن پرداخت مى‏توان در ادامه دیدگاه استاد مدنى ارزیابى کرد و نگاه «مدنى» در مشروطیت چندهمسرى را، یک ملاک در مصلحت‏سنجى حاکم اسلامى در حوزه اجرا و پیاده کردن این حکم قطعى اسلامى شمرد. چرا که نظریه محققانه مدنى عمدتاً بر گرد محدودسازى و مقید کردن چندهمسرى شکل گرفته است و دیدگاه علامه طباطبایى، علاوه بر این، به عرصه مصلحت‏سنجى عمومى حکومت و حاکم اسلامى و راهکارهایى که براى جلوگیرى از پیامدهاى نادرست آن منظور مى‏شود دوخته شده است. البته استاد مدنى نیز مسئولیت حاکم اسلامى در مراقبت از تحقق شرایط جواز چندهمسرى را نادیده نگرفته و بر آن تأکید کرده است. اما نگاه مرحوم طباطبایى از منظرى عام‏تر و مصلحت‏اندیشانه‏تر است.
طبیعى است حوزه مصلحت‏اندیشى، چنان که در سخن علامه طباطبایى نیز دیدید اختصاص به یک یا چند مورد خاص ندارد و دامنه آن تمام احکام غیر الزامى را شامل مى‏شود. و این خود بابى گسترده است که بدون پذیرش آن، اساساً حکومت و مدیریت جامعه پدیده‏اى بى‏معنا و ساختارى ناکارآمد خواهد شد. هر چند این نگاه نیز، چنان که اشاره شد ناکافى است و باید از منظرى بالاتر به حوزه اختیارات حکومت نگریست.
اصل مشروط کردن چندهمسرى در نظام حقوقى جمهورى اسلامى ایران، امرى کاملاً منطقى است و خاستگاه آن از یک سو نگاه جامع به دین و شریعت است و از سوى دیگر که عنصر مصلحت عمومى است که یک پاى ثابت در حوزه اختیارات و مسئولیت‏هاى نظام اسلامى مى‏باشد. پیشینه آن در دوره معاصر نیز به دهها سال پیش برمى‏گردد که متفکران و دانشمندان بزرگى چون علامه طباطبایى و پژوهشگران شناخته‏شده‏اى چون استاد مدنى به تبیین و تحلیل آن همت گماشته‏اند. جالب است علامه طباطبایى که در بحث چندهمسرى از یک سو عنصر مصلحت‏اندیشى در جامعه اسلامى توسط والى و حاکم را به عنوان یک اصل مطرح مى‏کند، از سوى دیگر در همین بحث، ضرورت نگاه مجموعى و کلان داشتن به دین و شریعت را گوشزد مى‏کند و بر این مهم پاى مى‏فشارد که اسلام و معارف و احکام و اخلاق آن مجموعه‏اى به هم پیوسته است که اگر بخشى از آن نادیده گرفته شود بقیه اجزا نیز نقش و تأثیر خویش را از دست مى‏دهد، درست مانند داروهاى ترکیبى که تنها با وجود همه اجزا و سلامت آن مى‏توان انتظار سلامتى داشت. این نکته مهمى است که مترجم نیز در جاهاى دیگر بارها بر آن تأکید جسته و یادآور شده که با نگاه خرد و جزئى نمى‏توان به ارزیابى و تفسیر درست احکام دست زد؛ نظام معرفتى، حقوقى و اخلاقى اسلام را باید یکجا دید و ارزیابى کرد. اهمیت سخن علامه طباطبایى عذر بازگو کردن متن آن را به دست مى‏دهد:
«الاسلام مجموع معارف اصلیة و اخلاقیة و قوانین عملیة متناسبة الاطراف مرتبطة الاجزاء اذا أفسد بعض اجزائها اوجب ذلک فساد الجمیع و انحرافها فى التأثیر کالأدویة و المعاجین المرکبة التى تحتاج فى تأثیرها الصحى الى سلامة اجزائها و الى محلّ معدّ لورودها و عملها، و لو افسد بعض اجزائها او لم یعتبر فى الانسان المستعمل لها شرائط الاستعمال بطل عنها وصف التأثیر، و ربما اثرت ما یضادّ اثرها المترقب منها؛(2)
اسلام مجموعه‏اى از معارف اصلى و اخلاقى و قوانین عملى است که اجزا و بخش‏هاى آن داراى تناسب و پیوند است؛ وقتى برخى از اجزاى آن فاسد شود، این موجب فساد همه آن و انحراف در اثربخشى خواهد شد. همانند داروها و معجون‏هاى مرکّبى که در اثربخشى دارویى خود، به سالم بودن اجزاى ترکیبى و جایى مناسب که براى ورود و تأثیر آن آماده شده باشد، نیازمند است، و اگر بعضى از اجزاى آن فاسد شده باشد یا در انسانى که آن را به کار مى‏برد شرایط استفاده از آن در نظر گرفته نشده باشد، جنبه اثربخشى آن از میان خواهد رفت، و چه بسا بر خلاف تأثیر مورد انتظار، اثر بگذارد.»

به هر روى، فاصله زمانى چندانى میان طرح دیدگاه علامه طباطبایى در «المیزان» و دیدگاه آقاى مدنى در «رسالةالاسلام» وجود نداشته است. اینکه آن دو، به صورت اتفاقى و جداگانه به این دیدگاه هم‏راستا در عرصه دخالت حکومت، رسیده‏اند یا یکى از دیگرى الهام گرفته، اینک براى مترجم روشن نیست و نیازمند بررسى است. البته در خصوص مشروطیت چندهمسرى، که نویسنده ارائه کرده، تأکید دارد که پیش از وى از کس دیگرى سراغ ندارد.

چهارم: متن و ترجمه‏

نویسنده پس از چکیده و مقدمه، مقاله را در دو بخش کلى سامان داده است. در بخش اوّل، به اصل موضوع چندهمسرى در اسلام بر محور آیه آن و تفسیرهایى که در این باره وجود دارد مى‏پردازد، و در بخش دیگر برخى پرسش‏ها و شبهه‏هایى که در این باره از جمله در باره ازدواج‏هاى پیامبر اکرم(ص) هست را مطرح کرده و به پاسخ آنها پرداخته است. وى در بخش اوّل، نخست چند دیدگاه موجود را در تفسیر آیه «و ان خفتم الّا تقسطوا فى الیتامى فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنى و ثلاث و رباع» که حکم چندهمسرى را تشریع کرده بازگو مى‏کند و به نقد آنها مى‏پردازد. مهم‏ترین این دیدگاهها نظر عایشه است که نویسنده به رغم گرایش‏هاى مذهبى خود، به نقد تفصیلى آن مى‏نشیند و آن را رد مى‏کند. همین نگاه باز را در ادامه مقاله نیز در ردّ قضیه‏اى که در باره خلیفه دوم گفته شده، به رغم نگاه مثبتى که به خلیفه دارد، نشان مى‏دهد و روایت را ساخته و پرداخته کسانى مى‏شمارد که در صدد فضیلت‏سازى براى خلیفه بوده‏اند. پس از نقد این دیدگاههاست که نویسنده به طرح نگاه خود به عنوان «دیدگاهى جدید» مى‏پردازد.
آقاى مدنى، در بخش دوم به سه پرسش پاسخ مى‏دهد. نخست اینکه آیا ما حق داریم دیدگاه عایشه را نقد کرده نپذیریم؟ دیگر اینکه چرا در زمان پیامبر(ص) و اصحاب، عملاً به دیدگاه نویسنده توجه نشده است؟ و سوم اینکه، پیامبر(ص) چرا به مفاد آیه عمل نکرد و تمام همسران خود را نگه داشت، در حالى که سایر مسلمانان، حق نداشتند بیش از چهار همسر داشته باشند و اگر کسى با داشتن بیش از این تعداد مسلمان مى‏شد لازم بود فقط، حداکثر چهار نفر را نگه دارد؟ نویسنده به تفصیل به این پرسش پرداخته و جوانب آن را مورد توجه قرار داده است.
مترجم در این برگردان هر چند تلاش کرده ترجمه از روانى لازم برخوردار باشد، اما به سلیقه خود در کار ترجمه، که همواره دقت در ارائه مفاد متن را محور اصلى قرار داده و روانىِ عبارات را در مواردى که چاره‏اى نبیند فداى صحت و دقت در ترجمه مى‏کند، اینجا نیز همین سلیقه را دنبال کرده است. امید مى‏رود، این کار براى خوانندگان فرهیخته فارسى‏زبان مفید افتد. ان شاءاللَّه. با این توضیحات سراغ متن مقاله مى‏رویم که با چکیده نویسنده آغاز مى‏شود.
* * *
این بحث به نکات زیر مى‏پردازد:
1- شریعت اسلامى چندهمسرى را به شرط ایمنى از ستم مجاز مى‏داند، و این شرط که از آیه «فإنْ خفتم ألّا تَعْدِلوا فواحدةٌ» گرفته شده، به اتفاق نظر، ثابت است.
اما آیا این تنها شرط جواز چندهمسرى است یا شرط دیگرى نیز وجود دارد؛ اگر شرط دیگرى هست، چیست و دلیل آن کدام است؟
2- روشن است که رسول خدا - صلى‏اللَّه علیه و آله و سلم - با چندین زن ازدواج کرد، و برخى از اصحاب وى نیز با بیش از یک نفر ازدواج کردند و آنان چندهمسرى را در دوره پیامبر(ص) و پس از آن حلال مى‏شمردند؛ آیا تنها به شرط شناخته‏شده مورد اتفاق (= رعایت عدالت)، مقید بودند یا به آن و به شرطى دیگر نیز پاى‏بند بودند؟ دلیل چیست؟
3- آیا اسلام اجازه مى‏دهد «ولىّ امر حاکم» براى بررسى تحقق آنچه را خداوند براى چندهمسرى شرط کرده دخالت کند تا بر این اساس به افراد اجازه بدهد یا ندهد؟
4- معروف است که رسول خدا(ص) زمانى که حکم قرآن در باره بسنده کردن به چهار زن نازل شد، داراى نُه زن بود، و حضرت به اصحابى که بیش از چهار زن داشتند و کسانى که مسلمان مى‏شدند و بیش از چهار زن داشتند، دستور مى‏داد از بقیه جدا شوند؛ پس چرا این قانون را خودش اجرا نکرد تا از بیش از چهار نفر از همسرانش جدا شود؟ آیا امتیاز اختصاصى وى بود، چنان که مى‏گویند؟ چرا؟
* * *

مقدمه‏

میان مسلمانان اختلافى نیست که شریعت اسلامى اصل «چندهمسرى تا چهار نفر» را مى‏پذیرد و با اصل این پذیرش، مخالف نظرى است که مسیحیان در این موضوع مهم اجتماعى دارند؛ آن هم مخالفتى بنیادین. این اصل به صورتى بدیهى جزء دین اسلامى شده است، یعنى تمام مسلمانان یکسان بدان آگاهند؛ در این باره میان افراد خاص که احکام را از طریق ادله تفصیلى مى‏شناسند، و عموم مردم که این حکم را از راه تقلید و اعتماد کردن به آنچه پیشوایان و فقیهان مى‏دانند، فرقى نیست.
علت این است که قرآن کریم و سنت مطهر آن را گفته، پیامبر(ص) و اصحاب و تابعان و سایر مسلمانان در دوره‏ها و مکان‏ها و مذاهب مختلف تا امروز به آن عمل کرده‏اند. بنابراین، جواز تعدد زوجات، جزء احکامى به شمار مى‏رود که اختلاف‏ناپذیر است و جاى اجتهاد نمى‏باشد، بلکه به امورى قطعى ملحق مى‏شود که از نظر صدور و جواز ثابت‏اند.
اینها همه در باره اصل «چندهمسرى تا چهار نفر» است و سخن ما در این باره نیست. براى ما روا نیست در باره اصل حکم سخن بگوییم، مگر با هدف بیان حکمت اسلام در پذیرش آن، مصلحت جامعه براساس آن و مسائل پیرامون آن، از جمله پاسخ به شبهات و خرده‏گیرى‏هایى بدین حکم، که متوجه اسلام و رسول گرامى است.
اما در وراى این اصل قطعى، امورى قابل نظریه‏پردازى و اجتهاد وجود دارد، و بحث در باره آنها زیاد و دیدگاهها متعدد است. با این پژوهش خواستم سهم خود را ادا کنم و این مسائل را با تکیه بر دلیل برگرفته از کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) به اندازه توانم تحقیق کنم. اگر آنچه را نظر داده‏ام درست باشد، توفیق خداست و اگر نادرست باشد، قصد خیر داشته‏ام. و توفیق تنها از خداست، بر او توکل کردم و به او باز مى‏گردم.
* * *

(بخش) یکم:
بررسى آیه چندهمسرى در سوره نساء

قرآن کریم در باره «تعدد زوجات» با عبارتى که حکم شرعى آن را برساند تنها در یک جا سخن گفته که آیه سوم سوره نساء است، هر چند سخن در باره آن به عنوان یک اصل پذیرفته شده، در غیر این آیه نیز آمده است. ولى چون در صدد تجزیه و تحلیل قانون و تشریعى هستیم که اجازه چندهمسرى تا چهار نفر داده شده، اما در صدد پرداختن به اصل چندهمسرى نیستیم، آنچه به بحث ما مربوط مى‏شود آیه نساء است، زیرا این آیه است که اصل و ریشه مورد استناد در تشریع این حکم مى‏باشد. از متن این آیه روشن مى‏شود چندهمسرى به صورت مطلق یا مقیّد مباح است.
خدا مى‏فرماید:
«و إنْ خِفْتُم ألّا تُقْسِطُوا فِى الیتامى‏ فانْکحوا ما طابَ لکُم مِن النساء مثنى‏ و ثُلاثَ و رُباعَ، فإنْ خِفْتم ألّا تَعْدِلوا فواحدةٌ أو ما مَلَکَتْ أیمانُکم، ذلک أدنى‏ الّا تَعُولُوا؛(3)
اگر بیم آن دارید میان دختران یتیم عادلانه رفتار نکنید پس با آنچه زنانى که پسند شمایند ازدواج کنید، دوتا دوتا و سه‏تا سه‏تا و چهارتا چهارتا، و اگر بیم آن دارید که عدالت نورزید به یک زن یا کنیزانى که مالک شدید، بسنده کنید، که براى دور ماندن از پیامد ستم مناسب‏تر است.»
اولین نکته قابل ملاحظه این است که این آیه، میان احکام یتیمان وارد شده، در آیه پیش دستور پرداخت اموال یتیمان و بازداشتن از چپاول آن آمده است:
«و آتُوا الیتامى‏ أموالَهم، و لا تَتَبَدَّلُوا الخبیثَ بالطیب، و لا تأکُلوا أموالَهم إلى أموالِکم، إنّه کان حُوباً کبیراً؛
اموال یتیمان را به آنان بدهید، و مال ناپاک خود را با مال پاک و خوب آنان عوض نکنید، و اموال آنان را با اموال خودتان نیامیزید و مصرف نکنید، این کار گناهى بزرگ است.»
پس از آیه مورد بحث، شمارى از احکام یتیمان و سفیهان آمده که مربوط است به نگهدارى مال و جان‏شان و ترسیم انگیزه‏هاى درست در تمام امور آنان، همچنین پرهیز کردن از مصرف ظالمانه اموال آنان.
در این باره آیه پنجم - «و لا تُؤتوا السفهاءَ اموالَکم الّتى جَعَلَ اللَّهُ لکم قیاماً و ارزُقُوهُمْ فیها و اکسُوهم و قُولُوا لهم قولاً معروفاً» تا آیه دهم - «ان الذین یأکلون اموالَ الیتامى‏ ظُلماً انّما یأکلونَ فى بطونِهم ناراً و سَیَصْلَوْنَ سعیراً» را بخوانید.

