دروغگویى در خانواده از نگاه سنت رسول خدا(ص)
سیدحسن اسلامى(1)
[در کتابهاى اخلاقى اسلامى پس از بحث از دروغ به عنوان یک رذیلت و غیر اخلاقى شمردن آن و نقل احادیثى که هر نوع دروغى را غیر اخلاقى مىشمارد، غالباً چند مورد مجاز شمرده شده است. یکى از آنها جواز دروغگویىِ شوهر به زن خویش قلمداد شده است و دیگرى دروغ والدین به فرزندان خود به انگیزههاى تربیتى. این استثنا عمدتاً به روایاتى مستند است که از رسول خدا(ص) نقل گردیده است. در این مقاله، نویسنده پس از طرح تأکید پیامبر بر لزوم صداقت در زندگى و تعریف مورد نظر خویش از دروغ و بیان علت غیر اخلاقى بودن آن، به تحلیل این دو استثنا پرداخته است. وى پس از نقل احادیث مورد استناد و بررسى محتواى دلالى آنها و ارائه نظرگاههاى مختلف، به نقد دیدگاه مسلط پرداخته و در کارآیى تفسیر رایج در این باره تردید کرده است.]
* *
صداقت به مثابه ارزشى اخلاقى
یکى از وجوه مشترک دعوت پیامبران الهى، دعوت به صداقت و پرهیز از بىصداقتى و دروغ بوده است. صداقت لازمه شناخت خود، معایب خویش و کوشش براى رهایى از کاستىهاى خود و تحقق خود یا خودشکوفایى است. کسى که با خود و دیگران صادق نباشد، نه خود را مىشناسد و نه دیگران را و در همان حال هم خود را فریفته است و هم دیگران را؛ چرا که تصویرى نادرست به خود و دیگران نموده است و این سدى است در برابر کمال. از اینرو، یکى از اصول مشترک همه ادیان تأکید بر صداقت و دورى از خودفریبى یا دیگرفریبى است. در این مسئله تفاوتى میان ادیان ابراهیمى یا ادیان غیر ابراهیمى نیست. همه ادیان به یکسان صداقت را ارج مىنهند و دروغ و بىصداقتى را مانع کمال دانسته محکوم مىکنند.
تأکید بر صداقت در سخنان و رفتار رسول اکرم(ص) چنان بوده است که به نام «امین» ملقّب شده است و به پرهیز از دروغ نامور بوده است؛ تا آنجا که سخنى به دروغ از دهانشان خارج نشده است. ایشان صداقت را بنیاد نجات و رستگارى مردم دانسته و به گونههاى مختلفى بر این نکته انگشت تأکید نهاده است. ایشان در جایى مىفرماید:
«ایّاکم و الکذب فان الکذب مجانب للایمان؛ از دروغ بپرهیزید که دروغ با ایمان ناسازگار است.»(2)
همچنین ریشه گیاهان را در دروغ دانسته مىفرماید:
«الکذب یسقى اصول الشر کما سقى الماء اصول الشجر؛ دروغ ریشههاى شر را آبیارى مىکند، همان گونه که آب ریشههاى درختان را.»(3)
ایشان در نکوهش بىصداقتى تا جایى پیش مىرود که مىفرماید در شخص مؤمن ممکن است هر رذیلتى ریشه بدواند جر دروغ:
«المؤمن ینطبع على کل شىء الا الکذب؛ هر خصلتى در مؤمن جایگزین مىشود، جز دروغ.»(4)
به همین سبب چون از ایشان پرسیدند: آیا مؤمن زنا مىکند؟ ایشان فرمود: ممکن است گاه چنین باشد. باز پرسیدند که آیا مؤمن دست به سرقت مىزند؟ فرمود: ممکن است گاه چنین باشد. باز پرسیدند که: آیا مؤمن دروغ مىگوید؟ فرمود:
«نه. کسانى دروغپردازى مىکنند که به خدا ایمان ندارند.»(5)
از آنجا به نظر حضرت رسول اکرم(ص)، دروغ و بىصداقتى ریشه همه گناهان است، که با پرهیز از آن مىتوان از گناهان و رذایل دیگر نیز باز ایستاد. مردى نزد حضرت آمد و گفت: «من نماز نمىخوانم، زنا مىکنم و دروغ مىگویم. حال از کدام یک از آنها توبه کنم؟» ایشان فرمود: «از دروغ.» بدین ترتیب آن مرد پیمان بست که زان پس دیگر دروغ نگوید. اما چون خواست زنا کند، با خود گفت که اگر رسول خدا(ص) از من پرسید که پس از آن پیمان، زنا کردى؟ در صورتى که بگویم نه، دروغ گفتهام و اگر بگویم آرى، مرا حد خواهد زد. پس از این گناه باز ایستاد. و چون مىخواست همچنان نماز نخواند، با خود گفت که اگر رسول خدا(ص) از من پرسید آیا نماز خواندهاى؟ چه بگویم؟ اگر دروغ بگویم که پیمان شکستهام و اگر راست بگویم مجازات مىشوم. بدین ترتیب از آن دو گناه کبیره نیز باز ایستاد.(6) دروغ نه تنها رذیلتى اخلاقى است، بلکه بازگوى خوارى و پستى روح انسان است، به همین سبب از نشانههاى دلاورى، صداقت است. از اینرو حضرت رسول(ص) مىفرماید:
«لا یکذب الکاذب الا من مهانة نفسه علیه؛ دروغگو، دروغ نمىگوید جز بر اثر خوارى خودش نزد خود.»(7)
توجه به این مسئله در نزد حضرت چنان بود که ایشان دست یافتن به جوهر ایمان را در گرو پرهیز از هر گونه دروغى، حتى در شوخى، مىدانستند و مىفرمودند:
«لا یجد عبد حقیقة الایمان حتى ... یدع الکذب فى المزاح؛ هیچ بندهاى حقیقت ایمان را در نمىیابد، مگر آنکه دروغگویى در شوخى را واگذارد.»(8)
و براى کسى که هر گونه دروغ را حتى در شوخىهایش واگذارد، سه خانه را در جاهاى مختلف بهشت تضمین(9) و دروغ گفتن به برادر دینى را خیانتى بزرگ قلمداد مىکرد:
«کبرت خیانة ان تحدث اخاک حدیثاً و هو لک به مصدق و انت له به کاذب؛ خیانت بزرگى است که به برادرت سخنى بگویى که او تو را در آن راستگو بداند، اما تو در آن به او دروغ گفته باشى.»(10)
سرانجام آنکه ایشان هیچ دروغى را شایسته مسلمانان نمىدانست و از آنان مىخواست تا از آن یکسره باز ایستند. براى مثال به ابوذر فرمودند که هرگز هیچ دروغى از دهانش خارج نشود و تصریح مىکردند که هیچ دروغى نگفتهاند.(11)
این توجه و حساسیت به صداقت، گسترش و رواج بحثهاى متنوعى را در متون اخلاقى ما در پى داشته است و عالمان اخلاق، ابعاد این مسئله را به استناد نصوص دینى کاویده و ادبیات ارجمندى را به میراث نهادهاند.
اما پرسشى که ذهن ما را مىخلد آن است که آیا هرگز نباید دروغ گفت و آیا در موارد خاص، حتى اگر به بهاى جان انسان بىگناهى تمام شود، باز باید صداقت به خرج داد و مایه مرگ کسى شد؟ به نظر نمىرسد که این تعمیم و حکم قاطع «هرگز دروغ مگو»، قابل عمل باشد و با شهود و درک عمومى ما سازگار نیست. اینجاست که همان کسانى که دروغ را پلید دانستهاند، در مواردى آن را مجاز و چه بسا واجب شمردهاند. نخستین داستان کتاب گلستان سعدى در باره دروغ وزیرى نیکخواه و صداقت کُشنده وزیرى بدخواه، با این نتیجه معروف که «دروغ مصلحتآمیز، به از راستى فتنهانگیز»(12) به نیکى نشاندهنده این شهود است. حتى پیامبر اکرم که این همه بر صداقت و پرهیز از دروغ تأکید داشتند، در مواردى دروغ را مجاز مىشمردند، که عالمان اخلاق و فقها آنها را در کتابهاى خود آوردهاند. اما جاى این پرسش است که این موارد کدام است و به چه دلیل چنین استثنایى پذیرفته شده است. این پرسش را نگارنده به تفصیل در جاى دیگرى پیش کشیده و کوشیده است به آن پاسخ دهد،(13) از اینرو در اینجا از آن مىگذریم. لیکن برخى از عالمان اخلاق، دروغگویى شوهر به همسر و دروغگویى والدین به فرزندان خود را از جمله این قبیل دروغهاى مجاز دانستهاند و به سود آن استدلال کردهاند. براى مثال مرحوم ملا احمد نراقى، در این باره چنین مىنویسد:
«هر گاه زن چیزى از شوهر بخواهد که قادر نباشد یا قادر باشد، اما بر او واجب نباشد، جایز است به او وعده دهد که مىگیرم؛ اگر چه قصد او نباشد گرفتنِ آن و نگیرد.»(14)
آیتاللَّه سیدرضا صدر این مورد را مجاز شمرده آن را نشانه اهمیت زندگى زناشویى در اسلام و لازمه خوشبختى زن و شوهر دانسته مىگوید:
«اسلام کاخ سعادت زناشویى را همیشه برپا مىخواهد و براى حفظ این کاخ که خوشبختىِ دو تن یا بیشتر در آن مىباشد، وعده دادن دروغ را اجازه داده است. شوهر اگر بتواند تقاضاى زن را انجام دهد، بهتر و اگر نتواند یا صلاح نداند، باز هم تلخى زندگى زن و شوهر را نخواسته [است.] زن عواطفش لطیف است، نبایستى نومید گردد و شکرآبى میان دو همسر پیدا شود؛ پس این دروغ براى بشر سودمند است.»(15)
اینان به استناد احادیثى چنین دروغى را روا شمردهاند، این احادیث که به آنها اشاره خواهد شد، تنها در دو یا سه مورد دروغگویى را مجاز دانستهاند که دروغ به زن یکى از آنها است، و تصریح کردهاند که تنها در این موارد مىتوان دروغ گفت.(16)
اما برخى از عالمان اخلاق در همین حد باقى نمانده و موارد دیگرى را نیز از باب وحدت ملاک به آنها افزودهاند که دروغگویى والدین به فرزندان خود، یکى از آنها به شمار مىرود.
براى مثال ملا مهدى نراقى پس از نقل احادیثى که دروغ گفتن را در سه مورد مجاز مىشمارد، مىنویسد:
«گرچه این اخبار به مقاصد سهگانه منحصر هستند، لیکن دیگر مقاصد ضرورى که در مصلحت از این موارد بالاتر یا در همان حد هستند نیز از باب اولویت یا اتحاد طریق، بدانها ملحق مىشوند.»(17)
آنگاه موارد دیگرى نام مىبرد که در آنها دروغ گفتن جایز است، هر چند در احادیث بدان تصریح نشده است. غزالى نیز پس از نقل موارد سهگانه دروغ مجاز مىگوید که احادیث به صراحت این سه مورد را استثنا کرده است، اما موارد مشابه آنها را نیز مىتوان بدانها پیوست.(18)
یکى از مواردى که براساس اولویت یا اتحاد طریق، جزو دروغهاى مجاز به شمار رفته است، دروغ به کودکان است. غزالى حکم دروغ به کودکان را از سنخ دروغ به زنان مىشمارد و چون این یک را مجاز دانسته است، دروغ به کودکان را نیز مجاز مىشمارد و مىگوید:
«اگر کودک جز از راه وعده و وعید و ترساندن دروغین به مکتبخانه راغب نشود، این کار مباح خواهد بود.»(19)
ملا مهدى نراقى نیز کودکان را به زنان ملحق مىکند و مىگوید:
«اگر کودک به نوشتن و دیگر کارهایى که به او فرمان مىدهند جز به وسیله وعده و وعید و ترساندن راغب نشود، این کار جایز خواهد بود، هر چند که قصد وفاى به آن در کار نباشد.»(20)
ملا احمد نراقى (پسر نراقى بزرگ) نیز مىنویسد:
«هرگاه طفلى را به شغلى مأمور سازى و او رغبت به آن نکند از مکتب رفتن یا شغلى دیگر، جایز است که او را وعده دهى یا بترسانى که با تو چنین و چنان خواهم کرد، اگر چه منظور تو کردن آن نباشد.»(21)
آیتاللَّه کنى نیز گرچه تصریح به این مسئله نمىکند، اما در بحث دروغ به خانواده و همسر، سیاق عبارت و ضمایر را به گونهاى سازمان مىدهد که گویى ایشان نیز دروغ به کودکان را مجاز مىشمارد.(22)
مرحوم آیتاللَّه خویى نیز از ظاهر روایاتى که دروغ به زن را مجاز مىداند، نتیجه مىگیرد که نه تنها دروغ به زن، بلکه به همه اعضاى خانواده نیز جایز است.(23)
بدین ترتیب با دیدگاهى مواجه هستیم که دروغ به کودکان را مجاز مىشمارد و آن را از دایره غیر اخلاقى بودن بیرون مىآورد.