ورود حکم چندهمسرى میان این احکام‏

چرا این حکم بنیادینى که داراى این جایگاه مهم در جامعه است به پیرو و در میانه سخن گفتن در باره موضوع دیگر آمده است؟ و چرا مشخّصاً در میان احکام یتیمان آمده است؟
حتى بیان حکم به عنوان جواب یک شرط است؛ مشروط بدون شرط محقق نمى‏شود، به خاطر پیوندى که میان این دو است و گوینده مى‏داند اما این شرط از مشروط بیگانه مى‏نماید؛ رابطه معنایى میان «ترس از عدم رفتار عادلانه میان یتیمان» و اجازه ازدواج با دو یا سه و یا چهار زن چیست؟
اینها سه ملاحظه یا سه پرسش است، و پرگویى نکردیم اگر بگوییم: هیچ پژوهشگر باانصاف، و مصرّ بر قانع شدن قلبى نیست مگر اینکه این نکات در برابرش نمایان مى‏شود، و بر عهده اوست که پیش از هر چیزى اینها را بررسى کند.
پس همراه من سراغ مفسران بیایید، تا دیدگاهها و روایاتى را که در این آیه مى‏آورند ببینیم، شاید مایه تابش نورى شود که ما را در فهم روشن و درست موضوع کمک کند.

معروف‏ترین دیدگاهها

1- نظر عایشه‏

در صحیح مسلم و بخارى و غیر آن، به نقل از عروة بن‏زبیر آمده است که وى از خاله‏اش عایشه ام‏المؤمنین در باره این آیه پرسید: او گفت: پسرخواهرم! این آیه در باره دختر یتیمى است که در دامن ولى‏اش است و وى در مال دختر شریک مى‏شود. از مال و زیبایى او خوشش مى‏آید، مى‏خواهد با او ازدواج کند، بدون اینکه عادلانه به او مهریه دهد، یعنى همانند مهریه‏اى که به دیگرى مى‏دهد به او نیز بدهد. از این‏رو اینان از ازدواج با این دختران نهى شدند مگر اینکه با آنان به عدالت رفتار کنند و به آنها بالاترین مهریه مرسوم را بدهند. به مردان دستور داده شد زنانى را که مى‏خواهند بگیرند، غیر از این دختران باشند.
عایشه افزود: مردم پس از نزول این آیه از رسول خدا(ص) در باره این دختران نظر خواستند. خداوند این آیه را فرستاد:
«و یَسْتُفْتُونَکَ فى النساءِ قُلِ اللَّهُ یفتیکم فیهنّ و ما یُتلى‏ علیکم فى الکتابِ فى یتامَى النساءِ الّلاتى لا تأتُونهنّ ما کُتِبَ لهنّ و تَرغَبون أن تنکحوهنّ؛(4)
در باره زنان از تو نظر مى‏خواهند. بگو خداوند در باره آنان به شما نظر مى‏دهد و در باره آنچه در قرآن بر شما خوانده مى‏شود در زمینه دختران یتیمى که حقوق‏شان را نمى‏دهید و میل دارید با آنان ازدواج کنید.»
عایشه گفت: چیزى که خداوند فرموده «در قرآن براى شما خوانده مى‏شود» آیه نخست است که خداوند گفته است:
«و إنْ خفتم ألّا تقسطوا فى الیتامى فانکحوا ما طاب لکم من النساء.»
عایشه افزود: منظور از سخن خداوند در آیه دیگر که مى‏گوید: «و ترغبون أن تنکحوهنّ» کسى است که از ازدواج با دختر یتیمى که پیش اوست ولى مال و زیبایى کمى دارد، خوددارى مى‏کند. از این‏رو این مردان از ازدواج با دخترانى که مال و زیبایى دارند، نیز نهى شدند مگر اینکه ازدواج عادلانه باشد.
* * *
این نخستین روایتى است که مفسّران هنگامى که شروع به تفسیر این آیه مى‏کنند، آن را مى‏آورند. این روایت را با سند قوى، بخارى، مسلم، نسائى، بیهقى، ابن‏جریر، ابن‏منذر، و ابن‏ابى‏حاتم نقل کرده‏اند. همان گونه که مفاد آن نزد اهل سنت ثابت است، نزد امامیه نیز ثابت است. چنان که علامه طبرسى (از مفسّران شیعه) در کتاب «مجمع‏البیان» این روایت را از عایشه نقل کرده، گفته است:
این معنا در تفسیر اصحاب ما نیز آمده است. آنان گفته‏اند: این جمله متصل به جمله «و یستفتونک فى النساء ...» مى‏باشد. حسن و جُبّائى و مبرّد نیز آن را گفته‏اند.(5)
از این‏رو مفسّران به پذیرش این روایت تمایل دارند و آیه را براساس مفاد آن تفسیر مى‏کنند.
خلاصه آنچه این روایت مى‏فهماند اینهاست:
1- خداوند «اوصیاء» (= کسانى که دختران یتیم پیش آنانند) را از ازدواج با دختران یتیم - در صورتى که مى‏ترسند با آنان به عدالت رفتار نکنند - باز مى‏دارد.
2- مقصود از رفتار غیر عادلانه این است که بالاترین مهریه مرسوم، به آنان پرداخت نشود.
3- منظور از «یتامى» در آیه «و إنْ خفتم ألّا تقسطوا فى الیتامى» دختران یتیم است و مراد از «نساء» در آیه «فانکحوا ما طاب لکم من النساء» غیر دختران یتیم است. مفاد سخن این است:
«اگر - اى اوصیا - ترسیدید در باره دختران یتیمى که تحت ولایت شما هستند به عدالت رفتار نکنید، یعنى بالاترین صداق مرسوم را هنگام ازدواج به ایشان ندهید، سراغ ازدواج با زنان دیگرى بروید که مى‏خواهید، دو، سه، یا چهارتا ...».
ربیعه گفته است: یعنى دختران یتیم را رها کنید؛ برایتان چهارتا همسر را حلال کردم. در ازدواج با دیگران به شما اجازه دادم تا به دختران یتیم ستم نکنید. این حکم مثل آن است که کسى بگوید: زنان دیگر، زیادند و براى شما اگر بخواهید چهارتا هست، از این‏رو آن دختران را رها کنید و سراغ دیگران بروید.
4- میان این آیه و آیه سوره نساء (یستفتونک فى النساء) ارتباط وجود دارد. به این خاطر که منظور از آیه «و ما یتلى علیکم فى الکتاب فى یتامى النساء»، جمله «و ان خفتم الّا تقسطوا ...» است.
5- منظور از آیه «و ترغبون أن تنکحوهنّ» خوددارى از ازدواج با آنان است، نه تمایل به آن.
6- این روایت در باره اینکه منظور از جمله «و اللاتى لا تؤتونهنّ ما کتب لهنّ» (آیه 127) چیست، چیزى بیان نکرده، ولى از عایشه در تفسیر این آیه روایتى نقل شده که: منظور این است مهریه‏اى که براى آنان واجب شده به ایشان پرداخت نشود.(6) این معنا با نظر عایشه در باره «و ان خفتم الّا تقسطوا فى الیتامى» هماهنگى دارد، زیرا مراد از عدم عدالت را میل به نپرداختن مهریه دختر یتیم دانسته است.
این نظر ام‏المؤمنین عایشه است، و بیشتر مفسران آن را پذیرفته‏اند؛ به خاطر اینکه سندش - چنان که گفتیم - قوى است و معناى آن نیز طبق نظر اینان قوى مى‏باشد.

نقد ما به این نظر:

ما معتقدیم این دیدگاه به رغم قوّت سند آن، از نظر محتوا و معنا قوى نیست، و اشکالات زیادى بر آن وارد است که بیان خواهیم کرد. نباید این گونه برداشت شود که چون این نظر عایشه است دیگر مانع پژوهش و نقد مى‏شود. چرا که عایشه آن را به پیامبر(ص) نسبت نداده، نصّى را از حضرت نقل نکرده تا آن را بپذیریم و معناى آیه را مطابق سخن پیامبر بدانیم. در این زمینه، گفته هیچ کسى جز رسول خدا(ص) حجیت ندارد؛ صحابه نیز در تفسیر این آیه اختلاف کرده‏اند و از آنان معنایى مخالف تفسیر عایشه روایت شده است. پس اشکالى ندارد اگر روشن شد که حرف حق غیر از مطلبى است که عایشه مى‏گوید، به رغم احترام به مقام بزرگ او، با وى مخالفت کنیم.
اینها اشکالات یاد شده است:

[اشکال اوّل:]

اگر هدف بازداشتن «اوصیاء» از ستم به دختران یتیم از طریق ازدواج کردن با آنان به کمتر از مهرالمثل باشد، روش بیان چنین مطلبى، یا این است که به صراحت از آن نهى شود، مثلاً گفته شود: مهر دختران یتیم را کم نگذارید؛ یا این است که قانونى صریح در باره حق آنان بیان گردد، مثلاً گفته شود: مهر آنان را کامل پرداخت کنید. اما اینکه براى بیان چنین معنایى گفته شود: «اگر ترسیدید که در باره دختران یتیم به عدالت رفتار نکنید، پس با تعداد زنانى که مى‏خواهید ازدواج کنید ...» بعید است، زیرا:
اوّل: این بیان، نهى مستقیم از بى‏عدالتى به دختران یتیم نیست. اما هدف این آیات مى‏طلبد که از بى‏عدالتى مستقیماً نهى شود، زیرا مقصود تشریع قانونى است که موجب حفظ اموال دختران یتیم شود.

دوم: کلمه «تقسطوا» اختصاص به عدالت‏ورزى در پرداخت مهریه ندارد، چرا که «إقساط» عبارت است از قیام به قسط در هر عملى، که در آیه دیگرى (آیه 127) به این صورت بیان شده است: «و أن تقوموا للیتامى بالقسط؛ با یتیمان به عدالت رفتار کنید». بنابراین تفسیر آن به بخشى معیّن و محدود یعنى مهریه، بى‏وجه و دلیل است. چقدر دور از ذهن است که مهریه داراى چنان جایگاه و اعتبار قوى نزد شارع باشد که به خاطر اینکه به صورت کامل و بى‏نقص به دختر یتیمى پرداخت گردد، افراد همشأن وى از ازدواج با او باز داشته شوند و راه ازدواج با زنان دیگر به خاطر حفظ بخشى از مال دختر یتیم گشوده گردد. آیا این موضوع با روح اسلامى سازگار است که در گفته‏اى مانند این سخن پیامبر(ص) مى‏درخشد: «ازدواج کن هر چند مهریه یک انگشتر آهنى باشد»؟!

[مغالطه‏اى ساختگى‏]

در اینجا موضوعى مختصر را در حاشیه بیان مى‏کنیم. نقل مى‏کنند روزى عمر بالاى منبر سخنرانى مى‏کرد. در صحبت، از افزایش مهریه زنان نهى کرد. زنى به او گفت: نهى تو با سخن خدا هماهنگى ندارد که مى‏گوید:
«و اگر خواستید به جاى همسر خود، همسرى دیگر بگیرید، و به او مال بسیارى به عنوان مهر داده‏اید، چیزى از آن را پس نگیرید.»(7) خداوند اجازه داده است که مهر به اندازه «قِنْطار» (= مال بسیار فراوان) باشد، پس چگونه از بالا بردن مهر نهى مى‏کنى! عمر از رأیش برگشت و به خودش گفت: «همه مردم از تو - اى عمر - آگاه‏ترند حتى زنان» و در نقل دیگرى است که گفت: یک زن درست گفت اما عمر به خطا رفت!
دلیلى که نقل شده زن به آن استدلال کرد، جز مغالطه نیست، زیرا قرآن کریم در این آیه در صدد مشخص کردن میزان مهر و بیان حداکثر و حداقل آن نیست. فقط در صدد این است که شوهران را وقتى مى‏خواهند همسر را طلاق دهند و زن دیگر بگیرند، از طمع‏ورزى در مهریه همسران‏شان، هر چقدر که باشد باز دارد، از این‏رو به شکل مبالغه‏گونه بیان کرده تا گمان نشود زیاد بودن مهر مجوّز چشم طمع داشتن در آن است. بنابراین، طرح موضوع «قنطار» امرى فرضى است که با آن حکم نهى کامل مى‏شود، اما دلالت بر رضایت شارع به مهریه بسیار نمى‏کند؛ نهایت نتیجه‏اى که بر آن دلالت مى‏کند درستى عقدى است که بر پایه مهریه زیاد صورت گرفته است. چقدر فرق است میان صحت عمل، و حکمى که شارع به خاطر مصلحت و سبک کردن بار از دوش مردم، برمى‏گزیند و دوست دارد و مردم را از هر آنچه که پیوند زناشویى را دشوار مى‏کند باز مى‏دارد.
شبیه این مطلب، سخنى است که از پیامبر(ص) نقل شده: «کسى که مسجدى را براى خدا بسازد، هر چند به اندازه جاى تخمگذارى قطا (= پرنده‏اى شبیه کبوتر) باشد خداوند کاخى را در بهشت براى او بنا خواهد کرد.» این فرمایش در واقع مبالغه در دست یافتن به ثواب حتى به خاطر ساختن مسجدى کوچک است، و به ذهن هیچ کس خطور نمى‏کند که مردم در ساختن مساجد تشویق شوند، هر چند به اندازه جاى تخمگذارى یک پرنده باشد!
بنابراین دیدگاهى که این روایت، از زبان عمر بن‏خطاب گزارش کرده، دیدگاهى درست و هماهنگ با روح اسلام در آسان‏سازى ازدواج و موافق با آموزه‏هاى اسلام براى برپایى پیوند زناشویى و تشویق به آن است. اما گفته این زن، داراى مغالطه‏اى است که بر مانند عمر، با توجه به توان فکرى و آگاهى فقهى‏اش [!]، پنهان نمى‏ماند. از این‏رو علاقه‏اى به پذیرش این داستان ندارم و ترجیح مى‏دهم از قصه‏هایى ساختگى، با هدفى مشخص باشد. و چه بسا هدف آن بیان انصاف عمر و سرعت برگشت او به حق باشد. در حالى که اگر مى‏فهمیدند مى‏دانستند وى چقدر از این منفعت‏سازى و فضیلت‏تراشى بى‏نیاز است.
این نکته حاشیه‏اى بود که خواستیم بیان کنیم، و بیگانه از موضوع هم نیست، چرا که به این وسیله مى‏خواهیم نظرمان را در این باره بیان کنیم که مهر، زیاد باشد یا کم، در نگاه شارع داراى چنان اهمیتى نیست که به خاطر اصل یا تکمیل آن، باعث شود راه ازدواج با دو یا سه و یا چهار همسر را بگشاید. پس از این حاشیه‏روى، به اشکالاتى که بر روایت عایشه وارد است برمى‏گردیم.

سوم: لفظ «یتامى» شامل مذکر و مؤنث است ولى عایشه منظور از آن را فقط مؤنث یعنى دختران یتیم قرار مى‏دهد؛ تا با گفته وى سازگارى یابد که مقصود از «عدم عدالت‏ورزى» جایى است که «وصى» علاقه‏مند به ازدواج با دختر یتیم، بدون پرداخت کامل مهرالمثل اوست.
ما جاهایى که قرآن لفظ «یتامى» را به کار برده نگاه کنیم مى‏بینیم در تمام این موارد، مقصود مذکر و مؤنث با هم است؛ مانند «و آتوا الیتامى اموالهم»، «و ابتلوا الیتامى»، «إنّ الذین یأکلون اموال الیتامى ظلماً» و «أنْ تقوموا للیتامى بالقسط» و همه اینها در سوره نساء است. در غیر سوره نساء نیز آمده است، مانند آیه «و یسألونک عن الیتامى قل اصلاح لهم خیر» و «الیتامى و المساکین و ابن‏سبیل» و دیگر آیات. از این‏رو اگر منظور قرآن فقط دختران یتیم باشد، به آن تصریح مى‏کند، چنان که در آیه «و ما یتلى علیکم فى الکتاب فى یتامى النساء» است.
بنابراین عرف قرآن بر پذیرش نظر عایشه مبنى بر اینکه منظور از آیه «و إنْ خفتم ألّا تقسطوا فى الیتامى» فقط دختران یتیم است همراهى و کمک نمى‏کند. در نتیجه تفسیرى که نیازمند این تخصیص است، علاوه بر تخصیصى که در باره عدالت‏ورزى صورت گرفت و محدود به موضوع مهر شد، تفسیرى قوى نخواهد بود.

چهارم: لفظ «نساء» در آیه «فانکحوا ما طاب لکم من النساء» عامّ است و دختر یتیم و غیر یتیم را در بر مى‏گیرد، چرا که «نساء» اسم جمع براى زن است و از ریشه خودش مفرد ندارد، ولى مفردش «امرأة» یا «مرأة» است که مؤنث است. به انسان مذکر «امرء» یا «مرء» گفته مى‏شود. در این صورت عایشه تخصیص سومى را آورده که منظور از «نساء» در این آیه افرادى غیر از دختران یتیم است. به این ترتیب وى با سه تخصیص در یک جمله تصرّف کرده است. و ما مى‏توانیم در برابر تفسیرى که مجبور به این کار مى‏شود توقف کنیم و نپذیریم.

پنجم: بر فرض که «فإنْ خفتم ألّا تسقطوا فى الیتامى» مربوط به دختران یتیم به گونه‏اى که در روایت عایشه آمده باشد اما نیازى نیست که جواب شرط، آن گونه باشد که آیه بیان کرده و پیشنهاد ازدواج با دو یا سه یا چهار زن از غیر دختران یتیم را داده است. و اینکه این اجازه به شرط اطمینان است و گرنه با ترس از عدم عدالت واجب است به یک همسر بسنده کند یا با کنیزان زناشویى داشته باشد. اینها همه پیامدهایى است که بدون اینکه نیاز به آن باشد آورده شده است.
شأن قرآن بالاتر از این است که با دورترین مناسبت حمل بر چنین معنایى شود، نیز بالاتر از این است که حکمى را در باره دختران یتیم مقرر کند و از آن به یک حکم اجتماعى مهم یعنى حکم چندهمسرى، منتقل شود و آن را در کنار و پیرو حکمى دیگر قرار دهد که بى‏ربط و یکباره آورده شده است.

اشکال دوم:

پرداخت کامل مهریه زنان، و «نِحْله» (بخشش) شمردن آن براى آنان، نیز بیان اینکه حقى است که براى هیچ کس روا نیست بدون رضایت زن از آن چیزى برگیرد، دستورى است که در آیه بعدى آمده است:
«و آتُوا النساءَ صَدُقاتهنَّ نِحْلَةً، فإنْ طبنَ لکم عَن شى‏ء منه نفساً فکلوه هَنیئاً مَریئاً؛
و به زنان، مهریه‏هایشان را به عنوان نحله و بخشش بدهید. اگر چیزى از آن را به شما به طیب خاطر واگذار کردند، آن را به گوارایى بخورید.»
این حکم عمومى در باره مهریه زنان است، چه دختران یتیم و چه غیر آنان. آیا مى‏پذیرید که آیه نخست اصل این حکم را بیان کند و آن گونه که خیال کرده‏اند دور این حکم بچرخد، اما آیه بعدى به مهریه تصریح کند و توضیح دهد؟ فایده این تکرار یک بار با اشاره، بار دیگر با عبارتى صریح چیست؟ آیا مشابه آن در مواد قانونگذارى و جملات قانون وجود دارد؟

اشکال سوم:

اگر موضوع چنان است که عایشه مى‏گوید، چرا جواب جمله شرطیه به این صورت آمده: «پس با زنانى که میل‏تان هست، دوتا دوتا، سه‏تا سه‏تا، و یا چهارتا چهارتا ازدواج کنید» و اجازه ازدواج - چنان که مقتضاى حال است - با یک نفر شروع نشده است؟ به عنوان مثال گفته شود: یکى یکى، دوتا دوتا، سه‏تا سه‏تا و یا چهارتا چهارتا.
آیا سخن در باره کسى نیست که مى‏خواهد با دختر یتیم ازدواج کند، بدون اینکه انصاف و عدالت در مهریه را رعایت کند؟ در این صورت باید به او گفته شود: او را رها کن و با یکى دیگر ازدواج کن. گمان ندارم مناسب باشد به او گفته شود: وى را رها کن و دوتا دوتا، یا سه‏تا سه‏تا، و یا چهارتا چهارتا زن بگیر.
اگر آیه مى‏خواست چندهمسرى را بیان کند، با یکى شروع مى‏کرد، سپس دوتا و ... که نزدیک‏تر به مقتضاى مقام سخن، بر حسب آنچه اینان تصوّر مى‏کنند، بود.

اشکال چهارم:

این روایت میان آیه: «و إنْ خفتم ألّا تقسطوا فى الیتامى» و آیه «و یَسْتَفْتُونَک فى النساء» پیوند مى‏دهد. اصل این پیوند میان دو آیه مسلّم است و انکار نمى‏کنیم، اما به شکلى که در ادامه بیان خواهیم کرد اما این روایت، «و ترغبون أن تنکحوهنّ» را به معناى «و ترغبون عن أن تنکحوهنّ؛ از ازدواج با آنان دورى مى‏کنید» تفسیر مى‏کند، با اینکه به ذهن تبادر مى‏کند که به معناى «فى» است نه «عن» (یعنى علاقه به ازدواج با آنان دارید). و همین معنا مناسب علاقه‏اى است که در ازدواج با دختران یتیم در آیه «و إنْ خفتم الّا تقسطوا» وجود دارد.
دیگر اینکه «و ترغبون أن تنکحوهنّ» در ضمن «و یستفتونک» وارد شده است؛ آیا مى‏پذیرید کسى در باره زن زشتى که از ازدواج با او خوددارى مى‏کند، بپرسد: من از او بدم مى‏آید چکار کنم؟ چیزى که سؤال مى‏شود وضعیت دختر یتیمى است که مورد علاقه است. در باره او است که وصى‏اش مى‏پرسد: علاقه‏مند به اویم؛ آیا با او ازدواج کنم؟

اشکال پنجم:

تفسیر «اللاتى لا تؤتونهنّ ما کتب لهنّ» به منع زنان از مهریه‏شان، خوب نیست، زیرا در باره مهریه در این وقت (که هنوز ازدواج صورت نگرفته) فرض این است که سخن در باره کسى است که به ازدواج با دختر یتیم علاقه دارد یا ندارد، و این علاقه‏اى است که هنوز جامه عمل نپوشیده تا چیزى به نام مهریه باشد که براى آنان واجب شده است.
تفسیر مناسب، طبق شهادت تاریخ زنان عرب این است که خداى تعالى با این کلام، رفتارى را که برخى داشتند و نمى‏گذاشتند زنان ارث ببرند، باطل مى‏کند و از منع حقى که خداوند براى آنان، طبق بیان آیات نخست این سوره، مقرر کرده باز مى‏دارد. این آیات حق زنان را ثابت مى‏کند، همان گونه که حق مردان را مقرر مى‏دارد.
* * *
با توجه به این اشکالات روشن مى‏شود که دیدگاه عایشه قانع‏کننده نیست، و آیه بر این فرض، به گونه‏اى عجیب دچار عدم پیوند میان اجزا خواهد بود، نیز برخوردار از واژه‏هایى خواهد بود که نیازمند تخصیص است، و این فرایند، (کاستى در فصاحت و بلاغت) چیزى است که شأن قرآن از آن برتر است، و بلاغت و اعجاز قرآن از آن بالاتر: «کتابٌ اُحْکمِتْ آیاتُه ثم فُصِّلتْ مِنْ لدن حکیمٍ خبیرٍ؛ کتابى که از سوى دانایى آگاه، آیات آن استوار شده، سپس تفصیل یافته است.»(8)
* * *
گفته‏هاى دیگرى را که در تفسیر آیه روایت شده است، پى مى‏گیریم:(9)

دیدگاه دوم:

از ابن‏عباس، ضحاک، ربیع، مجاهد، سعید بن‏جبیر، سدّى و قتاده، براساس نقل ابن‏جریر، روایت شده:
مردم در دوره جاهلى با ده زن یتیم ازدواج مى‏کردند، و شأن یتیم را بزرگ مى‏شمردند، اما شأن و جایگاه یتیم را در اعتقادشان از دست دادند، و ازدواجى را که در دوره جاهلى انجام مى‏دادند رها کردند، و از روش نادرست تازه دست برنداشتند. از این‏رو خداى تعالى فرمود: «و إنْ خِفْتُم ألّا تُقْسِطُوا فِى الیتامى‏ فانْکِحُوا ما طابَ لکم مِن النساء مثنى‏ و ثلاثَ و رباعَ» و آنان را از ازدواج‏هایى که در جاهلیت مى‏کردند باز داشت.
ابن‏جریر گفته است: به اینان گفته شد: اگر ترسیدید در باره دختران یتیم عدالت نورزید، نیز در مورد زنان نیز بترسید به عدالت رفتار نکنید. از اینان جز یک تا چهار نفر را نمى‏توانید به همسرى بگیرید. اگر باز ترسیدید با داشتن بیش از یک همسر، عدالت نورزید، فقط با یک زن یا کنیزانى که در اختیار دارید ازدواج کنید.

نقد دیدگاه‏

اشکال اوّل:

این نظر، موضوعى مخالف با واقعیت تاریخى را در باره رفتار مردم دوره جاهلى با یتیم و نگرانى آنان از عدم عدالت در باره وى ترسیم مى‏کند. نیز بیان قرآن کریم با این تصوّر هماهنگ نیست، زیرا اگر یتیم در دوره جاهلى داراى شأن و مقام بالایى بوده، جامعه از بى‏عدالتى در امور یتیمان مى‏ترسیده، تا اندازه‏اى که این آیه اهتمام و توجه به یتیم را بازگو مى‏کند و وضع زنان را با آن مى‏سنجد، پس چه چیز قرآن را وا داشته در بسیارى از آیات در باره یتیمان سفارش کند؟ آیاتى مانند «أ رأیت الّذى‏ یکذّبُ بالدّینِ فذلک الّذى یَدُعُّ الیتیمَ»،(10) «و لا تَقْرَبُوا مال الیتیمِ الّا بالّتى هِىَ أحسنُ حتى یبلغَ اَشُدَّه»(11) و «و آتوا الیتامى اموالَهم و لا تتبدَّلُوا الخبیثَ بالطیِّب، و لا تأکُلُوا اموالَهم الى اموالِکُمْ انّه کان حُوباً کبیراً.»(12)

اشکال دوم:

اگر معنا آن گونه بود که اینان مى‏گویند، طبیعى این بود که مثلاً گفته شود: «اذا کنتم تخافون» یا «اذ کنتم تخافون».
چون اوّلاً: کلمه «اذا» جایى به کار مى‏رود که وقوع شرط آن حتمى باشد، اما «ان» جایى به کار برده مى‏شود که وقوع شرط مشکوک باشد؛ از این‏رو جایگاه معنایى که اینان ذکر مى‏کنند مى‏طلبد «اذا» بیاید، نه «ان».
دوم: اگر کلمه «اذ» به کار رفته بود، مناسب اینجا بود، زیرا این کلمه، ظرفى است که منشأ حکم آتى یا علت و فلسفه آن است. گویا گفته است: همان گونه که مى‏ترسید در باره یتیمان عادلانه رفتار نکنید، نیز بترسید نسبت به زنان عدالت نورزید.
سوم: وقتى کلمات شرط بر فعل ماضى داخل شود آن را مضارع مى‏کند؛ وقتى گوینده مى‏گوید: اگر از من اطاعت کردى جبران مى‏کنم، به شنونده مى‏فهماند اطاعت در آینده را مى‏خواهد، نه اینکه با او در باره اطاعتى که اینک وجود دارد سخن مى‏گوید.
اگر جاى این معنا بود، روش طبیعى در جمله شرط و کلمات شرطى این است. در جواب هم همین گونه گفته مى‏شود. چرا که روش طبیعى این بود که گفته شود: «اذا کنتم تخافون ...؛ وقتى مى‏ترسید، تعداد همسرى نگیرید که شما را به ستم در حق آنان بکشاند» یا تعبیرهایى مانند آن. اما اینکه با صیغه امر گفته شود «فانکحوا ما طاب لکم؛ با آنچه مورد خواست شماست ازدواج کنید» که دلالت بر علاقه به اجراى آن دارد، نیز با لفظ «ما طاب لکم» که دلالت بر رعایت خواست آنان در مورد چندهمسرى دارد، نه زدودن این علاقه و خواست که مناسب رفع ستم است، امرى بعید است و ذوق ادبى گواه بعید بودن آن است. کتاب الهى برتر و بالاتر از این است که حمل بر چنین معناى متروکى شود که نه لفظ آن را همراهى و مساعدت مى‏کند و نه اسلوب و نه واقعیت امر.
* * *

دیدگاه سوم:

گفته شده است: براى مسلمانان، به سبب ایمان و اعتقاد، عهده‏دارى امور یتیمان و خوردن اموال آنان، دشوار بود و دورى مى‏کردند؛ از این‏رو خداوند فرمود: اگر از این امر دورى مى‏کنید و پذیرش آن برایتان دشوار است، از زنا نیز دورى کنید و با همسر مباح زناشویى کنید، یکى تا چهارتا.