بدین ترتیب، از نظر عدهاى از عالمان اخلاق، در عین اعتقاد به قبح و غیر اخلاقى بودن دروغ، دروغگویى شوهران به همسران خود و والدین به فرزندان خویش اخلاقى است و از شمول نهى پیامبر اکرم(ص) مبنى بر دورى از هر نوع دروغى خارج است. حال جاى این پرسش است که آیا واقعاً چنین دروغهایى اخلاقى است و با منظومه اخلاقى اسلام سازگار است یا خیر؟ و اگر دروغ رذیلت است، چرا دروغ شوهر به همسر خود یا والدین به فرزندان خویش مجاز شمرده شده است؟ در این نوشتار مىشود دلایل این استثنا، تفسیرها و ملاک آن بررسى و ارزیابى شود و در دو بخش، پیش خواهد رفت: نخست دلایل جواز دروغ شوهر به همسر خود و دوم دلایل جواز دروغ والدین به فرزندان خویش.
لیکن قبل از ورود به بحث لازم است که اشارهاى کوتاه به مفهوم دروغ و دلیل غیر اخلاقى بودن آن بشود. غالباً دروغ به معناى گفتار یا رفتار خلاف واقع و یا کتمان واقعیت تعریف مىشود. لیکن در کنار این نگرش مسلط، کسانى بر این نظرند که دروغ در مباحث اخلاقى به این معنا نیست، بلکه دروغ عبارت است از رفتار یا گفتار بر خلاف باور، و این مسئله ربطى به واقعیت امر ندارد، بلکه وابسته به نیت و باور گوینده یا عامل است. براى مثال اگر من با اینکه باور دارم امروز جمعه است، اظهار کنم امروز شنبه است، دروغ گفتهام، هر چند در واقع من اشتباه کرده باشم و در واقع امروز شنبه باشد. از سوى دیگر اگر امروز شنبه باشد و من به غلط معتقد باشم که امروز جمعه است و آن را ابراز کنم دروغ نگفتهام، هر چند اشتباه کردهام و این اظهار خلاف واقع، اخلاقاً نکوهیدنى نیست. اینجاست که باید میان خطا و دروغ که کارى است آگاهانه تفکیک کرد و این کارى است که غالباً به آن توجه نمىشود. نگارنده، این مسئله را به تفصیل در جاى دیگرى کاویده است،(24) از اینرو به همین مقدار اکتفا مىشود. حال اگر این مطلب پذیرفته شود که من هنگامى که دروغ مىگویم، چیزى را اظهار مىدارم که خود بدان باور ندارم، از سوى دیگر در روابط اجتماعى و گفتگوها اصل بر درستى سخنانى است که از دهان کسى خارج مىشود، در نتیجه اعتماد به گوینده مفروض گرفته شده است، در این صورت من با زیر پا گذاشتن این اصل عمومى مخاطب خود را فریفته و از اعتماد او سوء استفاده کردهام. بدین ترتیب، گوهر دروغگویى سوء استفاده از اعتماد مخاطب و فریفتن او است. اگر این تعریف در باره دروغ پذیرفته شود، آنگاه علت، یا یکى از علل غیر اخلاقى بودن دروغ آشکار مىگردد؛ مسلمان حق ندارد دیگرى را بفریبد و از اعتماد او سوء استفاده کند. این کار خیانت است و خیانت کارى است غیر اخلاقى. اگر این مبنا پذیرفته شود، در این صورت دلیل مجاز بودن برخى از دروغها نیز روشن مىگردد. براى مثال، من مجاز هستم که در هنگام جنگ و زیر شکنجه نیروى دشمن که از من خواستار اطلاعاتى در باره وضع نظامى کشورم مىشود، دروغ بگویم، زیرا فریفتن او اشکالى ندارد و او حق ندارد از من خواستار صداقت گردد؛ این نکتهاى است که بر آن اتفاق نظر است، هر چند کسانى مانند «کانت» با این نحو تحلیل نیز مخالفند و تکلیف به صداقت را تکلیفى مطلق در برابر دوست و دشمن مى
دانند، اما در اینجا سخن بر حوزه اخلاق اسلامى است و همه عالمان اخلاق دروغگویى به دشمن در هنگام جنگ را مجاز شمردهاند.
حال باید دید آیا دروغ به معناى فوق، یعنى سوء استفاده از اعتماد زن و فرزندان، اخلاقى است و اگر چنین است، به چه دلیل؟
یک: دلایل جواز دروغ به زن
مهمترین مستند عالمان اخلاق براى مجاز دانستن چنین دروغى احادیثى است که از رسول خدا(ص) نقل مىکنند و از آنها جواز دروغگویى شوهر به زن را استنباط مىنمایند. اما مهمترین روایت در این زمینه، حدیثى است که امکلثوم دختر عقبة بنابىمعیط از حضرت رسول نقل مىکند. این حدیث، مورد قبول غالب محدثان است و در عمده منابع روایى آمده است. احادیث دیگر نیز از نظر موضوعى شباهت بسیارى با این حدیث دارند و به نظر مىرسند که نقلهاى دیگرى از همان باشند. جالب این است که از امکلثوم دختر عقبه، تنها یک روایت در صحیحین (صحیح بخارى و صحیح مسلم) آمده که همین حدیث است و همه محدثان و عالمان اخلاق آن را قبول کردهاند و آن را در کتابهاى خود آورده و شرح و تفسیر کردهاند. مضمون این حدیث آن است که رسول خدا در سه مورد دروغگویى را مجاز شمرده است: در جنگ، براى اصلاح و دروغگویى میان زوجین. متن حدیثى که وى نقل مىکند به شرح زیر است:
«لَمْ أَسْمَعْهُ یُرخِّصَ فى شَىْءٍ مِمِّا یَقُولُ النَّاسُ کِذْباً إِلّا ثَلاث: اَلْحرْبُ وَ الإِصْلاحُ بَیْنَ النَّاسِ وَ حَدیثُ الرَّجُلِ امْرَأتَهُ وَ حَدیثُ الْمَرْأةِ زَوْجَها؛
نشنیدم که ایشان [رسول خدا] از مواردى که مردم در آنها دروغ مىگویند، جز سه مورد را مجاز شمرده باشد: در جنگ، براى اصلاح میان مردم و سخن شوهر به زن خویش و سخن زن به شوهر خود.»(25)
این حدیث با همه شهرتى که دارد، با الفاظ متفاوتى نقل شده است. گاه به نظر مىرسد که این سه مورد را رسول خدا(ص) معین ساخته و گاه الفاظ روایت به گونهاى است که گویا امکلثوم از سخنان حضرت چنین دریافته است که در این سه مورد دروغ رواست و در نتیجه این الفاظ از اوست؛ براى مثال شارح «ریاضالصالحین» هنگام نقل این حدیث و شرح آن مىگوید که مقصود امکلثوم از سه مورد: جنگ و ... است.(26) با این حال این حدیث را عالمان شیعه و اهل سنت قبول کردهاند و به گفته مرحوم محمدباقر مجلسى، مضمون آن مورد اتفاق فریقین (= شیعه و اهل سنت) است.(27) تقریباً همه محدثان اهل سنت این حدیث را نقل کرده و مضمون آن را پذیرفتهاند، از جمله: بخارى، احمد حنبل، مسلم، ابوداود، ترمذى، طیالسى، عبدالرزاق، ابنحبان، طبرانى و بیهقى،(28) همچنین در کتاب «المجالسة و جواهر العلم» طى سه صفحه بیش از پنجاه منبع - که این حدیث در آن آمده - معرفى شده است.(29)
همین حدیث را دیگران با الفاظ زیر از امکلثوم نقل مىکنند:
«ما سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ یُرَخِّصَ فى شَیْىءٍ مِنَ الْکذبِ إِلّا فى ثَلاث. کانَ رَسُولُ اللَّهُ یَقُولُ: لا أعِدُّهُ کاذِباً الرَّجُلَ یُصْلِحُ بَیْنَ اثْنَیْنِ یَقُولُ الْقَوْلَ لا یُریدُ بِهِ إِلّا الاِْصْلاحَ وَ الرَّجُلُ یَقُولُ الْقَوْلَ فِى الْحَرْبِ وَ الرَّجُلُ یُحَدِّثُ امرأتَهُ وَ ألمَرْأةُ تُحَدِّثُ زَوْجَها؛
نشنیدم رسول خدا چیزى از دروغ را مجاز شمرد مگر در سه مورد: رسول خدا(ص) مىفرمود: «دروغگویش نمىشمارم، مردى را که میان دو تن آشتى برقرار مىکند و سخنى مىگوید که از آن جز اصلاح مقصودى ندارد و کسى که در جنگ سخن مىگوید و مردى که با زن خود سخن مىگوید و زنى که با شوهر خود سخن مىگوید.»(30)
اگر دقت کنیم، در این حدیث فقط مضمون، ثابت است و تقریباً بیشتر الفاظ این حدیث با حدیث قبل تفاوت مىکند و تعابیر به کار رفته در آن چندان واضح نیست که مجدداً به آن خواهیم پرداخت.
دیگران نیز احادیثى با همین مضمون از رسول خدا(ص) نقل کردهاند، که بعضى از آنها تنها دو نوع دروغ را مجاز دانستهاند، با این حال این حدیث مشهورتر است، از اینرو همین روایت را مبناى بحث خود قرار مىدهیم، اما پیش از تحلیل این حدیث، اشارهاى به شخصیت امکلثوم مناسب است.
امکلثوم، خواهرِ مادرىِ عثمان بنعفان، خلیفه سوم، است که در آغاز بعثت به پیامبر(ص) ایمان آورد و در سال هفتم بعثت به حبشه هجرت کرد. گویند او نخستین زن قرشى بود که با پیامبر اکرم(ص) بیعت نمود. ابتدا با زید بنحارثه ازدواج کرد و پس از شهادت او در جنگ موته، به همسرى زبیر بنعوام در آمد و چون از او جدا شد، با عبدالرحمان بنعوف ازدواج کرد و سرانجام به ازدواج عمرو بنعاص در آمد و در دوران خلافت امام على(ع)، درگذشت. در کتاب بخارى و کتاب مسلم جز این حدیث، از او حدیث دیگرى نقل نشده است. تذکرهنویسان نیز در نقد و قدح او چیزى ننوشتهاند و حدیث او را با دیده قبول نگریستهاند.(31)
جز این روایت، روایات دیگرى در این زمینه وجود دارد که پارهاى از آنها در اینجا ذکر مىشود:
1. ابنشهاب مىگوید:
«وَ لَمْ أَسْمَعْ یُرَخَّصُ فى شَىءٍ مِمَّا یَقُولُ النَّاسُ کِذْباً إِلّا فى ثَلاثٍ: الْحَرْبُ وَ اْلإصْلاحُ بَیْنَ النَّاسِ وَ حَدیثُ الرَّجُلِ امْرَأتَهُ وَ حَدیثُ المَرْأةِ زَوْجَها؛
نشنیدهام که در آنچه مردم دروغ مىگویند، جز سه مورد جایز باشد: جنگ، اصلاح میان مردم و گفتگوى مرد با زنِ خود و گفتگوى زن با شوهرِ خویش.»(32)
گفتنى است که این روایت، همان است که امکلثوم آن را نقل کرده و برخى معتقد هستند که ابنشهاب آن را از امکلثوم نقل مىکند، اما نکته مهم آن که مُسلم نیشابورى - از راویان بزرگ اهل سنّت و صاحب کتاب صحیح مسلم - بر آن است که بخش سوم را به حدیث نبوى افزودهاند؛ و گرنه اصل حدیث تنها دو مورد را ذکر مىکند: جنگ و اصلاح میان مردم.(33)
2. اسماء بنت یزید از رسول خدا(ص) نقل مىکند که ایشان فرمود:
«لا یَحِلُّ الْکَذِبُ إِلّا فى ثَلاثٍ: یُحَدِّثُ الرَّجُلُ إِمْرَأتَهُ لِیُرْضِیَها وَ الْکَذِبُ فى الْحَرْبِ وَ الْکَذِبُ لَیُصْلِحَ بَیْنَ النَّاسِ؛
دروغ روا نیست، جز در سه مورد: مرد با زن خود گفتگو مىکند تا خشنودش سازد، دروغ در جنگ و دروغ براى آنکه میان مردم اصلاح کند.»(34)
همین حدیث را بیهقى از اسماء بنت یزید با همین مضمون - اما با الفاظى متفاوت - این گونه نقل مىکند:
«لا یَصْلُحُ الْکَذِبُ إِلّا فى ثَلاثٍ: الرَّجُلُ یَکْذِبُ لاِمْرَأتِهِ لِتَرْضى عَنْهُ أوْ إِصْلاحٌ بَیْنَ النَّاسِ أوْ یَکْذِبُ فى الْحَرْبِ؛
دروغ به صلاح نیست، جز در سه مورد: مرد براى زنِ خود دروغ گوید تا زن از او خشنود شود یا اصلاح میان مردم یا آنکه در جنگ دروغ بگوید.»(35)
نواس بنسمعان نیز همین حدیث را از رسول خدا(ص) با این الفاظ متفاوت نقل مىکند:
«إِنَّ الْکَذِبَ لا یَصْلُحُ إِلّا فى ثَلاثٍ: الْحَرْبُ، فَإِنَّها خُدْعَةٌ وَ الرَّجُلُ یُرْضىِ اِمْرَأتَهُ وَ الرَّجُلُ یُصْلِحُ بَیْنَ النَّاسِ؛
دروغ به صلاح نیست، جز در سه مورد: جنگ، چرا که نیرنگ است و مرد زن خود را خشنود مىسازد و شخصى که میان مردم اصلاح مىکند.»(36)
احادیث دیگرى نیز مضمونى از این دست دارند. لیکن همین مقدار براى طرح بحث کافى است. در باره اختلاف الفاظ و سند این احادیث بحثى نمىکنیم، چرا که این بحث خارج از حوزه این نوشتار است. از آنجا که مضمون این حدیث و احادیث مشابه آن مقبول عالمان اخلاق و فقیهان بوده است، به بررسى دلالتهاى آن و ملاک استثنا بسنده مىکنیم.
با این همه، از مقایسه این سه حدیث به دو نتیجه مختلف، اما بسیار مهم و کلیدى مىرسیم. در حدیث امکلثوم چنین آمده است: «وَ حَدیثُ الرَّجُلِ إِمْرَأتَهُ وَ حَدیثُ الْمَرْأةِ زَوْجَها» طبق این حدیث، زن و شوهر هر دو مجاز هستند که به یکدیگر دروغ بگویند، ولى در حدیث اسماء و حدیث نواس چنین آمده است: «یُحَدِّثُ الرَّجُلُ إِمْرَأتَهُ لِیُرْضِیَها» که نتیجهاش آن است که فقط مرد حق دارد به زنِ خود دروغ بگوید. همین نکته خاص مىتواند سرنوشت بحث را دگرگون سازد و نتایج متضادى به دست دهد.
مبارکفورى در شرح حدیث اسماء هنگام نقل قسمت اول حدیث؛ یعنى «مرد با زنِ خود گفتگو مىکند تا خشنودش سازد»، مىنویسد: «قرینه آن از سرِ بىنیازى یا مقایسه و یا به وسیله راوى براى اختصار حذف شده است.»(37) مقصود مبارکفورى آن است که این تعبیر، تعبیرى مشابه داشته است؛ مانند «و گفتگوى زن با شوهرش» که خودِ پیامبر(ص) آن را ذکر نکرده است، چون که همین یک تعبیر گویاى دیگرى نیز مىباشد. یا اینکه مىتوان از طریق مقایسه آن را به دست آورد. سومین احتمال آن است که این تعبیر در اصل حدیث بوده است، اما راوى آن را براى کوتاه کردن روایت، حذف کرده باشد.
گذشتگان نیز به این مسئله توجه نموده و غالباً بر آن بودهاند که زن و شوهر حق دارند به یکدیگر دروغ بگویند، از اینرو نسائى در سنن خود، دو باب مستقل مىگشاید. عنوان یکى را «الرخصة فى ان یحدث الرجل اهله بما لم یکن» مىگذارد و در آن همین حدیث را نقل مىکند و نتیجه مىگیرد که شوهر مىتواند به زنِ خود دروغ بگوید. عنوان باب دوم را «الرخصة فى ان تحدث المرأة زوجها بما لم یکن» مىنهد و قسمت دیگرى از همین حدیث را در آن نقل مىکند و به این نتیجه مىرسد که زن مىتواند به شوهر خود دروغ بگوید،(38) اما به تدریج سنت اخلاقى ما بر آن رفته است که این اجازه را تنها مختص مردان بداند و در آن باب بحث کند، حتى در منابع فقهى نیز این مسئله مسلّم شمرده شده است که تنها مرد حق دروغ گفتن به زن خود را دارد و دلیلهایى ذکر مىشده که در آن تنها از حق مرد سخن رفته است. امروزه نیز این مسئله از مسلمات است و کتابهاى اخلاقى، فقط دروغ مرد به زن را مجاز مىدانند. سخنان ملا احمد نراقى و آیتاللَّه صدر را خواندیم. آیتاللَّه مهدوى کنى نیز در این باب مىنویسد: «چون بسیارى از اوقات در اثر زیادهطلبى و چشم و همچشمى تقاضاى خانواده فراتر از امکانات مرد و بیش از حد کفاف است، در چنین وضعى مرد بر سر دوراهى قرار مىگیرد ...»(39) و نتیجه مىگیرد که مرد مىتواند وعدههاى دروغین بدهد. نراقى پدر (ملا مهدى) نیز، پس از آنکه دروغ به زن را مجاز مىشمارد، دروغ به کودکان را هم بدان ملحق مىسازد.(40) آیتاللَّه خویى نیز دروغ گفتن شوهر به زن و فرزندش را مجاز مىشمارد.(41)
بارى، مقصود برشمردن همه کسانى نیست که دروغ شوهر به زنِ خود را مجاز مىشمارند، بلکه سخن آن است که دستکم در میان عالمان شیعه این اصل مسلّم شمرده شده است که تنها مرد مىتواند به زنِ خود دروغ بگوید، اما در میان اهل سنّت جریان دیگرى دیده مىشود که از دروغ گفتن زن و شوهر به یکدیگر سخن مىگوید. در هر صورت، بحث تاریخى این مسئله و اینکه چگونه نگرش مردسالارانه این استثنا را بدین مسیر انداخته و حق دو طرف را به یک طرف منحصر ساخته، از چارچوب این نوشتار بیرون است، اما آنچه که در بحث ما مىگنجد آن است که آیا تنها مرد حق دارد به زنِ خود دروغ بگوید یا آنکه زن نیز مىتواند چنین رفتارى را در برابر شوهر خود انجام دهد. هر یک از این دو شق، نتایج مختلفى به بار مىآورد، ولى قبل از پاسخ به این مسئله ببینیم که برداشت قدما و معاصران از این استثنا چه بوده است.
تفسیرها
تقریباً هیچ یک از عالمان گذشته، در اصل این استثنا و صحت آن تردیدى نکردهاند و پس از مسلّم دانستن آن، به تعیین مراد از آن پرداختهاند. به سخن دیگر اگر دروغ غیر اخلاقى است، چرا در این مورد خاص مىتوان دروغ گفت و در عین حال کارى غیر اخلاقى انجام نداد و به عبارت دیگر در اینجا چه مسئلهاى مجوز دروغگویى است و قبح آن را از میان مىبرد. در اینجا دو دیدگاه اصلى وجود داشته است.
1. کسانى بر آن بودهاند که عقل، حق اظهار نظر در این عرصه را ندارد و قبح دروغ ذاتى نیست، بلکه شارع آن را حرام دانسته است و خود صلاح دیده که در مواردى آن را مجاز بشمارد، ما را جز پیروى و اطاعت، حقى نیست.(42) از این منظر، دروغ فى نفسه بد نیست بلکه چون دین اسلام آن را حرام شمرده است، پس بد است. همان دینى که این کار را ممنوع دانسته در مواردى به روا بودن آن حکم داده است.
2. دیگرانى بر آن بودهاند که قبح دروغ مسئلهاى عقلى است و حتى اگر خداوند نیز آن را غیر اخلاقى اعلام نمىکرد، با فطرت پاک خود پلیدى آن را در مىیافتیم. آنان در برابر این پرسش که اگر دروغ به خودىِ خود پلید است، چرا در مواردى مجاز شمرده شده است، پاسخ مىدادند که در این موارد، مقصود دروغ صریح نیست، بلکه مراد تعریض و توریه مىباشد.(43)
نکتهاى که همگان بر آن تأکید کردهاند آن است که دروغ به همسر - به هر معنایى باشد - نباید حقى را ناحق کند یا موجب سقوط یکى از وظایف زن یا شوهر شود و یا باعث قطع نفقه زن گردد؛ بنابراین دروغ در محدوده تکالیف زن و مرد، جایى ندارد. ابنحجر عسقلانى در این مورد مىگوید: «بر این مطلب اتفاق نظر است که مقصود از دروغ میان زن و شوهر، تنها در جایى است که حقى را از آن دو ساقط نکند.»(44) ملا احمد نراقى مىگوید: «هر گاه زن، چیزى از شوهر بخواهد که ... بر او واجب نباشد ...»(45) وهبه الزحیلى نیز دروغ را جز در مورد نفقه و مصالح خانوادگى، جایز مىشمارد.(46)
بارى، براى زیر پا گذاشتن حقوق همسر یا از زیر بار وظایف شانه خالى کردن، نمىتوان دروغ گفت. حال ببینیم که اساساً مقصود از دروغ به زن چیست؟
در بیان مقصود از دروغ به زن غالباً دو مطلب را ذکر کردهاند:
الف) مقصود از دروغ، وعدههاى غیر جدى است.
ب) مقصود از دروغ، ابراز محبت و مبالغه در آن است.
الف) مقصود از دروغ، وعدههاى غیر جدى است
زندگى خانوادگى همیشه بر وفق مراد طرفین نیست و در موارد بسیارى، مرد از زیر بار تعهداتى که باید به جاى آورد یا بهتر است به جاى آورد، شانه خالى مىکند و همین باعث آشفتگى و به همریختگى خانواده مىشود. زن نیز گاه توقعاتى بحق و ناحق دارد که خواستار انجام آنها مىشود، اما مرد در شرایطى است که نمىتواند آنها را برآورده سازد. حال یا باید سفت و سخت در برابر خواستههاى زن خود بایستد و یا با وعدهاى دروغین و «چشم» گفتنى خشک و خالى، یک غائله خانوادگى را ختم کند. گِرِهى که با دست مىتوان گشود با دندان نمىگشایند، بنابراین از باب تسهیل زندگى خانوادگى و براى پیشگیرى از مشکلات حل نشدنى، مرد مجاز است به زنِ خود وعدههاى دروغین بدهد. سیدنعمتاللَّه جزائرى از یکى از استادان شوخطبع خود نقل مىکند که مىگفت: آدم زندار چشم و پایش از او سخت در رنج هستند، چون که هر گاه بخواهد از خانه بیرون آید، زنش به او مىگوید فلان چیز را بخر. او نیز به نشان وعده دادن، دست بر چشم مىگذارد؛ اما چون دست خالى باز گردد، زنش از وى مىپرسد که آنچه خواستم چرا نیاوردى؟ و او نیز دست بر پایش مىکوبد و مىگوید یادم رفت و فراموش کردم و ... بدین ترتیب با وعدهاى دروغین از یک دعواى خانگى پیشگیرى مىکند.(47)
نراقى نیز، مقصود از دروغ گفتن را وعده دروغ دادن مىداند. آیتاللَّه کنى هم عنوان «وعده به خانواده و همسر» را به کار مىبرد و مىگوید: «در چنین وضعى مرد بر سر دو راهى قرار مىگیرد: یا باید با برخورد منفى و رد صریح در برابر خواستههاى آنان موضعگیرى کند و یا با برخورد امیدوارکننده و وعدههاى مصلحتى و غیر جدى تا حدودى آنها را راضى و قانع سازد. حال با توجه به اینکه پاسخ منفى و تند جز جریحهدار شدن عواطف و تزلزل ارکان خانواده سرانجامى ندارد، ناگزیر اجازه داده شده است که از روش دوم استفاده شود.»(48)
مصطفى سعید نیز، در تفسیر عبارت «گفتگوى مرد با زن خود» مىنویسد: «یعنى به او وعدهاى دهد که شاد و خرسندش سازد.»(49) خطابى نیز، در اینجا دروغ را به معناى وعده دادن به همسر مىداند و آن را لازمه دوام زندگى خانوادگى مىشمارد.(50)
سخن کوتاه، کسانى بر آن رفتهاند که مقصود از دروغ در اینجا، وعده دادن به زن و امیدوار کردن او به زندگى خانوادگى و آینده روشن آن است.