دیدگاه چهارم:

برخى گفته‏اند: معنا این است: اگر از هم‏غذا شدن با یتیمان پرهیز مى‏کنید، از اینکه چندهمسر بگیرید و میان‏شان عدالت نورزید نیز خوددارى کنید؛ با آنان به تعدادى ازدواج کنید که مطمئن هستید ستم نمى‏کنید.
این دو نظر، از دو دیدگاه قبلى ناسازگارى بیشترى دارد. در تمام این دیدگاهها آشکار است که پیوند میان شرط و جزا نادیده گرفته شده است، به گونه‏اى که خواننده را قانع نمى‏کند و آرام نمى‏سازد. بنابراین، حق داریم نظر به ردّ همه این دیدگاهها داشته باشیم.
* * *

نگاهى تازه‏

خلاصه تفسیر درستى که به نظر ما مى‏رسد و اشکال جدّى بر آن وارد نیست و به آن اطمینان خاطر داریم، هر چند روایتى در باره آن وارد نشده، و از کسى نیز پیش از این سراغ نداریم این است:
1- عرب‏ها در دوره جاهلى یتیمان و زنان را ضعیف مى‏شمردند. از مظاهر ناتوان‏شمارى این بود که:
- کودک و زن را از میراث محروم مى‏کردند.
- اگر زنان و کودکان یتیم اموالى جز میراث داشتند نیز به آن طمع مى‏ورزیدند، و آنها را با اموال خود در مى‏آمیختند، یا مال نامرغوب خود را با اموال خوب آنان عوض مى‏کردند، و در گرفتارى‏ها سراغ آن مى‏رفتند و از هزینه کردن اموال‏شان براى نیازهاى خود پرهیز نمى‏کردند.
- زنان را هر جا ممکن بود، در تنگنا گذاشته، محدود مى‏کردند تا از سختگیرى بهره ببرند. وقتى مرد همسر پدر یا همسر برادرش را به ارث مى‏برد، مى‏توانست او را محدود کند تا با پرداخت مالى خود را آزاد سازد، و وقتى از همسرش ناراحت بود، او را بدون اینکه طلاق دهد، معلّق و بلاتکلیف مى‏گذاشت و با او رفتار زن بودن نمى‏کرد، به این هدف که زن با پرداخت مالى به مرد، خود را رها سازد. هنگامى که دختر یتیمى زیر دست او بود، وى را از ازدواج باز مى‏داشت تا یتیم اموالش را نگیرد، و ... .

2- اسلام نادرستى همه کارها را اعلام کرد و براى یتیمان حقوقى قرار داد و آنان را برتر از این قرار داد که در جامعه مورد ستم باشند؛ از این‏رو وقتى این احکام از مسلمانان خواسته شد و با کسانى که به یتیمان و زنان ستم مى‏کردند، مخالفت شدید شد، نگرانى گسترده‏اى در جامعه اسلامى پدید آمد. این فضاى روحى عبارت بود از ترس نشست و برخاست و در آمیختن با یتیمان، تا عذاب الهى سراغ‏شان نیاید. اما قرآن در این باره اجازه داد و براى مسلمانان روا شمرد تا وقتى که دنبال اصلاح و مصلحت‏اندیشى هستند، اموال‏شان را با اموال یتیمان در آمیزند، نیز به آنان آگاهى داد که یتیم‏ها برادران‏شان نیستند، بلکه نسبت به یتیمان «امین»اند، و مهم این است که میان آن دو، تمام جلوه‏هاى همکارىِ برادرانه وجود داشته باشد.
به این صورت مشکل معاشرت و در آمیختن با یتیمان پایان یافت، اما مشکل دیگرى پیدا شد و آن اینکه: چگونه مى‏توان در همه حال رفتار عادلانه با یتیمان داشت؟

3- شخص چه بسا از سرپرستى یتیمان به سبب دشوارى آن دورى مى‏کرد، زیرا براى رعایت حال آنان، ناچار به در آمیختن با آنان و دخالت در امورشان بود، و در میان‏شان دخترانى بودند، یا مادران بیوه‏شان را مى‏دید و با آنان رفت و آمد داشت، و این دشوارى‏هایى را به همراه داشت، چون مردى که بر زنى بیوه، و بر دختران وى وارد مى‏شود و به حکمِ وصى بودن، حق دارد آنان را ببیند و با آنان سخن بگوید و پیش آنان بنشیند، نسبت به انگیزه‏هاى درونى‏اش اطمینانى نیست، از این‏رو اگر مى‏خواست از این امر فاصله بگیرد و با فاصله گرفتن، عوامل انحراف را از خودش باز بدارد، یا دیدار و آشنایى را کاهش دهد، موجب کوتاهى و عدم رسیدگى عادلانه در حق یتیمان به شکلى که خداوند دستور داده و به گونه‏اى که رسیدگى و اصلاح اموال آنان و شناخت مشکلات و رسیدگى درست به امور خودشان مى‏طلبد، بود.

4- بنابراین اوصیا میان دو رنج برخاسته از این دو وظیفه بودند: یکى وظیفه رسیدگى عادلانه به یتیمان به گونه‏اى درست، که مى‏طلبید با آنان رفت و آمد و نشست و برخاست داشته باشند، در حالى که میان آنان زنانى مناسب ازدواج وجود داشتند و میان‏شان در بسیارى وقت‏ها خود مادرشان هم بود، مادرى که شوهرش مرده است، و شاید هنوز جوانى و آمادگى براى ازدواج داشته باشد. دیگرى، وظیفه حفظ خود و دورى از انحراف بود. شایسته نیست مؤمن خود را در وضعى قرار دهد که مورد فتنه و فریفتگى باشد. پس راه رهایى از این تنگنا چیست؟
راه آن عبارت از حکمى است که آیه بیان کرده است: «و إنْ خفتم الّا تقسطوا فى الیتامى»؛ یعنى اگر در مورد یتیمان ترسیدید. مى‏گویم در باره یتیمان، چون مى‏فهمم که ضمیر براى همه یتیمان است، پسر و دختر. آیه مى‏گوید: اگر در مورد یتیمان ترسیدید به عدالت رفتار نکنید، به خاطر پرهیز از رفت و آمد و همنشینى با آنان در خانه‏هاشان که خالى از دخترانى یتیم یا زنانى بیوه نیست، راه رهایى از این امر «چندهمسرى» است.
این آن چیزى است که راه حل این مشکل است. بنابراین خداوند، در چنین شرایطى به مرد اجازه داده است که وقتى اطمینان دارد ستم نمى‏کند، بیش از یک همسر داشته باشد. پس اوصیا از این راه وارد شوند. هر کدام از آنان یک همسر دارد، اشکالى بر او نیست تعداد زنى که مناسب خود مى‏داند را به آن ضمیمه کند و با یکى از دختران یتیم که سرپرستى مى‏کند یا با خود مادر ازدواج کند، و به این شکل ورودش به این خانه ورودى خواهد شد که سرانجام آن مورد اطمینان است. با این کار میان رعایت مصلحت یتیمان به شکل مطلوب و حفظ خود و دیگرى از زمینه‏ها و عوامل شرّ و انحراف جمع خواهد کرد.

5- با این تفسیر پیوند آیه دیگر با این آیه و دیگر آیات مربوط به اصلاح امر یتیمان به صورتى کاملاً روشن، معلوم خواهد شد.
توضیح اینکه: گفتیم مسلمانان در باره زنان از پیامبر(ص) مى‏پرسیدند، نیز در باره احساس دشوارى که در رسیدگى به امور آنان داشتند، مانند علاقه‏مند شدن سرپرست به دختر یتیمى که در اختیار داشت.
نیز اشاره کردیم که عرف جامعه این بود که به زنان یا فرزندان ارث ندهند.
آیه مى‏گوید: «یَسْتَفْتُونَکَ فىِ النساء؛ در باره زنان از تو پرسش مى‏کنند.» سپس به احکامى که قبلاً در باره زنان و فرزندان ناتوان و دستورى که به صورت عمومى براى رسیدگى عادلانه به امور یتیمان بدون سستى و سهل‏انگارى در قرآن آمده، ارجاع مى‏دهد و مى‏گوید: «قُل اللَّهُ یُفْتیکُمْ فیهنَّ و ما یُتْلى‏ علیکُم فى الکتابِ فى‏ یتامى‏ النساء؛ بگو: خداوند در باره آنان به شما پاسخ مى‏دهد و آنچه در قرآن در باره یتیمان زنان خوانده مى‏شود.»
به تعبیر «یَتامَى النساء» توجه کنید که چگونه به جمله «و إنْ خفتم ألا تقسطوا فى الیتامى فانکحوا ما طاب لکم من النساء» در آیه پیش اشاره مى‏کند. آنگاه مى‏گوید: «اللّاتى لا تُؤتُونَهنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ؛ زنانى را که به آنان، آنچه را خداوند برایشان مقرر کرده نمى‏پردازید» که سهم‏شان در ارث است.
تعبیر «ما کتب لهنّ» تنها با چیزى که ثابت و مقرر و قطعى است سازگار مى‏باشد. خداوند سهام ارث را در آیه مواریث با تعبیر «فریضةً مِنَ اللَّه» وصف کرده است. پیشتر گفتیم که اگر منظور نپرداختن مهریه باشد، تناسبى با این تعبیر ندارد، چون ازدواجى صورت نگرفته تا گفته شود مهریه و قرار مکتوب.
سپس آیه مى‏افزاید: «و تَرْغَبُون اَنْ تنکِحُوهن» که علاقه به ازدواج با زن بیوه یا دختر یتیم است، که در آیه قبل با جمله «فانکحوا ما طاب لکم» بیان شده است، یعنى اجازه چندهمسرى با ملاحظه علاقه مرد و رضایت زن، با اعتقاد به اینکه علاقه‏مند او است، با هدفى که بیان کردیم صورت گرفته است، یعنى رسیدگى کاملاً عادلانه به امور یتیمان.
سپس مى‏گوید: «و المستضعفین مِنَ الوِلْدان». که پسران یتیم «مستضعف» را به دختران یتیم مستضعف، عطف مى‏کند، زیرا «ولدان» جمع «ولید» به معناى پسربچه مى‏باشد. مؤنث آن «ولیده» است که جمع آن «ولائد» مى‏شود.
پایان‏بخش آیه نیز جمله «و أنْ تَقُومُوا للیتامى‏ بالقسط» است؛ یعنى رفتار کاملاً عادلانه با همه یتیمان داشته باشید؛ به گونه‏اى که خداوند در جاهاى مختلف قرآن عزیز دستور داده است.

6- در اینجا مناسب است توجه کنیم که مقصود از ربط دادن اجازه چندهمسرى - در این آیه - به ترس از بى‏عدالتى با یتیمان این نیست که اجازه فقط محدود به این شرط (یعنى ترس از بى‏عدالتى با یتیمان) شود، زیرا این شرط موضوعیت ندارد و مورد نظر نیست، ولى چون یکى از مواردى است که مجوّز چندهمسرى است، مى‏توان با استناد به این (ملاک)، موارد دیگر را سنجید، مثلاً:
بیمارى زن به گونه‏اى که امیدى به سلامت وى نباشد، یا بیمارى‏اى که مانع فرزنددار شدن وى است، یا مانع برآورده شدن خواست جنسى شوهر است، که مجوز چندهمسرى است.
اوضاع جنگ که طبیعت آن کاهش تعداد مردان از زنان است مجوز چندهمسرى است.
مسافرت طولانى شوهر که به خاطر موانع مالى یا عرفى نتواند همسرش را همراه ببرد، مجوز چندهمسرى است، همین طور هر کار داراى مصلحتى که شارع اصل آن را مى‏پذیرد و مانند مجوّزى است که آیه بیان داشت، یعنى نگرانى از بى‏عدالتى با یتیمان، که مى‏توان آن را با مجوّزى که در آیه گفته شده مقایسه کرد و معتبر شمرد و به حساب آورد.
این امر با آنچه در باره همه همسران پیامبر(ص) سراغ داریم سازگارى دارد؛ چرا که حضرت با آنان تنها به خاطر چنین هدف شریفى ازدواج کرد:
با یکى از آنان به خاطر ترس از انحراف در دین ازدواج کرد، یعنى «سوده» دختر زمعه که جزء زنان مهاجر بود، و شوهرش مرد. رسول خدا(ص) دید اگر پیش خانواده و بستگانش برگردد او را آزار و فریب مى‏دهند و دچار انحراف مى‏کنند. از این‏رو در برابر فداکارى وى (که به مهاجرت رفته و شوهرش مرده بود) او را به همسرى گرفت و وى را حفظ کرد.
«زینب» دختر عمه‏اش را به خاطر پیاده کردن دستور خداوند و از میان بردن و نادرست شمردن سنتى که در دوره جاهلیت بود (که ازدواج مرد با همسر مطلّقه فرزندخوانده را حرام مى‏دانستند) به ازدواج در آورد. در بخش بعدى در باره این بُعد ازدواج پیامبر(ص) توضیح بیشترى خواهد آمد.
«جویریه» دختر «حارث»، رئیس قبیله بنى‏مصطلق بود و مسلمانان وى و تعداد زیادى از افراد قبیله‏اش را اسیر کرده بودند. پیامبر با وى ازدواج کرد، چون خواست با این روش، یارانش را به آزادسازى اسیران تشویق کند. مسلمانان گفتند: پس از ازدواج پیغمبر با «جویریه» درست نیست خویشان همسر رسول خدا را در اسارت نگه داریم. از این‏رو همگى اسیران را آزاد کردند. این کار سیاستى موفق و مهربانانه توسط پیامبر بود.
همین طور هر ازدواجى را که رسول خدا انجام داد، داراى هدفى شریف بود، که مى‏توان براى شناخت بیشتر و تفصیلى آن به کتاب‏هاى سیره رجوع کرد.