در این مورد دو نکته گفتنى است:
نخست: کسانى با قبول اینکه وعده دروغ، نوعى دروغ به شمار مىرود بر آن هستند که در اینجا نیز باید از دروغگویى صریح خوددارى کرد و معتقدند در حالى که مرد خود را ناچار مىبیند به زن خود وعدهاى دروغین بدهد، باید به گونهاى توریه کند؛ مثلاً اگر مىگوید: برایت پیراهنى خواهم خرید، در همان حال چنین نیت کند: «اگر خدا بخواهد.» بدین ترتیب از دروغ گفتن، خود را رهانده است.(51)
دوم: برخى کسان، اساساً وعده دروغ را از مقوله دروغ اصطلاحى بیرون مىشمارند و مىگویند دروغ، صفت خبر است، نه انشاء. به این معنا که دروغ در باره گزارههاى اخبارى صادق مىآید، لذا اگر کسى به فرض مدعى شد که زمین مربع است، دروغ گفته است. زیرا خبرى بر خلاف واقع داده است. اما اگر کسى گفت مىخواهم زمین مربع باشد، در حقیقت از آرزو یا خواست خود خبر داده و به تعبیر دقیقتر خواستى را «انشاء» کرده است و در اینجا نمىتوان او را به دروغگویى متهم کرد. وعده دادن نیز از مقوله انشاء به شمار مىرود، از اینرو تعبیر دقیق آن «وعده دروغین» نیست، بلکه باید گفت «وعده غیر جدى»؛ در نتیجه در این مورد اساساً با دروغ مواجه نیستیم و این مقوله تخصصاً از مصادیق دروغ بیرون است. مرحوم آیتاللَّه خویى با مجاز شمردن وعده دروغین به زن، مىگوید که اگر این وعده به صورت انشاء صادر شده باشد، اساساً از موضوع دروغ بیرون است و اگر به عنوان اِخبار باشد، دروغ حرامى است که به شکل وعده بیان شده است.(52) طبق این تفکیک، اگر کسى به زنِ خود به دروغ وعده دهد که سال آینده برایت گردنبند برلیانى خواهم خرید و مقصودش آن باشد که تصمیم دارد یا مىخواهد یا در صدد آن است که چنین کارى را بکند - البته ظاهراً؛ و گرنه قلباً فقط خواسته است وعدهاى دهد - در این صورت وعده دروغین است و مجاز به شمار مىرود، اما اگر مقصودش آن باشد که در ظرف زمانى سال آینده چنین وعدهاى محقق خواهد شد - و خودش چنین مطلبى را احراز نکند - در این صورت دروغ حرامى است که به صورت وعده بیان شده. آیتاللَّه مهدوى کنى، این نظر را چنین توضیح مىدهد:
«وعده، نوعى تعهد و التزام است و تعهد و التزام از مقوله انشاست، نه اِخبار؛ بنابراین وعده به همسر تخصّصاً از مصادیق دروغ بیرون است، زیرا صدق و کذب مربوط به خبر است و مقوله انشاء از دایره صدق و کذب خارج است ... و تعبیرِ صحیح، وعده غیر جدى است، نه وعده دروغ. و چون وعده غیر جدى تعهدآور نمىباشد، تخلف از آن اشکال و گناهى ندارد و در حقیقت این گونه وعده، دروغ نیست.»(53)
ایشان پس از بیان این تفسیر، به بررسى و نقد آن مىپردازد و با استناد به آیات قرآن و عرف زبانى، به این نتیجه مىرسد که:
«وعده دروغ، از مصادیق واقعى دروغ است و کسى که بدون جدّ وعده مىدهد، در تعهد خود دروغگو است، زیرا اظهارش با اِسرار و آشکارش با نهان مطابقت ندارد، چه آن را به صورت خبر از آینده و چه به عنوان انشاى تعهد بپذیریم.»(54)
بر این اساس باید گفت وعده دروغین واقعاً دروغ است، اما در اینجا مجاز شمرده شده است، نه اینکه اساساً دروغ نباشد.
ب) مقصود از دروغ، ابراز محبت و مبالغه در آن است
نیازهاى خانوادگى، به نیازهاى مادى منحصر نیست و زن در کنار آن، نیازهایى روحى دارد که تنها از طریق ابراز محبت و عشق برطرف مىشود، از اینرو وجود عشق و محبت براى دوام زندگى خانوادگى لازم است، اما این عشق و محبت را نمىتوان به سادگى مانند کالاهاى مادى تهیه کرد. باید میان زن و شوهر رابطه عاطفى عمیقى باشد تا بتوانند سختىهاى زندگى را تحمل کنند. این رابطه عمیق یکشبه حاصل نمىشود، بلکه محصول هماهنگىهاى سالیان دراز و همزیستى مسالمتآمیز آنان است، لذا نمىتوان همواره وجود چنین رابطهاى را انتظار داشت؛ با این حال ضرورت آن را نیز نمىتوان نادیده گرفت؛ پس چه باید کرد؟ راه حل مسئله آن است که زن و مرد یکدیگر را عمیقاً دوست بدارند، تا چنین رابطه پایدارى میان آنها به وجود آید، اما دوست داشتن مسئلهاى قلبى است و با فرمان و دستور پدیدار نمىشود، پس باید تدبیر دیگرى اندیشید.
سادهترین راه، آن است که زن و شوهر در زندگى زناشویى وانمود کنند یکدیگر را دوست مىدارند؛ حتى اگر این تظاهر دروغین باشد. چنین تظاهرى را ما غالباً مىپذیریم. اگر کسى به دروغ از ما تعریف کند، گرچه بدانیم دروغ مىگوید، از تعریفهاى او لذت مىبریم. براى مثال ستاره زن فیلم «زیرزمین» (ساخته امیر کاستاریکا کارگردان نامدار بوسنیایى) به مردى که به شدت به او ابراز عشق مىکرد و سخنان عاشقانه بر زبان مىآورد، چنین مىگوید: «مىدانم، دروغ مىگویى، اما دروغ گفتنت زیباست.» این طبیعت بشر است و آن را هم نمىتوان دگرگون کرد. یا چون دعوایى را نزد خلیفه دوم بردند گفت: «کمتر خانهاى براساس عشق و محبت بنا مىشود، لیکن مردم براساس اسلام و تبار با یکدیگر معاشرت مىکنند.» داستان از این قرار بود که مردى به نام «ابنابىعذره دؤلى» در زمان عمر، پى در پى زنان را طلاق خلع مىگفت که به سبب آن شایعاتى در بارهاش در شهر پیچید، از اینرو روزى دست عبداللَّه بنارقم را گرفت و او را به خانه خود برد و در حضور او به زن خود گفت: «تو را به خدا سوگند مىدهم، آیا از من متنفرى؟» زن گفت: «سوگندم مده.» اما او همچنان پافشارى کرد و او را سوگند داد. زن نیز گفت که از او متنفر است. ماجرا را نزد عمر بردند و خلیفه، زن را خواست و از او پرسید که آیا تو هستى که از شوهر خود متنفرى؟ زن گفت که مرا سوگند داد و من ناخوش داشتم که دروغ بگویم. آیا دروغ بگویم؟ خلیفه گفت: «آرى، هر گاه کسى از شما ما را دوست نداشت، این مطلب را به او نگوید، چرا که کمتر خانهاى براساس عشق و محبت بنا مىشود.»(55) بنابراین، مقصود از دروغ در اینجا اظهار محبت غیر واقعى و ابراز صمیمیتهاى دروغین است که اگر هم طرف مقابل به دروغ بودن آن پى ببرد، باز آن را خوش مىدارد. «وهبه الزحیلى» در این باب مىنویسد: «مانند آنکه شوهر به زن خود بگوید: «تو زیباترین زنان و محبوبترین کس نزد من هستى.»(56) خطابى نیز مىگوید که مقصود آن است که به او بیش از آنچه در دل دارد، اظهار محبت کند و بدین ترتیب اخلاق او را به صلاح آورد.(57) همچنین ابنالملک مىگوید: «مانند آنکه مرد به زن خود بگوید: «هیچ کس نزدم از تو محبوبتر نیست».»(58)
سخن کوتاه، طبق این تفسیر مقصود از دروغ، مغازلات و سخنهاى عاشقانه و محبتآمیزى است که مرد به زن خود مىگوید یا زوجین میان خود رد و بدل مىکنند و چنین سخنانى، مانند شعر هستند که هر چه دروغتر باشند، شیرینتر و خوشایندتر خواهند بود.
خانم «دورى هُلَندر» (Dory Hollander) در باب دروغهایى که به زنان گفته مىشود و آنان با طیب خاطر آنها را مىپذیرند تحقیقى کرده و نتیجه آن را به صورت کتاب صوتى منتشر ساخته است. به نظر وى، زنان در قبال دروغهایى آسیبپذیر هستند که به نحوى مقبولیت و محبوبیت آنان را نشان مىدهد؛ اعتماد به نفس آنان را افزایش مىدهد و موجب تقویت خودپنداره آنان مىشود؛ مانند «دوستت دارم» و «اندامت متناسب است». وى در این کتاب با عنوان «101 دروغى که مردان و زنان مىگویند و دلیل اینکه زنان آنها را باور مىکنند»(59) مىکوشد این دروغها را طبقهبندى کند و به زنان، راهى براى مقابله با آنها نشان دهد.
گفتنى است که برخى از عالمان دروغ را شامل هر دو مورد دانسته و وعده دروغین و سخنان ملاطفتآمیز را نیز از دروغهاى مجاز شمردهاند.(60)
حال جاى این پرسش است که اخلاقاً آیا دروغ به زن مجاز است؟
مجاز بودن دروغ به زن، عمدتاً به روایاتى مستند است که از رسول خدا(ص) نقل شده و به همین دلیل فقیهان و عالمان اخلاق پس از پذیرش اصل جواز آن، به تعیین محدودهاش پرداخته و کوشیدهاند مرزهاى آن را به گونهاى روشن کنند که موجب سلب حقوق زن و مرد نشود. دیگران نیز کوشیدهاند براى این دروغ مجاز، ملاک و توجیهى عقلى یا عقلایى بیابند و آن را براساس چنین ملاکى تبیین کنند.
دیدیم که الفاظ این احادیث یکسان نبودند و تاب تفسیرهاى گوناگونى داشتند. از آن مهمتر احادیثى است - اگر نگوییم که تعارض صریحى با احادیث فوق دارند، حداقل آن است - که مقصود از دروغ را معین مىسازند. در این زمینه به ذکر چند حدیث اکتفا مىکنیم.
به گفته عطاء بنیسار، مردى از رسول خدا(ص) پرسید:
«یا رَسُولَ اللَّه! هَلْ عَلَىَّ جُناحٌ أنْ أکْذِبَ امْرِأتى؟ قالَ: لا یُحِبُّ اللَّهُ الْکَذِبَ. فَقالَ: یا رَسُولَ اللَّه! أسْتَصْلِحُها وَ أسْتَطیبُ نَفْسَها. فَقالَ: لا جُناحَ عَلَیْکَ؛
اى رسول خدا! آیا بر من گناهى است که به زن خود دروغ بگویم؟ حضرت فرمود: خداوند دروغ را دوست ندارد. باز گفت: اى رسول خدا! [مقصودم آن است که] به صلاحش مىآورم و دلش را خوش مىکنم. حضرت فرمود: در این صورت گناهى بر تو نیست.»(61)
همین حدیث با اندکى اختلاف در لفظ نیز نقل شده است. در این نقل پس از سؤال، رسول خدا(ص) پاسخ مىدهد: «لا خَیْرَ فِى الْکَذِبِ؛ خیرى در دروغ نیست.» آنگاه آن مرد مقصود خود را از دروغ چنین بیان مىکند: «یا رَسُولَ اللَّه! أعِدُها و أقُولُ لَها؛ اى رسول خدا! به او وعده مىدهم و سخنانى به او مىگویم.»(62) در نتیجه حضرت، چنین کارى را بىاشکال مىداند.