7- سخن ما در بحث‏هاى پیش تنها مربوط به شرط نخست چندهمسرى مى‏باشد، یعنى جمله اوّل آیه که «و إنْ خفتم ألّا تقسطوا فى الیتامى؛ اگر ترسیدید با یتیمان عدالت نورزید» اما شرط دوم که در پایان آیه آمده، یعنى «فإنْ خفتم ألّا تعدلوا فواحدة؛ اگر ترس دارید عدالت نورزید، پس یک همسر بگیرید» شرطى است که مورد اجماع همه عالمان است. بنابراین کسى که از بى‏عدالتى میان همسران مى‏ترسد جایز نیست به چندهمسرى اقدام کند.
توضیح بیشترى در باره این مطلب خواهد آمد.
به این ترتیب روشن مى‏شود:
1- چندهمسرى تنها به خاطر این هدف شریف تشریع شده است، یعنى علاقه‏مندى براى رسیدگى عادلانه به امور یتیمان، براى اجراى امر خداوند و رعایت مصلحت یتیمان. و اینکه این کار برنامه‏اى براى ارضاى نفس و جامه عمل پوشاندن به انگیزه‏هاى (غریزى) علاقه به زنان نیست.
2- چندهمسرى با این تفسیر، دیگر از موضوع یتیمان بیگانه نیست و امرى بى‏ارتباط که در احکام یتیمان گنجانده شده باشد نمى‏باشد؛ چرا که براى رفع مشکلات آنان در جامعه است؛ در وقتى که (از یک سو) مصلحت حکم مى‏کند کسى سرپرستى عادلانه آنان را داشته باشد، و (از سوى دیگر) آداب اسلامى حکم مى‏کند مرد از دیدار زنانى که نسبت به او بیگانه‏اند، دورى کند.
3- مى‏توان بر این هدف و ملاک قیاس کرد و چندهمسرى را در موارد دیگر، وقتى علت و حکمتى باشد، مباح دانسته، اما هنگامى که انگیزه‏اى مانند برپایى عدالتى که قرآن کریم در باره یتیمان ذکر کرد، وجود ندارد ممنوع است.
4- این امر - در کنار برخوردارى از هدف درست - مشروط به این است که شوهر اطمینان به ستم نکردن داشته باشد. اگر از ستم‏ورزى مى‏ترسد واجب است که چند همسر نگیرد.
* * *
بررسى تحقق و شرط چندهمسرى، حق شرعى ولى امر است:
پیشتر گفتیم جمله «فإنْ خفتم الّا تعدلوا فواحدة» اجازه چندهمسرى را مقیّد مى‏کند به اینکه جواز تنها در صورتى است که اطمینان به ستم نکردن داشته باشد، اما کسى که مى‏ترسد میان همسران عدالت نورزد، تعدد زوجات براى وى جایز نیست.
ترس و عدم ترس حالتى درونى است که انسان وقتى وضع خودش را بررسى کند و قدرت و توان مادى و اخلاقى و شرایط زندگى‏اش را بشناسد به آن پى مى‏برد. در این حال است که در مورد خودش معناى خوف و اطمینان را مى‏فهمد؛ یعنى مى‏تواند در مورد خودش حکم کند و کار خود را به صورتى درست برنامه‏ریزى کند، و اگر به قصورى پى برد مى‏ترسد و وقتى آمادگى و توان کافى دید خاطرجمع مى‏شود.
در شریعت چیزى نیست که مانع وضع قرارى شود که شرایط و اوضاع جامعه در این زمینه را به شکل قانونى اجتماعى یا قضایى در آورد، و مردم در مورد چندهمسرى و مجاز بودن و نبودن به آن، در چارچوب این قانون قرار گیرند؛ زیرا ممکن است عوامل و انگیزه‏هاى ازدواج، مردها را به سرکشى وا دارد و برخى به خوبى نتوانند وضع خود را درست ارزیابى کنند و در توان و ناتوانى خود درست فکر کنند. چه بسا این کار ضررى را متوجه همسر کنونى یا بعدى کند. وظیفه «ولىّ امر» است که مواظب ضرر باشد و از وقوع آن جلوگیرى کند و براى این کار راههایى را که صلاح مى‏داند در پیش گیرد. نظارت براى حرام کردن کار مباح نیست، چرا که کار مورد نظر امرى مباح ولى مشروط به دو شرط است:
یکى اینکه شخص داراى مجوّز و انگیزه شرافتمندانه‏اى باشد که مورد پذیرش شرع باشد؛
دیگر اینکه چندهمسرى به ستم و بى‏عدالتى نینجامد. بنابراین «ولىّ امر» نمى‏گوید آنچه را خداوند حلال کرده حرام مى‏کنم و آنچه مباح ساخته ممنوع مى‏سازم، بلکه مى‏گوید مواظب تحقق دو شرطى هستم که خداوند این «اجازه» را مقید به آن ساخته تا با عدم تحقق آن، ضررى واقع نشود که خداوند خوش ندارد و به آن اذن نمى‏دهد. پس وى با این کار خدمتگزار حکم شرعى است نه مانع آن.
* * *

(بخش) دوم:
پرسش‏ها و پاسخ‏ها

آیه سوره نساء را بررسى کردیم و دیدگاههاى موجود در آن را در معرض دید خوانندگان گذاشتیم و آنها را نقد کردیم. آنگاه نظر خود و دلیل آن را آوردیم. ولى نظرى که دادیم پرسش‏هایى را به دنبال دارد.

آیا حق داریم نظر عایشه را ردّ کنیم.

پرسش نخست:

این نظر عایشه ام‏المؤمنین است که از جهت نقل، ثابت است، پس چگونه رواست با آن مخالفت کنیم؟

پاسخ:

به جز این نظر، چند نظر دیگر نیز هست که مال صحابه است و برخى از آنِ تابعان. این پرسش و اشکال، همان گونه که بر ما وارد است نسبت به صاحبان این دیدگاهها نیز وارد است؛ هر چه جواب آنان است پاسخ ما هم هست. عایشه این نظر را به رسول خدا(ص) نسبت نداد تا مسلمان ملزم به پذیرش آن باشد بلکه فقط دیدگاه اوست.
علاوه بر اینکه در تفسیر این دو آیه («و ان خفتم الّا تقسطوا» و «و یَسْتَفْتُونکَ فى النساء») نقل‏هاى دیگرى هم از عایشه وجود دارد. از جمله آنچه در صحیح مسلم به نقل از ابى‏بکر بن‏شیبه و ابى‏کریب آمده: ابواسامه به نقل از هشام و وى از پدرش و او از عایشه در باره آیه «و إنْ خفتم ألا تقسطوا فى الیتامى» نقل کرد: در باره مردى نازل شده که دختر یتیمى دارد، و او ولىّ و وارث دختر است، و دختر مالى دارد اما جز ولىّ کسى را ندارد که در صورت نیاز شکایت دختر را پى‏گیرى کند، لذا مرد به خاطر مال دختر، او را شوهر نمى‏دهد، در نتیجه به او ضرر مى‏زند و با او بدرفتارى مى‏کند. از این‏رو (خداوند) فرمود: «و إنْ خفتم الّا تقسطوا فى الیتامى، فانکِحُوا ما طابَ لکُمْ مِن النساء»؛ یعنى (ازدواج کنید با) «آنچه براى شما حلال کردم، و رها کن این دخترى را که به او زیان مى‏رسانى».
باز در صحیح مسلم آمده است که ابوبکر بن‏ابى‏شیبه به نقل از عبدة بن‏سلیمان به نقل از هشام، به نقل از پدر هشام و او به نقل از عایشه در باره آیه «و ما یُتلى‏ علیکم فى الکتاب فى یتامَى النساء اللاتى‏ لا تُؤْتُونَهُنَّ ما کُتِبَ لهنَّ و ترغَبُون أن تنکِحُوهنّ» روایت کرده: این آیه در باره دختر یتیمى نازل شده که نزد مردى است. دختر، مرد را در مال خودش شریک مى‏سازد، مرد از ازدواج با او روى‏گردان است و خوش ندارد او را به ازدواج دیگرى هم در آورد تا دیگرى را شریک مال وى سازد. از این‏رو او را محدود و ممنوع مى‏سازد؛ نه خودش با او ازدواج مى‏کند و نه به همسرى دیگرى در مى‏آورد.(13)
روایت دوم به صراحت مى‏فهماند مرد اگر بخواهد با دختر ازدواج کند، مى‏تواند این کار را بکند به شرطى که با او عادلانه رفتار کند. پس آیه در این صورت به ازدواج با دختران یتیم همراه با عدالت‏ورزى تشویق مى‏کند نه اینکه از ازدواج با آنان (در صورتى که ترس از عدم رعایت عدالت در مهریه‏شان باشد) باز دارد.
هر چه که باشد، عایشه نظر خودش را دارد و پژوهشگر نیز حق دارد این دیدگاه را بررسى کند و آن را بر اصول پژوهش علمى و موازین نقد و ارزیابى عرضه بدارد؛ اگر به نظرش درست در آمد بپذیرد و گرنه مجاز است آن را ردّ کند.

پرسش دوم:

اگر چندهمسرى مقیّد به آنچه باشد که گفتید، یعنى باید توجیه و مجوّز داشته باشد، پس چرا پیامبر اصحاب خود را به آن مقیّد و محدود نساخت؟ هیچ گاه نقل نشده کسى از صحابه در دوره رسول خدا(ص) و پس از آن، نسبت به چندهمسرى براى خود یا دیگران درنگ کرده باشد تا بررسى و معلوم کند که آیا توجیهى مشروع دارد یا ندارد. این سیره دلیل است که این «قید» معتبر نیست، چون اگر معتبر بود پیامبر اصرار مى‏ورزید مردم را به آن مقید و محدود سازد و مراقب آنان باشد تا بداند آیا پاى‏بند دلیل بوده‏اند یا نه. اگر صحابه چیزى در این باره مى‏دانستند آن را نقل مى‏کردند و به آن پاى‏بند مى‏شدند، و مى‏دیدیم وقتى مى‏خواستند همسران دیگرى بگیرند مى‏پرسیدند آیا مجوّزى وجود دارد یا توجیهى وجود ندارد؟

پاسخ:

من مطلبى نگفتم که شبهه‏اى را به دنبال داشته باشد؛ آنچه گفتم هرگز با سیره پیامبر(ص) و اصحاب ناهمگونى ندارد. توضیح اینکه من گفتم:
باید توجیهى مشروع، مشابه آنچه در آیه در باره ترس از بى‏عدالتى با یتیمان آمده وجود داشته باشد. این مجوز و توجیه، گاه مراعات وضع امت در شرایط جنگ و پى‏آمد کاهش مردان و بیوه شدن بسیارى از زنان است. این برایند از مهم‏ترین توجیه‏هاى چندهمسرى است. زنان بیوه‏اى که همسران خود را در جنگ‏ها از دست مى‏دهند، حق آنان است که مورد توجه قرار گیرند؛ توجهى که به انگیزه حل مشکل آنان باشد. به ویژه برخى از شوهرانى که در راه خدا کشته شده‏اند آزمونى نیک داشته، در میدان جهاد فداکارى قابل توجه و ماندگار کرده‏اند. از این‏رو بر عهده جامعه است که آن ایثار را مورد توجه قرار دهد. رسم وفادارى نیست که فرزندان و زنان بى‏سرپرست آنان را به حال خود گذارد تا بدون سرپرست و فردى دلسوز و مفید، به دشوارى زندگى را بگذرانند.
از این‏رو فضا و شرایط جنگ، از مهم‏ترین مجوّزهاى چندهمسرى است و در این باره تردیدى نیست.

میانه‏روى اسلام و گواهى پیامبر

عرب‏ها در دوره جاهلى چند همسر مى‏گرفتند و این امر میان‏شان عیب نبود، تا اینکه اسلام آمد که دین میانه‏روى است. اسلام در هر حکمى که آورده پاى‏بند حدّ وسط است؛ نه به طرف افراط متمایل مى‏شود و نه به جانب تفریط. به این خاطر قرآن کریم خطاب به مسلمانان مى‏گوید:
«و کذلکَ جَعَلْناکُم امةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهداءَ على الناسِ و یکونَ الرسولُ علیکم شهیداً؛(14) و این چنین شما را امتى میانه قرار دادیم تا گواهانى بر مردم باشد و پیامبر بر شما گواه باشد.»
معناى «لتکونوا شهداء على الناس» این است: تا احکام و اصول و الگوهاى شما، مقیاس و میزانى درست باشد که احکام و اصول و الگوهاى مردم با آن سنجیده شود. این روند یکى از بهره‏هاى میانه‏روى است. «و یکون الرسول علیکم شهیداً» یعنى احکام و رفتارها و اصول و ملاک‏هاى پیامبر، مرجع و میزان درست سنجش باشد. لازمه این موضوع دو امر است:
یک: اسلام دین میانه است، پس تمایلى به یک طرف ندارد و بهترین کارها میانه‏روى است.
دوم: احکام و اعمال پیامبر (هنگام اختلاف یا اشتباه در شناخت حدّ میانه) مرجع مى‏باشد. بنابراین از سنت گفتار، کردار، الگوها و سیره پیامبر، آموزه‏هایى را به دست مى‏آوریم که ما را به حکم و شریعت خدا هدایت مى‏کند.
این دو اصل با آنچه در باره چندهمسرى قایل شدیم همخوان است.
از جهت میانه‏روى مى‏بینیم که در برابر اسلام در این زمینه، یکى از این سه راه وجود داشت:
1- چندهمسرى را به صورتى مطلق، به همان وضعى که در دوره جاهلیت بود، اجازه دهد. به این ترتیب مرد مى‏توانست بدون هیچ قید و شرطى، هر چقدر که مى‏خواست با زنان ازدواج کند.
هیچ یک از مسلمانان بلکه و غیر مسلمانان اختلافى ندارند که این کار هرج و مرج و در افتادن با طبیعت است و زیاده‏روى در اختیار و قدرت عمل مردان، بیش از تاب و توان‏شان مى‏باشد.
2- مرد را محدود به یک همسر کند و به او اجازه ندهد با داشتن وى، در هیچ حالى با دیگرى ازدواج کند.
این سو کاملاً در برابر طرف اوّل است. آنجا آزادى کاملى وجود دارد بدون هیچ قیدى اما اینجا محدودسازى کاملى که نه مردان و نه جامعه هیچ راه برون‏رفتى ندارند.
هر دوى اینها زیاده‏روى و تندروى است، و اسلام به هیچ کدام رضایت نمى‏دهد. پس جز این نماند که راهى میان‏بُر میان این و آن را بپیماید که در آن اصل محدودسازى و اصل روا دارى و تسامح را ملاحظه کند. قانونى در این باره، آمده است که میانه‏روى را محقق سازد:
3- همسران را به چهار نفر محدود ساخت، چون اغلب مرد نمى‏تواند با بیشتر از این تعداد عدالت بورزد و مسئولیت‏هاى زناشویى را بر عهده گیرد.
چندهمسرى تا چهار نفر را نیز امرى مجاز بدون ضابطه قرار نداد تا هر کس با تمام آزادى آن را انجام دهد و هدفى جز شهوترانى نداشته باشد و جزء «ذوّاقین» (= شهوت‏رانان تنوع‏طلب) باشد. اینان که دایماً دنبال زن گرفتن‏اند، وقتى حد، چهارتا شد، شهوت خود را در آن حد نگه نمى‏دارند، بلکه یکى را طلاق مى‏دهند تا دیگرى را به جاى او بگیرند و ... چندهمسرى را با یک قید هنگامى که مرد تصمیم به ازدواج دوباره مى‏گیرد محدود ساخت، و آن اینکه مجوّزى داشته باشد. این مجوز قیدى واجب است و باید در وجود مرد باشد، و آن اینکه میان همسرانش عادل و باانصاف باشد، نه ظالم و یا کسى که خود را به انجام امرى، خارج از توان خود وا مى‏دارد. به این صورت است که چندهمسرى، امرى میانه بود و راهى مستقیم.
اما حکم پیامبر(ص) که به این امر رهنمون مى‏شود و «گواه» بر مسلمانان است، از دو موضوع آشکار مى‏گردد:
اوّل: عصر رسالت اسلامى و قانونگذارى در مدینه. هنگامى که اسلام تشریع شد، چندهمسرى را به چهار نفر محدود ساخت و زن گرفتن به هر تعداد را (که در جاهلیت مجاز بود) باطل ساخت. عصر رسالت اسلامى، در آن هنگام، دوره جهاد و جنگ‏ها و غزوه‏ها بود؛ مسلمانان، یک سال هم آرامش نداشتند، و از معرکه‏اى به معرکه دیگر و از جنگى به جنگ دیگر منتقل مى‏شدند. مردان و جوانان‏شان در جنگ‏ها و غزوات درو مى‏شدند، و زنان و کودکان‏شان قربانیان آن بودند؛ چقدر خانواده‏ها که تکیه‏گاه خود را از دست دادند و مردان‏شان در راه خدا فدا شدند، و چقدر زنانى که بیوه شدند و کودکانى که یتیم گشتند.
این وضع حتى پس از رحلت پیامبر ادامه یافت؛ چرا که جنگ‏هاى معروف به ارتداد و جنگ‏هاى پیروزى و گسترش اسلام واقع شد.
آیا پیامبر و مسلمانان در این اوضاع نیاز داشتند بررسى کنند که آیا چندهمسرى توجیه دارد یا ندارد؟ آنان عملاً این مجوّز و توجیه را به صورت عمومى داشتند؛ مجوّزى که هر انسانى آن را مى‏بیند و شاهد است و آن را لمس مى‏کند، پس سکوت روایات در باره آن نه به این خاطر است که مجوّز وجود ندارد و شرط نیست، بلکه به این خاطر است که وجود آن به گونه‏اى آشکار است که نه نیازى به سخن گفتن در باره آن است و نه نیازى به مراقبت از جامعه در این باره تا پیامبر یا اصحاب بررسى کنند آیا شرط مجوّز تحقق دارد یا ندارد، چرا که با وجود این جنگ‏ها و غزوات، شرط به گونه‏اى عمومى تحقق دارد؛ تحققى که آنان را از مراقبت و حسابرسى بى‏نیاز کرده است.
دوم: رسول خدا(ص) این موضوع را به صورتى روشن و دقیق، در مورد خودش پیاده کرد. با هیچ زنى ازدواج نکرد مگر اینکه از ازدواج هدفى داشت که یا به مصلحت اسلام و تقویت دعوت آن برمى‏گشت، یا به هدفى انسانى و شریف برمى‏گشت، یا مربوط به هدفى تشریعى بود که برنامه آن به دستور خداوند وضع شده بود و امر خداوند انجام مى‏شد.
کسى که سیره پیامبر را بخواند و در شرایط زندگى و ازدواج او تأمل کند، این فرایند را به صورتى آشکار و روشن لمس مى‏کند و مى‏فهمد که حضرت(ص) به مقتضاى اینکه «گواه» بر مسلمانان است،(15) بر آنان است که به حکم و رفتار او و آنچه عمل مى‏کرد رجوع کنند و به آن پاى‏بند باشند و تفسیر کتاب پروردگارشان را (در وقتى که در یکى از جزئیات و خصوصیات تفسیر اختلاف دارند) از او بگیرند؛ همانند حکم و شرایط چندهمسرى.
بنابراین کسى نگوید: این قید کجا بود، و چگونه پنهان ماند و نه در زمان پیامبر معلوم شد و نه در زمان اصحاب. براى اینکه واقعیت این است که این موضوع در عصر پیامبر و در دوره اصحاب، کاملاً معلوم و پیاده شد، و این دو دوره حجت و مستند است.

براى چه پیامبر همه همسرانش را نگه داشت؟

پرسش سومى باقى ماند ولى این پرسش را کسانى که دو پرسش پیش را مطرح کردند، طرح نمى‏کنند، بلکه مستشرقان و امثال آنان پیش رو مى‏گذارند و برخى از مسلمانان فریب مى‏خورند و بسیارى از جوانان با خجالت یا پنهانى آن را بازگو مى‏کنند و آن اینکه: وقتى خداوند تعالى براى عموم مسلمانان حکمى را تشریع کرده بود (که بسنده کردن به چهار نفر مى‏باشد و پیامبر به هر کس بیش از چهار همسر داشت دستور داد چهار نفر را نگه دارد و از بقیه جدا شود) چرا حکم را در مورد خودش پیاده نکرد؟ چگونه براى وى روا بود پس از این تشریع، نُه نفر از زنان را نگه دارد؟ چرا او نیز به چهار نفر بسنده نکند و از بقیه همسران جدا نگردد؟
این موضوع به ناحق و بدون تأمل و بررسى، نقطه تهاجم بسیارى به اسلام و پیامبر بوده است. اگر پرسشگران یا افراد سرگردان و مردّد، انصاف داشتند و سیره پیامبر و شرایط این موضوع نسبت به حضرت(ص) را تأمل مى‏کردند، واقعیت را به سادگى درک مى‏کردند، بلکه مى‏فهمیدند که اسلام اگر این حکم را نمى‏کرد، وضع و شرایط سالمى را نمى‏توانست به وجود آورد. خداوند حکیم و دانا و مهربان، برتر از آن است که ستم کند.
عالمان در پاسخ به این پرسش راهى درست را مى‏پیمایند و مى‏گویند: نگهدارى نُه همسر از ویژگى‏هاى رسول خدا(ص) است، ولى در پاسخ به پرسشگران اکتفا به اینکه امرى اختصاصى است بس نیست، چون این پاسخ خود موجب پرسش است که چرا پیامبر چنین ویژگى یافت؟ آیا بخششى بى‏حساب از خداوند براى او است؟ دشمنان اسلام مى‏گویند: محمد این ویژگى را براى خودش قرار داد. قصدشان - نفرین خدا بر آنان باد - این است که بگویند وى پیامبر نبود؛ تنها ادعا داشت.
بنابراین نباید به این اجمال‏گویى بسنده کنیم؛ باید موضوع را از ریشه بررسى کنیم و شرایطى را که در آن، این قانون عمومى براى مؤمنان آمد و عللى را که به خاطر آن به پیامبر اجازه داده شد فقط او زنانش را نگه دارد پى‏گیرى کنیم.
همه عالِمان در هر دوره‏اى اتفاق نظر دارند که سوره احزاب پیش از سوره نساء نازل شده، سوره نساء سوره‏اى است که حکم چندهمسرى و بسنده کردن به چهار نفر در آن آمده است؛ پس بنگرید سوره احزاب چه حکم کرده است؟
سوره احزاب توجه زیادى به امور اختصاصى پیامبر کرده است، از جمله فرزندخواندگى زید، و اینکه خداوند همسر زید را پس از طلاقش به ازدواج پیامبر در آورد، نیز مخیر داشتن همسران پیامبر میان «زندگى دنیا و زینت آن» یا «خدا و پیامبر»، توصیه به همسران پیامبر در باره پرهیزگارى و آشکار نکردن زینت، به نرمى و لطافت سخن نگفتن چرا که افراد بیماردل طمع مى‏ورزند، نیز راهنمایى مسلمانان در باره چگونگى ورود به اتاق پیامبر، سخن گفتن با همسران او و حجاب، زنانى که خداوند براى پیامبر حلال کرده و آنچه را در باره آنان بر پیامبر حرام ساخته است.
هر کس این سوره را بخواند برایش ملاحظاتى آشکار مى‏گردد:

* ازدواج پیامبر با زینب، اجراى امر خداوند

رسول خدا(ص) با زینب، تنها به خاطر اجراى امر خداوند ازدواج کرد. حضرت از حرف مردم و اینکه خواهند گفت او با همسر پسرخوانده‏اش ازدواج کرده نگران بود. خداوند وى را به سبب این نگرانى عتاب کرد:
«و (به یاد آر) زمانى را که به کسى که خداوند به او نعمت داده بود و تو نیز به او نعمت آزادى داده بودى مى‏گفتى: همسرت را براى خود نگه دار و از خدا بترس، و در دلت چیزى را پنهان مى‏کردى که خداوند آشکار کرد، و از مخالفت و سرزنش مردم مى‏ترسیدى در حالى که خداوند سزاوارتر است که بترسى. پس آنگاه که زید کامیابى خود به آن زن را پایان برد، او را به همسرىِ تو در آوردیم تا بر مؤمنان، مشکل و مانعى در باره (ازدواج با) همسران پسرخوانده‏هایشان، پس از آنکه کامیاب (و جدا) شدند نباشد، و دستور خدا باید اجرا شود. بر پیامبر هیچ منعى در حکمى که خداوند براى او واجب کرده نیست. این سنت خداوند در باره کسانى نیز که پیش از این بودند بوده، فرمان خداوند با حساب و اندازه است. آنان که رسالت‏هاى الهى را مى‏رسانند و از او مى‏ترسند و از کسى جز خداوند بیم ندارند و همین بس که خداوند حسابرس است.»(16)
دشمنان اسلام نسبت به این رویداد تشریعى، موضعى ناجوانمردانه گرفتند و از آن ابزارى براى خراب کردن چهره رسول خدا ساختند. آنچه اینان را کمک کرد این بود که روایاتى را یافتند که با ظاهر آن مى‏توانستند دسیسه و ایجاد شبهه کنند؛ مانند روایتى که مى‏گوید رسول خدا(ص) زینب را در لباس راحتى دید. مقدارى از لباس کنار رفته و بخشى از پیکرش پیدا بود. این منظره حضرت را دچار نگرانى و هول کرد و در قلبش احساس علاقه به او نمود!
برخى از فرصت‏طلبان در خیال‏پردازى پیشروى کرده محمد را ترسیم مى‏کنند که زینب را دیده است که در بستر خود دراز کشیده و تنها لباس خواب بر تن دارد، دلش اسیر او شد و شیفته محبت وى گشت! زید که غلام آزادشده پیغمبر بود، شیفتگى را احساس کرد، از این‏رو پیش پیامبر آمد به او خبر داد که تصمیم به طلاق زینب گرفته است.
پیامبر به او گفت: از خدا بترس و همسرت را نگه دار. او مى‏خواست علاقه به این زن را که به دلش راه یافته بود و تصمیم داشت اگر طلاق داده شود با او ازدواج کند، با این توصیه نفى کند!
این گونه در دره‏هاى گمراهى و خیال‏پردازى سرگردان شدند و فکر نکردند زینب، دخترعمه پیامبر بود، و حضرت او را از زمانى که کودک بود مى‏دید، و همان طور که آدمى نزدیکانش را مى‏شناسد او را مى‏شناخت، و این خودِ او بود که زینب را به ازدواجِ آزادکرده خود، زید در آورد، با اینکه زینب دخترى از قریش و از دخترعمه‏هایش بود، و زید برده آزادشده‏اى از بردگان.
زینب و برادرش وقتى رسول خدا(ص) فرمان این ازدواج را به آن دو داد مخالف بودند. تشویق و تأکیدى که در سوره احزاب در باره این ازدواج به آن دو آمده، این مطلب را روشن مى‏سازد:
«و ما کانَ لمؤمنٍ و لا مؤمنةٍ اذا قَضَى اللَّهُ و رسولُه امراً أن یکونَ لهم الخیرةُ مِنْ اَمْرِهم و مَنْ یَعْصِ اللَّهَ و رسولَه فقد ضَلَّ ضلالاً مبیناً؛(17)
هیچ مرد و زن مسلمانى را نرسد که وقتى خدا و پیامبرش کارى را حکم کردند، اختیار کار خود را داشته باشند، و هر کس خداى و پیامبرش را نافرمانى کند به گمراهى آشکارى گمراه شده است.»
پس از نزول این آیه، برادر و خواهر پذیرفتند. یک زن قرشى شریف و آزاد پذیرفت با برده‏اى آزادشده، به خاطر پذیرش فرمان خدا و پیامبر ازدواج کند. نقشه اجراى قانون و تشریعى آغاز شد که در اجراى آن عوامل روانى جامعه در نظر گرفته شده، براى اجراى آن بزرگ‏ترین فرد جامعه انتخاب شده بود. وقتى رهبرى مستقیماً عهده‏دار کارها شود، نقش‏آفرینى و اثرگذارى خاصى در پیروى پیروان و مؤمنان خواهد داشت. این موضوع ما را به یاد توصیه ام‏سلمه به رسول خدا(ص) مى‏اندازد که نظر داد پیامبر، خود قربانى را ذبح کند و سر بتراشد، آن زمان که مسلمانان در پذیرش دستور حضرت دو دل شدند، مشورت موفقى توسط ام‏سلمه بود. مسلمانان دیدند رسول خدا این کار را مى‏کند، با آنکه ابتدا دچار تردید شده بودند، اما کار را انجام دادند، و این ترس در باره آنان وجود داشت که به خاطر نافرمانى از پیامبر و مخالفت با دستور وى، دچار مصیبتى شوند.
بنابراین، تکیه‏گاه این برنامه و ابزار پذیرش جامعه براى ریشه‏کنى سنت و باور نادرستى که پیشتر آن را نمى‏پذیرفت داشتن «الگوى عملى» بود، زیرا رسم و عادت بود مرد با همسر پسرخوانده‏اش ازدواج نکند.
از این‏رو این موضوع را فداکارى پیامبر براى اجراى امر خداوند و پیاده کردن یک سنت از سنت‏هاى پیامبرانى مى‏دانیم که رسالت پروردگارشان را تبلیغ مى‏کنند و از او ترس دارند و از هیچ کس جز خداوند نمى‏ترسند.
رسالت‏ها فقط گفتارى نیست، بلکه در مواقعى، عملى است، مانند این وظیفه و رسالت عملى که پیامبر به رغم دشوارى به آن مکلف شد. پس پیامبر (در واقع) با این کار در راه رسالت پروردگار، خود را قربانى کرد و بارى را بر دوش گرفت نه اینکه به زینب و زیبایى او چشم دوخته باشد. اگر به زینب چشم دوخته بود از آغاز کار، پیش از آنکه او را به ازدواج با غلام آزادشده خود وا دارد براى خودش خواستگارى مى‏کرد؛ آن زمان توجه هیچ کسى را جلب نمى‏کرد و بهانه‏اى براى داد و قال نمى‏شد.
پس از این بحث، به نکته‏اى دیگر مى‏پردازیم.