در شرح این حدیث نوشتهاند که وعده دادن در صورتى مجاز است که به هنگام توانایى آن را برآورد، چرا که خلف وعده، خود نوعى دروغ است.(63) در این صورت این حدیث، وعدههایى را مجاز مىشمارد که شوهر واقعاً بخواهد آنها را برآورد، اما فعلاً امکانش را نداشته باشد و این قطعاً دروغ نیست. در غیر این صورت باید از وعده دادن بپرهیزد و به گفتن سخنانى دوپهلو بسنده کند.
ابنعبدالبر، حدیث فوق را مُسند نمىشمارد و خود مىکوشد آنچه را مسند مىداند، با الفاظ متفاوتى نقل کند. در این نقل پس از آنکه حضرت پاسخ منفى به آن پرسشگر داد، آن مرد پرسش خود را تکرار کرد و باز پاسخ حضرت منفى بود. آنگاه مرد مقصود خود را این گونه بیان داشت: «أسْتَصْلِحُها وَ أسْتَطیبُ نَفْسَها؛ به صلاحش مىآورم و دلش را خوش مىکنم» و حضرت این کار را بىاشکال دانست. ابنعبدالبر از این حدیث نتیجه مىگیرد تنها سخنانى که مرد براى به دست آوردن دلِ زنِ خود مىگوید و با آنها شادمانش مىسازد، مجاز است!
بدین ترتیب قاطعانه نمىتوان گفت که دروغ به زن مجاز است. از اینرو، استناد عالمان اخلاق و فقها براى حکم جواز دروغ در این مورد، مناقشهپذیر است. براى مثال مرحوم آیتاللَّه خویى، از ظاهر روایات اصلاح میان مردم که دروغ براى اصلاح را جایز مىشمارد، به این نتیجه مىرسد که از این احادیث مىتوان جواز دروغ به زن و حتى همه اعضاى خانواده را به دست آورد؛ در نتیجه اطلاق حرمت دروغ و اطلاق وجوب وفاى به وعده، با این روایات مقید مىشود.(64)
در برابر رویکرد که دروغ به زن را مجاز مىشمارد، امام خمینى پس از بررسى این روایات، دروغ گفتن به زن را جایز نمىداند و فتوا دادن به آن را «مشکل» مىبیند. ایشان پس از بررسى مفصل روایات مربوط مىگوید:
«احوط - اگر نگوییم اقوى - جایز نبودن دروغ به زن است؛ مگر در موارد اکراه و اضطرار.»(65)
آنگاه احتمال مىدهد که این روایات ناظر به مورد اضطرار باشد و خود در این باب دستور تأمل مىدهند.
از نظر ایشان دو اشکال عمده بر این روایات وارد است: نخست ضعف سندى و دیگرى اجمال آنها. از بحث سندى روایات مىگذریم. مجمل بودن مراد احادیث نیز، کاملاً آشکار است. نخست آنکه الفاظ حدیث تاب معانى گوناگونى دارد. دیگر آنکه پیامبر اکرم(ص)، صریحاً دروغ گفتن به زن را منع مىکند. سه دیگر آنکه در تفسیر این احادیث و بیان مقصود از آنها سخنان بسیار گفته شده است. تنها معناى مقبول و محصلى که مىتوان از این احادیث به دست آورد، آن است که گفتن پارهاى سخنان خوشایند و دلگرمکننده به زن مجاز است و این با دروغ اصطلاحى فاصله بسیارى دارد، چرا که زن، خود به جایگاه این سخنان آگاه است و در نتیجه مسئله گمراهگرى - که در ماهیت دروغ نهفته است - پیش نمىآید و فریبى در کار نیست.(66)
با این حال ممکن است کسانى دروغ گفتن در این مورد را مجاز شمارند و آن را براساس معیار ضرورت زندگى خانوادگى توجیه کنند، از اینرو سر از مسئله ضرورت در مىآوریم. حال ببینیم که دروغ به زن از مصادیق ضرورت به شمار مىرود یا خیر؟
دیدگاه کسانى را که به ضرورت دروغگویى به زن معتقد هستند، مىتوان این گونه تقریر کرد که اسلام براى بقا و دوام زندگى خانوادگى ارزش بسیارى قائل است و حفظ آن حتى تا حدى واجب است و در نتیجه هر چه بتواند آن را حفظ کند و به دوام آن مدد برساند، مطلوب شارع است و از باب مقدمه واجب، واجب مىشود و از آنجا که «نزاع میان زوجین، خانواده را که اساس جامعه است در معرض تباهى قرار مىدهد، دروغ گفتن به زن مجاز شمرده شده است.»(67) آیتاللَّه مهدوى مىکوشد با تقریرى، دروغگویى به زن را از باب ضرورت، این گونه حل کند:
«با توجه به اینکه پاسخ منفى و تند، جز جریحهدار شدن عواطف و تزلزل ارکان خانواده سرانجامى ندارد، ناگزیر اجازه داده شده است که از روش دوم [وعدههاى مصلحتى و غیر جدى ]استفاده شود. گرچه این کار اولاً و بالذات پسندیده نیست و تکرار آن اعتماد متقابل را در اعضاى خانواده از میان مىبرد و احیاناً آنها را به تقلید وا مىدارد و به دورویى و دروغگویى ترغیب مىکند، ولى چون راهى جز آن در برابر انسان وجود ندارد، از باب «اقل الضررین» و یا «اکل میته» تجویز شده است.»(68)
بنابراین، مرد چون ناچار است و مجبور، مىتواند به زنِ خود دروغ بگوید و این کار چون خوردن گوشت مردار حرام است، اما گاه از سرِ ناچارى تجویز مىشود. حال به بررسى مسئله ضرورت در دروغگویى به زن مىپردازیم و مبناى کارمان را مثال آیتاللَّه کنى قرار مىدهیم که خوشبختانه هم روشن است و هم نتایج ناخوشایند چنین دروغى را در خود دارد. در اینجا به جاى کلىگویى، باید بحث را به شکلى عینى و ملموس پیش برد و دید که آیا واقعاً با دادن وعدههاى غیر جدى مىتوان دوام خانواده را حفظ نمود. با تأمل در این تفسیر طبیعتاً سؤالها و اشکالاتى به ذهن خطور مىکند که پارهاى را ذکر مىکنیم.
فرض کنیم زنى که از درآمد مالى شوهرش باخبر است و مىداند که او محدودیتهایى در خرید لوازم خانه و تأمین خواستهاى همسرش دارد و با آگاهى به این مسئله، از شوهر خود مىخواهد که برایش سرویسى طلا تهیه کند تا او بتواند در جشن عروسى یکى از بستگان خود که دو ماه دیگر برگزار مىشود، شرکت کند. مرد به هیچ عنوان تا دو ماه دیگر و حتى تا یک سال دیگر نیز نمىتواند سرویسى را که زنش پسندیده است، بخرد. حال یا باید با گفتن حقیقت، همسرش را برنجاند و یا به طور مصلحتى و غیر جدى به او وعده دهد که آن سرویس را خواهد خرید. عقل حکم مىکند که میان تزلزل ارکان خانواده و راضى کردن همسر، از این روش دوم استفاده شود. در نتیجه، شوهر قول مىدهد که تا قبل از عروسى، آن سرویسرا خواهد خرید. زن نیز خشنود از این محبت بىشائبه شوهر! دست از سر او برمىدارد.
آیا این داستان در همین جا به پایان مىرسد؟ خیر، بلکه تازه اول ماجرا است. چند روزى که گذشت، زن مجدداً مسئله سرویس را مطرح خواهد کرد و شوهر نیز از شیوه عاقلانه و ضرورى دروغگویى یا وعده دروغین بهره مىجوید. این بازى همین طور ادامه پیدا مىکند و به تدریج به شکل خطرناکى در مىآید. شبِ عروسى دارد نزدیک مىشود و شوهر هنوز به وعدهاش وفا نکرده است. احتمالاً بتوان حدس زد که شبِ عروسى چه قشقرقى برپا مىشود. ممکن است خانم به طور جدى قهر کند و راهىِ خانه پدرش شود؛ ممکن است جنجالى راه بیندازد ... سادهترین شق آن است که زن دیگر به قول شوهر خود اعتماد نکند و او را دروغگو بپندارد.
در اینجا نتیجه این دروغ را ارزیابى مىکنیم. با این وعده دروغین، هیچ مشکلى حل نشد و تازه شوهر، بدقول و دروغگو از آب در آمد و اعتماد زنش از او سلب شد و خیلى هم به زحمت افتاد؛ حال آنکه مقصود از تجویز دروغ، حل مشکل بود، نه مشکلسازى؛ پس دروغ در اینجا نه تنها مشکل ما را حل نکرد، بلکه مشکلاتى بر مشکل قبلى افزود.
اگر از همان اول، شوهر به صراحت - اما نه به تندى - بلکه همراه با دلجویى و ملاطفت موقعیت مالى خود را به زنش یادآور مىشد و خرید سرویس را در کوتاهمدت ناممکن مىدانست، کار به اینجا نمىکشید. حداکثر مسئله آن بود که زن کمى ناراحت مىشد اما کم کم واقعیت را مىپذیرفت و حداقل براى خود فکرى مىکرد و یک نکته را در مىیافت؛ شوهرش راستگو است و حاضر نیست وعدههاى فریبنده بدهد.
حال نتایج این دو شیوه را بسنجیم و ببینیم که کدام یک اثربخشتر است. احتمالاً غالب کسان با کمى تأمل در این مسئله و توجه به پیامدهاى درازمدت، شق راستگویى را ترجیح خواهند داد.
آیتاللَّه مهدوى کنى، «تکرار» دروغ را باعث سلب اعتماد متقابل مىداند و این نکته درست است. اما مسئله این است که هیچ جا - و حداقل در مورد دروغ به زن - دروغ نمىتواند منفرد و یکه باشد. اگر ما وعدهاى به زن دادیم، امکان ندارد که به سادگى فریب بخورد و از پیگیرى قضیه دست بکشد. کمتر احتمال دارد که مردى به همسرش قول خرید انگشترى بدهد و آن را نخرد و زن اصل وعده را فراموش کند یا دیگر خواسته خود را تکرار ننماید و از شوهر وفاى به وعده را نخواهد. منطقاً در زندگى خانوادگى قول هر چیزى را به زن - و دیگر اعضاى خانواده - دادیم، باید انتظار پیگیرى آن را کشید؛ پس مسئله تکرار و اینکه این نوع دروغ دروغهاى دیگرى را در پى دارد، از لوازم دروغ به زن است؛ حال آنکه اگر از همان اول، شوهر به طور منطقى مشکلات مالى خود را به زن یادآور مىشد، حداکثر با یک بگو مگوى کوچک، مسئله فیصله مىیافت و نیازى به دروغهاى پیاپى نبود.