احکام انتقالى‏

خداوند مى‏دانست که به زودى حکمى را براى مسلمانان تشریع خواهد کرد که با آن، چندهمسرى را به صورتى که در دوره جاهلى انجام مى‏دادند محدود خواهد ساخت؛ یعنى تعداد را به چهار نفر محدود خواهد کرد و براى هیچ مسلمانى جایز نخواهد بود به بیش از این شمار، همسران خود را افزایش دهد. از این‏رو با احکامى در باره پیامبر(ص) براى این موضوع زمینه‏سازى کرد؛ احکامى که همه در سوره احزاب آمده است و سوره احزاب به اتفاق نظر، پیش از سوره نساء نازل شد.

همسران پیامبر مادران مؤمنان‏اند و ازدواج با آنان پس از پیامبر جایز نیست‏

براى اینکه فضایى را که این احکام در آن اوضاع آمد و بر پیامبر پیاده شد درک کنیم لازم است به خاطر داشته باشیم:
رسول خدا(ص) میان امت جایگاه مقدس و باجلالتى دارد و با این جایگاه هیچ گاه سازگارى ندارد که مسلمانان پس از وى، با همسرانش ازدواج کنند. از این‏رو سوره احزاب همسران حضرت را «امهات المؤمنین، مادران مؤمنان» شمرد:
«النبىُّ اَولى‏ بالمؤمنینَ مِن أنفسهِمْ و أزواجُهُ امهاتُهم؛
پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است و همسرانش مادران آنانند.»
صاحب تفسیر «کشاف» گفته است: تشبیه زنان پیامبر به مادران، در برخى احکام است، که عبارت است از بزرگداشت آنان و احترام به ایشان و حرمت ازدواج با آنان. خدا فرمود:
«و ما کان لکم أن تُؤْذُوا رسولَ اللَّه و لا أن تنکحوا أزواجَه مِن بعده أبداً إنّ ذلکم کان عند اللَّه عظیماً؛
حق ندارید رسول خدا را بیازارید و حق ندارید هیچ گاه با همسرانش پس از وى، ازدواج کنید. این کار پیش خدا کارى بزرگ است.»
این حکم نوعى احترام مرسوم میان مردم گذشته و حال است که با زنان بزرگان، پس از مرگ‏شان ازدواج نمى‏کنند. زنى که همسر شخصیتى بزرگ بوده، سپس از او جدا شده، وقتى با کسى پایین‏تر از شوهر قبلى ازدواج کند، آرامش خاطر و راحتى خیال نخواهد داشت. پس یا با فردى برابر خود ازدواج مى‏کند و یا بقیه عمرش را بدون ازدواج مى‏گذراند؛ و چه کسى بزرگ‏تر و بالاتر از رسول خدا(ص)؟ کدام زن است که راضى شود پس از آنکه همسر پیامبر بوده، همسر دیگرى باشد؟ این کار با شخصیت خود و شوهرش پیغمبر سازگارى ندارد. به این خاطر خداوند مى‏گوید: «حق ندارید رسول خدا را بیازارید و هیچ گاه حق ندارید پس از وى با همسرانش ازدواج کنید. این کار پیش خدا کارى بزرگ است.»
خداوند در تحریم آزار پیامبر بزرگوارش و تحریم ازدواج با همسرانش پس از وى، گفته است: «و ما کانَ لَکُمْ؛ شما را نرسد.» این تعبیر مربوط به کارى است که از نگاه عقل ممتنع و ناممکن باشد؛ مانند آیه «و ما کان لَکُم أن تَنْبِتُوا شَجَرَها؛(18) قادر نیستید که درخت‏ها را برویانید.» یا مربوط به کارى ممتنع است که خداوند از آن منزّه شمرده مى‏شود، مانند آیه «و ما کان لبشرٍ أن یُکَلّمَهُ اللَّهُ الّا وحْیاً او مِنْ وراءِ حجابٍ، او یُرْسِلَ رسولاً فَیُوحِىَ بِاِذْنِهِ ما یشاء؛(19) بشرى را یاراى آن نیست که با خدا سخن بگوید مگر از راه وحى یا از پسِ پرده غیب خدا یا رسولى را فرستد تا به خواست خدا آنچه را او مى‏خواهد ابلاغ کند.» و یا براى منزه شمردن پیامبران است، مانند آیه «ما کان لبشرٍ أن یُؤتَیِهُ اللَّهُ الکتابَ و الحکمَ و النبوةَ ثم یقول للناسِ کُونُوا عباداً لى‏ مِنْ دونِ اللَّه؛(20) بشرى را نرسد که خداوند کتاب و حکم و نبوت را به وى دهد، سپس به مردم بگوید بندگان من، نه خدا باشید.» و آیه «و اذْ قالَ اللَّهُ یا عیسى‏ ابن‏مریم أَ أَنتَ قلتَ للناس اتّخِذُونى‏ و امّىَ إلهَیْن من دونِ اللَّه؟ قال سبحانک ما یکونُ لى‏ أن أقولَ ما لیس لى‏ بحقٍ؛(21) خدا گفت: اى عیسى بن‏مریم! آیا تو به مردم گفتى مرا و مادرم را خدایى، جز خداوند گیرید؟ گفت: منزهى تو؛ به من نرسد سخنى گویم که ناحق است.»
مقصود این است که این کار نفى شده و ممکن نیست، و از چیزهایى نیست که مجاز باشد یا مجاز شمرده شود مانند پدیده‏اى که حصول آن ناممکن است.

پیامبر و همسرانش پس از محدودسازى به چهار نفر:

در روشناى این موضوع، مشکلى در برابر تشریعى که خداوند اجازه داد بروز کرد؛ یعنى تشریع محدودسازى تعداد همسران به چهار نفر که سوره نساء بعداً آورد. این مشکل عبارت از این بود: وقتى قانون عمومى، محدود ساختن چندهمسرى به چهار نفر باشد و پیامبر به هر کس بیش از چهار نفر زن داشته باشد و هر کس مسلمان شود و بیش از چهار زن داشته باشد دستور خواهد داد که چهار همسر را نگه دارد و از بقیه جدا شود، پس وضع خود وى چگونه خواهد بود؟
پیامبر در زمانى پیش از تحریم، با تعدادى بیش از چهار نفر ازدواج کرد. نیز با هر یک به خاطر هدفى مشخص و قابل قبول ازدواج کرد.
آیا وى نیز وظیفه دارد به چهار نفر از آنان که برمى‏گزیند بسنده کند و بقیه را رها کند؟
آیا در مورد پیامد این کار براى اسلام و مسلمانان و مصالح برترى که موقع ازدواج با هر یک از زنان دنبال آن بود خاطرجمعى وجود داشت؟
وقتى به «غیلان» و کسانى مانند او که اسلام آوردند و بیش از چهار همسر داشتند دستور داده مى‏شود از بیش از چهار همسر جدا شوند، این کار در جامعه مشکلى را پدید نمى‏آورد، چرا که زنان رها شده به زودى، کسانى مانند غیلان خواهند یافت که با او ازدواج کنند و مانعى هم آنان را از این کار باز نمى‏دارد اما زنان پیامبر، با این فرض که بعضى از آنان را طلاق بدهد چه بکنند؟ آیا مى‏توانند با دیگرى ازدواج کنند در حالى که «ام‏المؤمنین» شده‏اند، و مسلمانان حق نداشتند رسول خدا را آزار دهند و حق نداشتند پس از او با همسرانش ازدواج کنند. بنابراین سرنوشت آنان چه خواهد بود؟
چه تصورى از سرنوشت همسر فرد باشخصیت در جامعه داریم؛ آیا در امان و محفوظ است، در حالى که زندگى‏اش در دوره‏اى با مقدس‏ترین شخصیت جامعه پیوست خورده است؟ آیا بقیه عمرش را در وضع دشوار خواهد گذراند؟
بنابراین امکان ندارد جدایى از بیش از چهار نفر، راه حل طبیعى و عادلانه براى پیامبر و همسرانش باشد؛ اگر راه حلى باشد، براى غیلان و امثال وى است.
وقتى براى پیامبر همه زنانش باقى بماند و برایش جایز نباشد که از هیچ کدام جدا شود، و همان گونه که دیگران مجاز به گزینش هستند وى نیز بتواند برخى را برگزیند، مشکل دیگرى بروز خواهد کرد.
آیا حق زنان نیز نیست که انتخاب کنند؛ چه بسا میان‏شان کسى باشد که دلش خواهان زندگى دیگرى است؛ در این صورت شایستگى ماندن زیر سایه نبوى را ندارد و فرد شایسته‏اى براى برخوردارى از این شرافت نمى‏باشد.
خودِ پیامبر چه احساسى خواهد داشت وقتى مى‏داند این زنان همگى در قید زناشویى او هستند بدون اینکه براى وى روا باشد از یکى از آنان جدا شود؟
این نکات باعث شد احکام ویژه‏اى در باره پیامبر و همسرانش تشریع و وضع شود، و همه آنها مقدمه‏سازى حکمى عام است که از طرف شرع خواهد آمد.

آزاد گذاشتن همسران پیامبر بین ماندن و طلاق‏

1- براساس ترتیب سوره اولین حکم این است:
«یا ایها النبىّ قُلْ لأزواجکَ إنْ کنْتُنَّ تُرِدْنَ الحیاةَ الدنیا و زینتَها فَتَعالَیْنَ اُمَتِّعُکُنَّ و أسَرِّحْکُنَّ سراحاً جمیلاً، و إنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ و رسولَه و الدارَ الآخرةَ فإنّ اللَّهَ اَعَدَّ للمحسناتِ مِنْکُنَّ اَجْراً عظیماً؛(22)
اى پیامبر! به همسرانت بگو: اگر زندگى دنیا و زینت آن را مى‏خواهید پس بیایید مهر شما را پرداخته و به خوبى رها سازم، و اگر خدا و پیامبرش و خانه آخرت را مى‏خواهید، پس خداوند براى نیکوکاران شما پاداشى بزرگ فراهم ساخته است.»
مفسّران در سبب نزول این آیه مى‏گویند زمانى نازل شد که همسران پیامبر(ص) از او زینت و خرجى خواستند و در این باره اصرار ورزیدند، و رسول خدا به این خاطر یک ماه از آنان کناره گرفت، و ابوبکر برخوردى با (دخترش) عایشه داشت، و عمر نیز برخوردى با (دخترش) حفصه؛ هر کدام از آن دو، با دخترش به خشونت رفتار کرد و تصمیم داشت او را به خاطر درخواست خرجى و زینت از رسول خدا که نداشت، تأدیب کند.
مفسّران این وضع را سبب نزول روایت مى‏کنند. چه بسا این امر سبب مستقیم باشد، یا شرایطى باشد که در آن، این آیه نازل شده، ولى مانع از آن نیست که پى ببریم «تخییر» به خاطر موضوعى دیگر هم بوده است، و آن اینکه: پس از اینکه روشن شد زندگى پیامبر، زندگى راحت و با رفاه و آسایشى نیست (که زینت زندگى دنیوى آن را فرا گیرد) به هر زن که چه بسا خواهان فرصت رهایى است، این فرصت داده شود.
هر کدام سبب نزول باشد رسول خدا زنانش را همان گونه که خدا فرمان داده بود مخیّر ساخت. همه پیامبر را برگزیدند.
روش مخیّرسازى، طورى بود که به چنین انتخابى تشویق مى‏کرد؛ چرا که به زنان پیامبر در یک سو، زندگى دنیا و زیور آن پیشنهاد شد، اما در طرف دیگر گفته شد که خداوند «براى نیکوکاران از شما پاداشى بزرگ در قیامت آماده کرده است.» تردیدى نیست همه زنان، طرفى را که شایسته و بهتر است برگزینند. این انتخاب است که شخصیت زنان رسول خدا و کرامت و شخصیت پیامبر و رفتار کرامت‏آمیز مسلمانان نسبت به «ام‏المؤمنین»ها را محقق مى‏سازد. در عین حال، حق همسران نیز رعایت شده است. از این‏رو نظر آنان در باره سرنوشت‏شان، پرسیده شد تا زندگى آینده را با آگاهى از وضع خود ادامه بدهند.