آیتاللَّه مهدوى کنى، مىگوید در این گونه موقعیتها «چون راهى جز آن [وعده مصلحتى] در برابر انسان وجود ندارد، از باب «اقل الضررین» و یا «اکل میته» تجویز شده است.»(69) در اینجا مسئله به گونهاى مطرح شده است که گویى شوهر - نه در برابر زنِ خود که - در برابر دشمنى خونریز قرار دارد. اگر به چنین دشمنى راست بگوییم، خون خود را ریختهایم؛ پس راهى جز دروغگویى و نجات جان خویش نداریم. اما آیا واقعاً شوهر در برابر زن خود، با چنین موقعیتى مواجه است؟ فراموش نکنیم که مفروض آن است که زن شریک زندگى و غم و شادى انسان مىباشد. لذا به هر دلیلى اگر زنى خواستهاى بجا یا نابجا داشت و شوهر نتوانست و یا نخواست آن را برآورد، مىتواند به صراحت و به سادگى اعلام نماید که برآوردن چنین خواستهاى برایش مقدور نیست؛ به فرض که گفتن این حقیقت، زن را برنجاند و عواطف او را جریحهدار کند، اما این بهتر از آن است که با دروغ گفتن در درازمدت، هم عواطف او جریحهدار شود و هم اعتمادش از شوهر سلب گردد. گیریم که بیان حقیقت به جنجال و دعواى خانوادگى بینجامد، اما در هر صورت زن به تدریج متوجه خُلق و خوى شوهر خود مىشود و مىآموزد که چندان زیادهطلبى و بلندپروازى نکند و خود را با موقعیت شوهرش هماهنگ سازد. بدین ترتیب، نه تنها ارکان خانواده متزلزل نمىشود، بلکه با بیان حقایق و شفاف شدن روابط، زن و شوهر هر یک مىدانند که از دیگرى چه بخواهند و چه نخواهند و کم کم خواستههاى معقول و برآوردنى، جاى خواستههاى بلندپروازانه را مىگیرد و صلح و صفا میان آن دو برقرار مىگردد. اگر هم چنین نشود، حداکثر آن است که زن نتیجه مىگیرد که با مردى خشک و خشن و بىاحساس، اما حداقل قابل اعتماد و صریح زندگى مىکند و این وضعیت بهتر از آن است که زن، شوهر خود را ناتوان در برآوردن نیازهاى خود و در عین حال فریبکار و دروغگو بداند.
ایشان به حق اشاره مىکنند که دروغ گفتن مرد به زن، ممکن است او را نیز متقابلاً به دروغ گفتن به شوهر برانگیزد. حال چگونه مىتوان از این عارضه جانبى دروغگویى شوهر به زن پرهیز کرد؟ ظاهراً هیچ راهى ندارد؛ جز آنکه مرد سعى کند دروغگویى خود را تکرار ننماید، اما عملاً تکرار دروغگویى در موقعیت فرضى بالا و موارد مشابه اجتنابناپذیر است؛ به همین دلیل گفتهاند که صداقت راحتتر از دروغگویى است و: «هر که دروغ بگوید، متوجه نیست که چه بار سنگینى بر دوش خود مىگذارد و چارهاى جز آن ندارد که براى اثبات هر دروغ، بیست دروغ دیگر هم سر هم کند.»(70)
در نتیجه با مجاز دانستن دروغگویى شوهر، دروغگویى زن را نیز باید مجاز بشماریم، چون راهى جز آن نیست.
بدین ترتیب دروغى که قرار بود مانع تزلزل ارکان خانواده شود، زمینه پیدایش دروغهاى بیشترِ دو طرف و در نتیجه بىاعتمادى متقابل زن و شوهر مىشود و این درمان موقت، خود به تزلزل خانواده مىانجامد. اگر زن نیز بیاموزد که به شوهر خود دروغ بگوید و از سرِ تقلید یا تلافى چنین کند، آیا دیگر مىتوان براى چنین خانوادهاى بقا، دوام و سعادت پیشبینى کرد؟
افزون بر آن، والدین، الگوى تربیتى خانواده هستند. نخستین کانونى که در آن فرزندان ادب و اخلاق را مىآموزند، خانواده است. از سویى نیز این دروغ شامل فرزند هم مىشود و هر کس دروغ به زن را مجاز شمرده، دروغ به فرزند را نیز تجویز کرده است. حال اگر مردى مجاز باشد به زن و فرزند خود دروغ بگوید، آیا مىتواند از آنها بخواهد که در این مورد خاص او را الگوى خود ندانند و در زندگى صداقت پیشه کنند؟ نگاهى به زندگى خانوادههایى که در آنها پدر و مادر دروغ مىگویند، پاسخ سؤال ما را مىدهد؛ حتى اگر فرض کنیم که آن دو به فرزندان خود دروغ نگویند، باز همین که فرزندان شاهد دروغگویى پدر به مادر خود و یا دروغگویى هر یک از پدر و مادر به یکدیگر باشند، آنان را سرمشق خود خواهند ساخت. ناگفته نماند که ایشان، خود به پیامدهاى اجتنابناپذیر دروغگویى به زن توجه دارد. از اینرو، مىکوشد با مقایسه این مورد با دروغ در جنگ و دروغ براى اصلاح، آن را به شرایطى مشروط کند، لذا مىگوید:
«در مورد خانواده و همسر نیز، باید در شرایطى نظیر همان شرایط تجویز شده باشند؛ بنابراین با بودن امکانات مالى، در هر موضوع جزئى نمىتوان به خانواده دروغ گفت و اگر سرپرست خانواده بخواهد هر روز به بهانههاى پوچ و بىاساس به خانوادهاش دروغ بگوید، علاوه بر آنکه از نظر تربیتى آثار بدى در پى دارد، حس اعتماد و اطمینان را در اعضاى خانواده از بین مىبرد و جایگاه رفیع پدر و سرپرست خانواده را متزلزل ساخته و آن را در معرض سقوط قرار مىدهد و در نتیجه اساس خانواده را نابود مىکند.»(71)
ما نیز این نتیجهگیرى را مىپذیریم، اما سخن بر سر آن است که در صورت نبودِ امکانات مالى نیز دروغگویى شوهر، همه این نتایج منفى را به دنبال دارد و اگر ملاک، حفظ اساس خانواده است، نمىتوان هر روز به بهانههاى پوچ یا پُر، با اساس و یا بىاساس دروغ گفت. مطلب از این قرار است که دروغ، اساساً نمىتواند تأمینکننده سعادت و دوام بنیاد خانواده باشد و این مسئله اختصاص به صورتى معین ندارد.
دروغ، کوششى براى سرپوش گذاشتن بر ضعف خویش و رها کردن مشکل به وضع خویش است. به گفته مرحوم حجةالاسلام و المسلمین محمدتقى فلسفى:
«منشأ دروغگویى، ضعف درونى و خوارى باطنى است. دروغگویان در ضمیر خود اسیر یک نوع ذلت و ناامنى روحى هستند و بر اثر ترس، عجز، زبونى، حقارت، حرص، طمع و دیگر عواملى نظایر آنها به بیمارى دروغ مبتلا مىشوند.»(72)
از اینرو، باید کوشید تا این عوامل را از میان برد، نه اینکه توجیهى براى دروغ یافت.
دروغى که شوهر به زن خود مىگوید، صرفاً گریزگاهى نامطمئن و موقت است. هرگز دروغ نمىتواند جانشین راستى شود و این حربه براى حل مشکلات خانوادگى کارساز نیست. بلکه صرفاً نوعى مکانیزم دفاعى ناسالم مىباشد. اگر مردى در زندگى خانوادگى مشکل مالى، اجتماعى و ... دارد، سالمترین و درستترین راه آن است که همان را صریحاً و با صداقت بیان کند یا آنکه در آن باب سکوت کند، نه اینکه با حربه دروغ آن را بپوشاند و بدین ترتیب ناچار شود دروغهاى دیگرى ببافد و در نهایت دروغش آشکار و از او سلب اعتماد شود.
مرحوم علامه طباطبایى طى تحلیل دقیقى که از دروغ ارائه مىکند، به نکته قابل توجهى اشاره مىنماید: نخست آنکه دروغ، هر چند خوشساخت و خوشپرداخت باشد و آن را خوب عمل آورده باشند، ناسازگارى درونى دارد و سرانجام با جایى از واقعیت بیرونى نمىسازد و دروغ بودن خود را نشان مىدهد. نکته دیگر آنکه هیچ دروغى هر چند راستنما و پذیرفتنى باشد، چندان نمىپاید و دولتش مستعجل خواهد بود و به زودى سرنگون خواهد شد. چرا که نظام هستى براساس صدق و راستى است و همه ارکان و اجزاى هستى براساس حق و حقیقت به یکدیگر پیوستهاند و اگر هم باطل جولانى داشته باشد، کوتاهمدت بوده و دولت پایدار از آنِ حق است.(73)
بارى، در برابر این واقعیت سخت، کدام دروغ مىپاید و مىتواند اساس خانواده را حفظ کند؟ خطا از جایى آغاز مىشود که شوهر مىپندارد مىتواند مشکلات خود را با دروغ گفتن حل کند و چون یک بار چنین کرد و به پندار خود موفق شد، از باب یادگیرى و یا به گفته منسوب به لقمان از آنجا که دروغ گفتن چون گوشت گنجشک خوشمزه است، دیگر نمىتواند از آن باز ایستد(74) و این بیراهه را ادامه مىدهد تا در سراشیبى سقوط قرار گیرد. چنین نیست که آدمى هر گاه خواست دروغ بگوید و هر وقت نخواست خوددارى کند. دروغگویى نوعى اعتیاد بدفرجام است که انسان را رها نمىکند. معصومان(ع) بر این نکته تأکید کردهاند که چون آدمى در موردى هر چند خُرد دروغ گفت، در موارد کلان نیز چنین خواهد کرد.(75)
از آنجا که هدف اخلاق، بازپرورى انسان و از بین بردن صفات زشت وى و پروردن صفات نیکوى اوست، نه تنها چنین دروغى را نمىتواند و نباید اجازه دهد، که باید سخت در برابر آن بایستد و هیچ استثنایى را قائل نشود و این بسیار عجیب است که عالمان اخلاق با آن همه بحثهاى گسترده در باب دروغ و مفاسد آن، چنین به راحتى به شوهر اجازه مىدهند تا به همسرش دروغ بگوید. اگر دروغ براى اصلاح میان مردم و دروغ به زن مجاز باشد، دیگر چیزى در دایره دروغ حرام باقى نمىماند و به اصطلاح تخصیص اکثر لازم مىآید. باید برعکس آن رفتار شود و - همان طور که مرحوم میرزا على ایروانى در حاشیه مکاسب بدان اشاره مىکند -(76) به موارد یقینى همچون دروغ گفتن براى نجات جان اکتفا کرد، نه اینکه به بهانههاى گوناگون دایره دروغ گفتن را به تدریج گسترش داد.
نتیجه همه این بحثها آن بود که نمىتوان دروغ به زن را از مصادیق ضرورت شمرد و آن را از باب خوردن گوشت مردار مجاز دانست. این نکته قابل تأکید است که مقصود از دروغ نگفتن آن نیست که همه راستها گفته شود، بلکه مراد آن است که فقط دروغ گفته نشود و براى دروغ نگفتن - جز راست گفتن - راههاى دیگرى همچون سکوت، طفره رفتن، و توریه وجود دارد.
از این سخن نباید نتیجه گرفت که پس هرگز به زن نمىتوان دروغ گفت. بحث دوتاست: گاه سخن بر سر آن است که آیا شوهر - به عنوان شوهر - مىتواند و این حق را دارد که به زنِ خود دروغ بگوید؟ پاسخ کتابهاى اخلاقى به این پرسش مثبت و پاسخ نگارنده منفى است. دومین بحث آن است که آیا هرگز نباید به زن دروغ گفت؛ حتى اگر پاى جان و آبرو در میان بود؟ این بحث دیگرى است و باید آن را در موارد ضرورت بحث کرد.
گفتیم که بر اثر ضرورت، خوردن مردار مجاز مىشود. همچنین ضرورت در باب دروغگویى نیز وجود دارد و گاه انسان ناچار مىگردد به دیگرى دروغ بگوید؛ حال این دیگرى مىتواند دشمن، دوست یا همسر انسان باشد، اما این مطلب با آنکه آن را از نمونههاى دروغ مرد به زن بپنداریم و از حقوق شوهر به شمار آوریم، متفاوت است. سخن این است که با عنوان «دروغ شوهر به زن» نمىتوان به زن دروغ گفت و این عنوان حامل هیچ ضرورت شرعى، عرفى و اخلاقى نیست و اگر هم جایى پاى ضرورت پیش آمده، باز عنوان زن بودن نقشى در تجویز یا تحریم آن ندارد.
گفتنى است که دانشمند و واعظ شهیر مرحوم راشد، تا جایى که نگارنده مىداند، تنها کسى است که با صراحت دروغ گفتن شوهر به زن را مجاز نمىشمارد و به این مسئله چنین تصریح مىکند:
«یکى دو مورد دیگر نیز استثنا شده که به نظر بنده درست نیست و نباید مستثنا شود؛ مانند دروغ گفتن براى اصلاح میان دو نفر و وعده دروغ دادن شوهر به زن براى دلخوشى او ... عقیده بنده این است که در این موارد نباید دروغ گفت، اما میان زن و شوهر باید منتهاى پاکى، یگانگى، صداقت و صمیمیت برقرار باشد. زن و شوهر، باید مانند دو آینه قدنما باشند که هر کدام تمام وجود خود را در دیگرى ببینند و مانند دو نهر آب زلال که هر کدام از قعر وجود هم آگاه باشند و هیچ کوچک و بزرگى را از هم پنهان نکنند؛ بنابراین میان زن و شوهر دروغ به هیچ وجه روا نیست، نه به صورت وعده، نه به هیچ صورت دیگر. در زندگىاى که بنا بر خدعه و فریب باشد، ممکن است دروغ جایز باشد، اما در زندگى مشترک که هر کدام در خواب و بیدارى و غم و شادى و سود و زیان و غذا خوردن و جامه پوشیدن و حتى نفس کشیدنِ دیگرى شرکت دارند، چگونه ممکن است کوچکترین دروغى هر چند بر سبیل شوخى روا باشد؟ نه، میان زن و شوهر دروغ به هیچ وجه روا نیست.»(77)
اگر همچنان در این مسئله مردد باشیم، مىتوانیم آن را با قاعده زرین بسنجیم و خود را میزانى براى رفتار با دیگران قرار دهیم. در این صورت براى اینکه دریابیم دروغ شوهر به زن مجاز است یا نه، باید ببینیم که آیا حاضریم زن نیز به شوهر خود دروغ بگوید. به عبارت دیگر آیا حاضریم که این استثنا به صورت قاعده در آید و هر مردى به همسر خود - حتى اگر آن زن از وابستگان ما باشد - دروغ بگوید و آیا حاضریم که هر زنى به شوهر خود - حتى اگر آن مرد پدر یا برادر ما باشد و یا خودِ ما باشیم - دروغ بگوید؟
ممکن است در اینجا اشکال شود که دروغ شوهر به زن، حقى است که شارع به او داده و این استثنا تعمیمپذیر نیست و شامل زنان نمىشود.
در پاسخ مىگوییم که پیشتر، احادیث این موضوع را نقل کردیم و دیدیم که در برخى از آنها تصریح شده بود که زن نیز مىتواند به شوهر خود سخنانى بگوید؛ بنابراین در اینجا هیچ حق ویژهاى در میان نیست و هر چه در باره زن بگوییم، در مورد مرد نیز صادق است.
حاصل آنکه، نه از احادیث مىتوان جواز دروغ را بیرون کشید و نه دروغ به زن از مصادیق ضرورت است و به تعبیر دیگر، نه شرع مؤید این ادعاست و نه عقل، از اینرو دروغ گفتن شوهر به زن با این عنوان، به هیچ وجه مجاز نمىباشد.
ممکن است گفته شود که این مطلب در مورد دروغ گفتن شوهر به زن است؛ حال دروغگویى متقابل زن و شوهر چه حکمى دارد؟ در این فرض مىتوان گفت که اگر آن دو طى توافقى بپذیرند که به یکدیگر دروغ بگویند - هر چند چنین توافقى به طور مطلق و در همه زمینهها نامعقول است - در آن صورت مسئله فریبکارى در میان نخواهد بود و هر دو انتظار دارند که از طرف مقابل دروغ بشنوند و این مورد، همچون مورد دروغ در جنگ خواهد بود، اما اگر آن دو توافق نمایند که در زمینه خاصى به یکدیگر دروغ بگویند - یا از گفتن حقیقت خوددارى کنند - در این صورت به نوعى بازى با قواعد خاص خود تن در دادهاند. در این صورت نیز مسئله فریبکارى در میان نخواهد بود و این مسئله به حوزه زندگى خصوصى آنان منحصر است و به عدم تعدى و تجاوز به حقوق یکدیگر محدود مىباشد. شاید زن و شوهر توافق کنند که در باره تعارفها، مجاملات و سخنان عاشقانه به یکدیگر دروغ بگویند و بدین ترتیب به نوعى تفریح کنند و لذت ببرند و نیازهاى عاطفى یکدیگر را برطرف نمایند.
در اینجاست که مىتوانیم احادیثى را که از رسول خدا(ص) نقل مىکنند، به همین مورد اختصاص دهیم و بگوییم که مقصود از دروغ زن و شوهر آن است که در گفتگوها و نجواهاى خصوصى خود، هر چه دوست مىدارند - گرچه مبالغهآمیز باشد - به زبان آورند، اما بیش از آن را نمىتوان از این روایات فهمید و به پیامبر اکرم(ص) نسبت داد.
دو: دلایل دروغ به کودکان
حال ببینیم عالمانى که دروغ به کودکان را مجاز شمردهاند، چه دلایلى براى کار خود دارند.
بر خلاف مورد قبل، هیچ روایتى - هر چند ضعیف یا مجمل - دروغ به کودکان را تجویز نمىکند. بر عکس، احادیث متعددى دروغگویى به کودکان را اکیداً منع مىکند. براى نمونه روایات زیر را نقل مىکنیم:
1. عبداللَّه بنعامر خاطرهاى را که از رسول خدا(ص) داشت، چنین نقل مىکند:
«جاء رسول اللَّه صلىاللَّه علیه و آله و سلم بیتنا و انا صبى صغیر، فذهبت العب. فقالت لى امّى: یا عبداللَّه! تعال اعطیک. فقال رسول اللَّه: ما اردت ان تعطیه؟ قالت: اردت ان اعطیه تمراً. قال: اما انک لو لم تفعلى، لکتب علیک کذبة؛
کودکى خردسال بودم که رسول خدا به خانه ما آمد. رفتم بازى کنم که مادرم به من گفت: عبداللَّه! بیا تا به تو چیزى بدهم. رسول خدا فرمود: چه مىخواستى به او بدهى؟ مادرم گفت: مىخواستم به او خرما بدهم. ایشان فرمود: آگاه باش، که اگر قصدت آن نبود که به او چیزى بدهى، دروغى به پایت نوشته مىشد.»(78)
2. رسول خدا(ص) فرمود:
«ان الکذب لا یصلح منه جد و لا هزل و لا ان یعد الرجل ابنه ثم لا ینجز له؛
دروغ، جدى و شوخى آن شایسته نیست و نه اینکه مردى به فرزندش وعده دهد و آنگاه به آن وفا نکند.»(79)
بدین ترتیب روایات، صریحاً دروغگویى به کودکان و وعده دادنهاى دروغین را به آنان منع مىکنند. پس در اینجا سه گروه روایت داریم: گروهى که مطلقاً دروغ را منع مىکنند، گروهى که مطلقاً خلف وعده را منع مىکنند و گروهى که مشخصاً دروغگویى به کودکان را منع مىکنند. اگر ما باشیم و این روایات، به راحتى مىتوان نتیجه گرفت که هرگز نباید به کودکان - به عنوان کودک - دروغ گفت.
با این حال ظاهراً سنت غالب بر آن بوده که مىتوان اخلاقاً به کودکان دروغ گفت. غزالى که خود راوى حدیث اول نیز هست و آن را جزء احادیث منعکننده دروغ نقل مىکند،(80) دروغگویى به کودکان را مجاز مىشمارد و در توجیه این روایت مىگوید: درست است که در اخبار داریم که در این صورت دروغى نوشته مىشود، لیکن حتى دروغ مباح نیز به عنوان دروغ نوشته و از آن بازخواست مىشود و در صورت صحت نیت، از آن درمىگذرند. ایشان به همین مقدار بسنده مىکند و مىگذرد.(81) حال آنکه چنین توجیهى پذیرفتنى به نظر نمىرسد و زبان روایت به گونهاى است که مقصود از نوشته شدن دروغ، کیفردار بودن آن است، نه اینکه همین طور نوشته و سپس پاک مىشود. ملا مهدى نراقى از همین توضیح کوتاه نیز دریغ مىکند و صرفاً دروغگویى به کودکان را مجاز مىشمارد و آنان را به زنان ملحق مىکند.(82) ملا احمد نراقى نیز توضیحى نمىدهد و فقط چنین کارى را مجاز مىشمارد.(83)
مرحوم آیتاللَّه خویى پس از بررسى فقهى روایاتى که در باب مجاز بودن دروغگویى براى اصلاح آمده است، مجاز بودن دروغ گفتن به زن و حتى مطلق خانواده یعنى زن و فرزند را نتیجه مىگیرد و اطلاق ادله حرمت کذب را با این احادیث قید مىزند. همچنین ادله وجوب وفاى به وعده را با همین روایات مقید مىسازد. به تعبیر دیگر اگر چه روایات متعدد مطلقاً دروغ را حرام شمردهاند و اگر چه روایات دیگرى مطلقاً وفاى به عهد را واجب دانستهاند، اما روایات مجوز دروغگویى براى اصلاح، آن حرمت و این وجوب را قید مىزند. در نتیجه دروغ گفتن به زن و فرزند حرام نیست و وفا کردن به وعدههایى که به آنان داده مىشود نیز واجب نیست.
سخن غزالى را همان طور که اشاره شد، نمىتوان پذیرفت، چون که ظاهر حدیث آن است که اگر مادر عبداللَّه بنعامر به او دروغ گفته بود، گناه دروغگویى به پاى او نوشته مىشد. احادیث دیگرى نیز به صراحت، دروغگویى به کودکان را منع مىکنند و تاب چنین تأویلى را ندارند. اما نتیجهگیرى مرحوم آیتاللَّه خویى نیز مناقشهانگیز است. به فرض که دروغگویى به زوجه را بپذیریم (گرچه آن را نپذیرفتیم و دلالتهاى آن را به پرسش گرفتیم) حداکثر دلالت این سنخ روایات آن است که دروغ گفتن به زن مجاز باشد. بنابراین اطلاق روایات حرمت کذب و وجوب وفاى به وعده به وسیله این روایات مقید مىشود و در نتیجه مىتوان ادعا کرد که دروغ گفتن به زن جایز است. اما دیگر موارد همچنان مشمول اطلاق آن روایات خواهند بود. از این بالاتر ما دلیل خاصى داریم که دروغگویى به کودکان و خلف وعده به آنان را مجاز نمىشمارد و دیگر این دلیل خاص را نمىتوان تخصیص زد و همچنان مشمول ادله حرمت کلى دروغ خواهد بود. به تعبیر دیگر پارهاى روایات مىگویند دروغ نگویید و پارهاى مىگویند مشخصاً به کودکان دروغ نگویید. حال اگر کسى بخواهد از آن روایات ناظر به اصلاح استفادهاى کند، حداکثر مىتواند آن ادله مطلق را قید بزند و دیگر نمىتواند این دلیل خاص را ندیده بگیرد و کودکان را به زنان ملحق سازد. لذا پذیرش نتیجهگیرى ایشان سخت دشوار است. بنابراین از شرع هیچ دلیلى که مؤید و مجوز دروغگویى به کودکان باشد، وجود ندارد.
ممکن است کسانى بخواهند از طریق ضرورت، دروغگویى به کودکان را مجاز بشمارند. همان طور که کسانى اشاره کردهاند، همه موارد استثتاى دروغ به ضرورت برمىگردد و هر جا ضرورى بود از باب مردارخوارى، مىتوان دروغ گفت. اینان در مسئله دروغگویى به کودکان نیز همین ضرورت را دیدهاند و بر آن هستند که دروغ به کودکان ضرورى است.
در اینجا دو مسئله را باید از یکدیگر جدا کرد، یکى آن که گاه ضرورت اقتضا مىکند که به کودکى خاص دروغ بگوییم و دیگرى آن است که دروغ گفتن به کودکان ضرورى است. مسئله اول اختصاص به کودکان ندارد و خود، یکى از مصادیق ضرورت است، از اینرو همان طور که گاه از سرِ ضرورت به دشمن دروغ مىگوییم، ممکن است ناچار باشیم به کودکى دروغ بگوییم. بنابراین در اینجا با موردى خاص و گذرا رویارو هستیم و نباید براى آن عنوانى خاص چون «دروغ به کودکان» گشود.