اختیار پیامبر در تنظیم وقت و فلسفه این اختیار:

2- پس از آنکه بیان شد خداوند براى پیامبر چند زن و چگونه زنانى را حلال کرده این آیه آمد:
«تُرْجى‏ مَنْ تشاءُ منهنَّ و تُؤْوى‏ الیکَ مَنْ تشاءُ و مَن ابتغیتَ ممّن عَزَلْتَ فلا جناحَ علیک؛(23)
(وقت) هر کدام را بخواهى عقب بینداز و هر کدام را بخواهى پیش دار، و هر کدام را که پیشتر (از وى) کناره گرفتى مى‏توانى باز برگزینى (و جبران کنى)، که اشکالى بر تو نیست.»
این آیه در برابر محدودیت‏هایى که متوجه پیامبر(ص) خواهد شد (که عبارت از نگهدارى همه همسران و پس از آن، تحریم زنان دیگر بر او است) حقى را مى‏دهد. خداوند این حق را براى حضرت قرار داد که «وقت» بیتوته هر کدام از زنانش را که خواست عقب بیندازد و از او کناره گیرد؛ براى آن زن همین بس که در خانه نبوت به عنوان همسر پیامبر با حفظ کرامت و شخصیت و در صیانت زناشویى مانده است.
خدا این حق را براى حضرت قرار داد که وقت هر کدام از همسرانش را که خواست پیش اندازد و پیش او باشد، نیز این حق را به حضرت داد همسرى را که پیشتر از او کناره گرفته و سپس مى‏خواهد (به جبران گذشته) پیش او باشد، برگزیند.
به این سان ماندگارى همسران پیامبر، و ادامه زندگى با حضرت همراه با کرامت و صیانت، تحقق یافت، نیز حق طبیعى پیامبر تحقق یافت که از هر کدام خواست با عقب انداختن وقت او کناره بگیرد، به گونه‏اى که زیانى متوجه آن زن نشود و شخصیت و کرامت وى از میان نرود، یا هر کدام از آنان را که خواست پیش او باشد.
آیه کریمه (در ادامه) فلسفه تشریع این حکم را بیان مى‏کند:
«ذلک ادنى‏ أن تَقَرَّ أعْیُنُهُنّ و لا یَحْزنَّ و یَرْضَیْنَ بما آتیتَهُن کُلّهن، و اللَّهُ یَعلمُ ما فى قلوبکم و کان اللَّه علیماً حلیماً؛
براى آرامش و شادمانى دل آنان و ناراحت نبودن و خشنود بودن همه‏شان به رفتارى که با آنان مى‏کنى، این کار سودمندتر و نزدیک‏تر است. خداوند آنچه را در دل‏هاى شماست مى‏داند و خداوند دانایى بردبار است.»
پس از این آیه فهمیدیم حکمت تشریع یاد شده این است که این حکم براى محقق ساختن امورى که در پى مى‏آید، بهترین حکم مى‏باشد:
1- آرامش و شادى دل «ام‏المؤمنین»ها؛
2- غمگین نبودن آنان؛
3- خشنودى به رفتار پیامبر با آنان؛
4- رعایت حال دل‏ها و خواست‏هاى طبیعى.
قرار و آرام دل‏شان، به این است که زیر سایه زناشویى با پیامبر بزرگ، آرامش یافتند و آنچه مایه قرار و آرامش دل‏شان است به آنان داده شد. در لغت اصل ریشه «قرار» به معناى سکون و آرامش است، و چون «چشم» وقتى به چیزى که موجب خوشایند آدمى است و با او سازگار باشد و بنگرد، آرامش مى‏گیرد، در باره انسان نیز، وقتى به چیزى دست مى‏یابد که او را خاطرجمع مى‏کند، گفته شده «قَرَّتْ عینُه؛ چشمش روشنى و آرامش گرفت» (و یا گفته مى‏شود): «این امر چشم او را روشن مى‏کند و آرامش مى‏دهد.» (چنان که در قرآن آمده است): «و قالتْ امرأةُ فرعونَ قُرَّةُ عینٍ لى و لک؛(24) زن فرعون (در باره کودک یعنى موسى) گفت: مایه آرامش دل من و تو است.» یعنى با او آرامش مى‏یابیم و دل‏هایمان قرار مى‏گیرد و چشمان‏مان از چشم‏انتظارى براى فرزنددار شدن، آرام مى‏گیرد. (چنان که خدا از زبان مؤمنان فرمود): «ربّنا هَبْ لنا مِن أزواجِنا و ذرّیاتِنا قرّةَ اعْیُنٍ؛(25) خدایا! از همسران و فرزندان‏مان، مایه چشم‏روشنى و آرامش‏خاطر ببخش»، «کَىْ تَقَرَّ عینُها و لا تَحْزَنَ؛(26) موسى را به مادرش برگرداندیم تا دیده مادر روشن گردد و غمگین نباشد» و «فَکُلى‏ و اشْربى‏ و قَرّى‏ عیناً؛(27) اى مریم بخور و بیاشام و چشم خود به عیسى روشن دار.» همه اینها به معنى آرامش حال و احساس راحتى درون و آرامش خیال مى‏باشد.
اندوهناک نبودن همسرى که نزد رسول خدا مى‏ماند، واضح است، اما نسبت به دیگرى که نوبتش به تأخیر مى‏افتد، این گونه است که وقتى میان وضع خود اگر در سایه پیامبر باقى باشد، و یا اگر از او جدا شود، مقایسه کند، ناراحت و غمگین نخواهد بود، یا دست‏کم به غمگین نبودن نزدیک‏تر است. و این (معناى نزدیک‏تر بودن به عدم غمگینى) از تعبیر «ذلکَ اَدْنى» فهمیده مى‏شود؛ یعنى اندوه را همه و در هر حال نمى‏برد، بلکه این وضع بهترین راه براى دور کردن غم و غصه یا کاهش آن است. این راهکار، میانه‏روى در بیان است.
اما رضایت و خشنودى همه آنان به برخورد حضرت، به این بیان است که هر یک وقتى مى‏داند تعیین نوبت حق پیامبر است، آرامش خیال دارد اما زنى که کنار مانده، غیر از این انتظار ندارد، یا تقریباً توقعى ندارد، چرا که مؤمن راضى به حکم خداوند است و نفسش او را به انکار و اظهار نارضایتى نسبت به حکم خدا وا نمى‏دارد.
اما اینکه در این موضوع رعایت حال و خواست‏هاى طبیعى همسران شده، اشاره به این است که این حکم براساس آگاهى خداوند از دل‏هاى بندگانش مقرر شده است. حکمى است براساس بررسى و شناختى روانشناسانه و داراى هدفى اجتماعى، نه حکمى سطحى است و از سر خودکامگى و بى‏دلیل.
نقل شده است که پیامبر(ص) چهار نفر از زنانش را پیش خود نگه داشت و از پنج نفر کناره گرفت. عایشه، حفصه، ام‏سلمه و زینب را پیش خود داشت، و از سوده، جویریه، صفیه، میمونه، و ام‏حبیبه کناره گرفت.(28)

[تحریم ازدواج دوباره‏]

3- پس از اینها، این آیه آمد:
«لا یَحِلُّ لکَ النساءُ مِنْ بعدُ و لا أن تَبَدَّلَ بهنَّ مِنْ ازواجٍ و لو اعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ الّا ما ملکتْ یمینُکَ و کان اللَّهُ على کلِّ شى‏ء رقیباً؛(29)
از این پس براى تو، زنان حلال نیست، و نمى‏توانى زنان دیگرى جایگزین این همسران کنى، هر چند جمال‏شان تو را خوش آید، مگر کنیزانى که مالک شوى، و خداوند بر هر چیزى مراقب است.»
با این آیه، پیامبر از اینکه با زنان دیگرى ازدواج کند، یا همسر دیگرى به جاى هر کدام بگیرد منع شد، هر چند جمال این زن، او را خوش آید، مگر زنان کنیزى که از طریق ملکیت باشد. به این ترتیب، در باره پیامبر(ص) نیز چندهمسرى در یک مرز، همانند سایر مسلمانان، متوقف شد.

دستاوردهاى علمى این بحث:

از مجموع مباحث به دست مى‏آید:
1- اصل چندهمسرى در اسلام به تصریح قرآن کریم، و سنت مطهر، و سیره پیامبر(ص) و اصحاب و اجماع مسلمانان، قطعى است.
2- اصل مقیدسازى چندهمسرى نیز اجمالاً مسلّم است، چون امت (اسلامى) اتفاق نظر یافته‏اند که بر مرد حرام است چندهمسر بگیرد مگر اینکه اطمینان داشته باشد ستم نمى‏کند: «فان خفتم الّا تَعْدِلُوا فواحدةٌ او ما ملکتْ ایمانُکم؛ اگر ترسیدید عدالت نورزید، پس بسنده به یک زن کنید یا آنچه از کنیزان که مالک شدید.»
3- بحث در باره تفسیر آیه «و ان خفتُم الّا تقسطوا فى الیتامى فانکحوا ما طاب لکم من النساء» محل اختلاف آرا و نظرهاست. من هم پس از بررسى و پژوهش، به نظرى رسیدم و نظرم را در این باره بیان کردم.
4- اشکالى نیست که در چارچوب اصول اسلام و قواعد دانش صحیح، دیدگاهها مختلف شود.
5- دوره رسالت و عصر اصحاب، دوره جنگ و جهاد بود، و مسلمانان نیازى نداشتند بررسى کنند براى چندهمسرى، شرطى را که خداوند آنان را مقیّد ساخته، دارا هستند یا نه. به این خاطر که شرط در گستره‏اى عمومى وجود داشت. امت همه در حال جهاد بودند که با وجود آن شرط، جواز تعدد زوجات به صورتى آشکار تحقق داشت.
6- رسول خدا(ص) اصل مجوز داشتن (چندهمسرى) را که به صورت کلى در شرع پذیرفته شده، بر خودش پیاده کرد؛ از این‏رو تنها در چارچوب این اصل، سراغ چندهمسرى رفت، و این در سایه اصل جوازى عمومى بود که مردم پیش از نزول آیه بعدى که محدود مى‏کردند، داشتند.
7- تشریع وجوب اکتفا به چهار همسر و رها کردن بقیه، تنها در باره غیر پیامبر درست است و مطابق عدالت و مصلحت مى‏باشد. اما شرایط پیامبر و وضع همسرانش، باقى ماندن همه همسران را حتمى مى‏کرد، البته جزئیاتى ویژه که این مشکل را حل کند، تشریع شد. هدف این کار، مصلحت عمومى بود، نه مصلحت پیامبر.
8- در ادامه بر پیامبر حرام شد که همسرانش را افزایش دهد، پس به این ترتیب، با تمام افراد امت که چهار زن گرفته بود یکسان شد، بلکه محدود شد نمى‏تواند زنى دیگر جایگزین یکى از همسرانش کند، با اینکه این کار براى مسلمانان جایز بود، چرا که هر کس چهار زن داشت مى‏توانست همه یا بعضى را طلاق دهد و همسرانى دیگر جاى آنان بگیرد.
9- اینکه گفته شده، این کار ویژه پیامبر(ص) است، پذیرفته شده است، ولى نه به این معنا که به حضرت، یک نوع امتیاز داده شود که به مسلمانان داده نمى‏شود. بلکه این ویژگى به تنگ گرفتن و محدودسازى نزدیک‏تر است تا به آزادى عمل و آسان‏سازى. و این حال و وضع بیشتر امور اختصاصى حضرت(ص) است، مانند وجوب نماز شب بر حضرت، جواز دو روز پشت سر هم بدون افطار روزه گرفتن، وجوب نماز چاشتگاه و سایر موارد. این ویژگى‏ها به ضرر حضرت است - البته اگر این تعبیر درست باشد - نه امتیازى به سود او.
10- قانونگذارى اسلام در این باره، تشریعى عادلانه و متین است و حکم اختصاصى پیامبر نیز، بیرون از دایره عدالت و اتقان نیست، نیز مقصود این نمى‏باشد که پیامبر حکم اختصاصى داشته باشد اما امت از آن برخوردار نباشند، و یا این امور امتیازى براى پیامبر باشد که بهانه‏اى براى شهوت‏رانى گردد. معاذاللَّه!

پی نوشت ها:

1) المیزان، ج‏4، ص‏194.
2) همان، ص‏192.
3) نساء، آیه 3.
4) همان، آیه 127.
5) تفسیر مجمع‏البیان، طبرسى، ج‏3، ص‏5، چاپ عرفان، صیدا، لبنان، 1935م.
6) نک: تفسیر «روح‏المعانى» از آلوسى، ج‏5، ص‏144، چاپ ادارة الطباعة المنیریه، مصر؛ مجمع‏البیان، ج‏3، ص‏118.
7) نساء، آیه 20.
8) هود، آیه 1.
9) براى به دست آوردن این دیدگاهها ر.ک: مجمع‏البیان. وى غیر از دیدگاه اوّلى که روایت عایشه را بیان کرده، پنج وجه دیگر برشمرده است؛ ج‏3، ص‏6.
10) ماعون، آیه 1 و 2.
11) انعام، آیه 152.
12) نساء، آیه 2.
13) نک: کتاب تفسیر از صحیح مسلم.
14) سوره بقره، آیه 143.
15) [«و یکون الرسول علیکم شهیداً» (بقره، آیه 143).]
16) سوره احزاب، آیات 37 تا 39.
17) همان، آیه 36.
18) سوره نمل، آیه 60.
19) سوره شورى، آیه 51.
20) سوره آل‏عمران، آیه 79.
21) سوره مائده، آیه 116.
22) سوره احزاب، آیه 28 - 29.
23) همان، آیه 51.
24) سوره قصص، آیه 9.
25) سوره فرقان، آیه 74.
26) سوره طه، آیه 40.
27) سوره مریم، آیه 26.
28) تفسیر ابوالسعود، ج‏4، ص‏328، چاپ دارالعصور، قاهره، 1347ه.ق، 1928م.
29) سوره احزاب، آیه 52.