مسئله دوم آن است که دروغ به کودکان یک ضرورت و قاعده و لازمه تربیت کودکان است. مثالهاى آورده شده و تعیین عنوان خاص، ظاهراً ناظر به این مورد است و کسانى که دروغ به کودکان را مجاز شمردهاند، نه از باب ضرورت بوده است، بلکه آن را یکى از استثناهاى دروغ دانستهاند و همان طور که دروغ به زن را مجاز دانستهاند، این را نیز بدان ملحق ساختهاند. بنابراین مسئله ضرورت در میان نیست، بلکه مسئله حق دروغ گفتن است. لذا مىبینیم که غالباً تصریح کردهاند که کودکان نیز به زنان ملحق مىشوند. گویى همان طور که مرد حق دارد به زن خود دروغ بگوید، مىتواند به فرزندان خود نیز دروغ بگوید و این غیر از مورد ضرورت است. بحث و سخن ما نیز ناظر به این مسئله است. مسئله این است که چه ضرورتى در دروغگویى به کودکان - به عنوان کودک - وجود دارد.
هر چند مدافعان دروغگویى به کودکان، دیدگاه خود را تقریر نکرده و آن را به گونهاى دفاعپذیر مطرح نساختهاند، مىکوشیم این دیدگاه را از نگاه آن تقریر کنیم. طبق این دیدگاه مىتوان گفت که کودکان تابع احساسات و عواطف زودگذر و غریزه خود هستند. آنان مصلحت خود را نمىشناسند و چه بسا که به زیان خود اقدام کنند. آنان موجوداتى کنجکاو و مسئولیتناپذیر هستند. از هر چیزى مىپرسند و مىخواهند سر از همه چیز در آورند. حال آنکه دانستن و دریافتن همه چیز به صلاح آنان نیست. آنان لذات آنى را بر منافع آتى و خوشىهاى زودگذر را بر خوشىهاى پایدار ترجیح مىدهند. لذا حاضرند آینده تحصیلى خود را فداى گردشى چند روزه و یا تفریحى چند ساعته کنند. چنان در بند منطق لذتگرایى و پرهیز از درد هستند که به هیچ قیمتى حاضر نیستند حتى براى منافع و یا سلامتى خود، اندکى درد را پذیرا باشند. از آنجا که عقل معاش ندارند، اگر درآمد یک ماهه والدین در اختیارشان قرار گیرد، آن را یکشبه تباه خواهند کرد. آنان موجودات سر به هوا و نظمناپذیرى هستند که باید به ضرب تطمیع و تهدید، مهارشان را در دست گرفت. سخن کوتاه، آنان نیازمند مراقبت و هدایت بیرونى و دایمى هستند و این مسئولیت به عهده والدین است که در این مسیر پر فراز و نشیب زندگى آنان را پیش ببرند و براى رویارویى با مشکلات زندگى آماده کنند.
این طبیعت کودکان است و چون والدین مصلحت آنان را بهتر از خودشان مىدانند، این حق را دارند که از شیوههاى گوناگون تربیتى و از حربههاى مختلف استفاده کنند. یکى از این حربهها تنبیه واقعى است و دیگرى تهدید دروغین است. گاه ممکن است کودک از ما سؤالى کند که ظرفیت و توان فهم پاسخ آن را ندارد. براى مثال مىشنود که یکى از آشنایان به بیمارى سرطان دچار شده است. پس مصرّانه از ما مىخواهد که برایش توضیح دهیم سرطان چیست. چون کودک قدرت فهم بیمارى سرطان را ندارد و ما هم مىخواهیم در جواب، یک نکته تربیتى را بگنجانیم، به راحتى با یک دروغ به هر دو هدف خود مىرسیم و مىگوییم چون حرف پدرش را گوش نداده است، دچار این بیمارى چنین و چنان شده است. بدین ترتیب هم دهان کودک را بستهایم و هم ضرورت حرفشنوى را به او گوشزد کردهایم.
گاه نیز کودک که باید درس بخواند - مثالى که غزالى و نراقى مىزنند - از درس خواندن تن مىزند و ترجیح مىدهد که به جاى درس خواندن در خانه ول بگردد. از آنجا که کودک مورد علاقه ماست و ما آینده او را مىخواهیم و از سویى واقعاً دلمان نمىخواهد او را تنبیه کنیم، کافى است به دروغ او را تهدید کنیم که اگر درس نخوانى تو را چنین و چنان خواهم کرد. در نتیجه کودک هراسان از این تهدیدات، به درس خواندن روى مىآورد و با یک دروغ مصلحتى مشکل درسى و رفتارى او اصلاح مىشود.
سخن کوتاه، اگر کسى مسئولیت کودکان را به عهده داشته باشد، متوجه اهمیت و لزوم دروغگویى به آنان مىشود و این تلقى بسیار آرمانى است که نباید به کودکان دروغ گفت. دروغ به کودکان براى تربیت و آینده آنان ضرورى است و مصلحت در همین دروغ گفتن است و کسى که ادعا مىکند هرگز نباید به کودکان دروغ گفت، از روانشناسى کودکان بىخبر است؛ پس دروغگویى به کودکان لازمه تربیت آنان و در نتیجه مجاز است.
این دیدگاه بر چند اصل موضوع یا پیشفرض استوار است، به این شرح:
1. کودکان موجوداتى غیر عقلانى و تابع احساسات و غرایز خود هستند.
2. کودکان موجوداتى کنجکاو و فضول هستند.
3. کودکان موجوداتى نظمناپذیر و پیرو فلسفه لذات جسمانى هستند.
4. کودکان ظرفیت فهم و درک بسیارى از مسائل را ندارند، در عین حال مىخواهند از همه چیز آگاه شوند.
5. کودکان صلاح و فساد و راه و چاه زندگى خود را نمىشناسند و نیازمند راهنمایى والدین هستند.
6. تربیت و هدایت کودکان به عهده والدین است و لازمه تربیت، دروغگویى مصلحتى است؛ پس دروغگویى به کودکان مجاز است.
در باره این پیشفرضها بحثى نمىکنیم. در این باب در کتابهاى مربوط به روانشناسى کودک، روانشناسى رشد، فلسفه تعلیم و تربیت و روانشناسى یادگیرى و امثال آن بسیار بحث شده و طبیعت کودک و تفاوت یا مشابهت آن با بزرگسالان کاویده شده است.(84) از اینرو، در اینجا اصول موضوعه فوق را به فرض هم که بپذیریم، از آنها نمىتوان لزوم دروغگویى به کودک را به دست آورد. لذا در باره پیشفرضها نکاتى را مطرح مىکنیم.
نخست آنکه حتى اگر کودکان موجوداتى غیر عقلانى و یا به تعبیر دقیقتر خیالپرداز باشند، وظیفه والدین آن است که آنان را با حقایق هستى به تدریج آشنا کنند و تفکر علمى و عینى را به آنان بیاموزند. لازمه این کار صداقت و راستگویى است، نه دروغگویى. چرا که هدف دروغ گفتن گمراه ساختن کودک و آشفتن ذهن اوست. لذا باید کوشید از طریق صداقت و راستى، کودک را عقلانى بار آورد و او را با واقعیات آشتى داد.
دوم آنکه کنجکاوى - یا به تعبیر والدین فضولى - کودکان، بزرگترین موهبت خداداد به آنان است. اگر این خصلت در انسان سرشته نشده بود، مانند دیگر موجودات حیات ابتدایى خود را همچنان ادامه مىداد و اینک از نظر ساختار اجتماعى و مدنى تفاوتى با حیوانات جنگلنشین نداشت. همه اختراعات و اکتشافات، ریشه در کنجکاوى بشر دارد. کنجکاوى کلیدى است که انسان با آن درهاى بسته جهان را مىگشاید. حال با این خصلت فطرى کودک، چند گونه مىتوان برخورد کرد. نخست آنکه آن را با خشونت و تنبیه فیزیکى و روانى سرکوب نمود. دوم آنکه آن را از طریق دروغگویى گمراه و منحرف ساخت و سوم آن را از طریق جهت دادن درست، ارتقا بخشید و رشد داد.
دروغ گفتن به کودکان در قبال کنجکاوى آنان، تنها نتیجهاش منحرف ساختن این صفت اساسى زندگى است. همه آنچه والدین در کودکان کنجکاوى بىمورد یا فضولى مىدانند، تجلى روح حقیقتجویى آنان و یکى از اصول فطرت است. حال انتخاب با والدین است که آن را بخشکانند یا آبیارى کنند.
سوم آنکه به فرض که کودکان در پى لذات آنى و از نظم گریزان باشند، وظیفه والدین آن است که بکوشند با الگو دادن درست و روشن ساختن اهمیت تفکر بلندمدت، آنان را نظمپذیر بار آورند. راه مقابله با این مشکل رفتارى - شناختى، دروغ گفتن به آنان نیست، بلکه باید حقیقت را درخور فهم آنان ساخت و آن را به ایشان گفت.
چهارم آنکه نبود یا کمبود ظرفیت در کودکان، بهانه دروغ گفتن به آنان نیست. باید کوشید ظرفیت آنان را افزایش داد و زمینه همه چیز فهمى را در آنان پدید آورد. براى مثال اگر کودک پنج ساله ما در باره مسائل جنسى پرسشى کرد، جز گفتن همه حقایق جنسى یا دروغ گفتن، راه سومى هم وجود دارد. باید در حد درک کودک و بسیار سربسته و مثلاً با تشبیه انسان به گیاه و چگونگى رشد او، پاسخ درست داد و آنگاه تأکید کرد که فهم این مسائل نیازمند ظرفیت و مطالعات بیشترى است و فعلاً همین مقدار کافى است. حتى مىتوان به سادگى به او گفت که این سؤالات فعلاً زود است و بعداً پاسخ آنها را در خواهى یافت.
ممکن است گفته شود که در این صورت آن کودک کنجکاو شده مىکوشد پاسخ سؤال را از منبع دیگرى دریابد. لذا بهتر است به او پاسخ دروغ داد. در پاسخ مىگوییم که کودک معمولاً پاسخى را که از ما دریافت مىدارد - چه درست و چه غلط - با منبع دیگرى کنترل مىکند و به سادگى از ما نمىپذیرد. کودک آنچه را که از ما شنیده است با همسالان خود در میان مىگذارد و یا با دانستههاى قبلى خود مىسنجد و در صورتى که آنها را هماهنگ یافت، پاسخ ما را خواهد پذیرفت و گرنه همچنان به کنجکاوى خود ادامه خواهد داد.
خوب، در چنین حالتى اگر ما به او راست بگوییم و پس از چند بار چک کردن، متوجه درستىِ پاسخهاى ما شود، در آن صورت به ما اعتماد خواهد کرد و پاسخهاى بعدى ما را راحتتر خواهد پذیرفت. اما اگر به او دروغ بگوییم و او دروغ ما را کشف کند، دیگر به ما اعتماد نخواهد کرد، حتى پاسخهاى راست ما را بدبینانه بررسى خواهد نمود.
در مورد مثال آن آشناى سرطانى فوق نیز، بهترین پاسخ راستگویى است. لزومى ندارد که همه حقایق مربوط به سرطان به او گفته شود. کافى است که در حد ظرفیت کودک به او راست گفته شود و بیش از آن را به آینده موکول کرد. نیازى هم نیست که از طریق دروغ گفتن به کودک اخلاق بیاموزیم.
پنجم آنکه این کودکان صلاح و فساد خود را نمىشناسند و نیازمند راهنمایى والدین هستند، سخن درستى است. به همین دلیل والدین باید اصول اخلاقى را در کودکان درونى کنند و یکى از این اصول، قاعده راستگویى و تقویت خوى صداقت است. ما مىتوانیم به جاى تهدیدات پوچ و توخالى که ما را ناگزیر از دروغگویى مىکند، به شکل معقول و محسوسى واقعاً آنان را به پارهاى محرومیتها تهدید کنیم و این تهدیدها را هم در صورت لزوم اجرا کنیم. در این صورت کودکان بیشتر به جدى بودن تهدیدات ما پى خواهند برد، تا آنکه به دروغ آنان را تهدید کنیم و آنان به زودى متوجه توخالى بودن حرفها و وعیدهاى ما شوند.
ششم آنکه اگر هدایت و تربیت کودکان به عهده والدین است، آنان نخستین کسانى هستند که باید کودکان را منطقى، صادق و جامعهپذیر بار آورند، نه اینکه این مسئولیت را بهانه و دستاویز دروغگویى خود سازند.
هفتم آنکه اگر کودکى از مکتب گریزان است، باید علت و ریشه آن را یافت و آن را برطرف ساخت، نه اینکه با دروغى بر مشکل، سرپوش گذاشت و آن را به همان صورت رها کرد. کودکى که از مدرسه مىگریزد، حتماً دچار مشکلى است. یا به شدت به خانه وابسته است و یا در مدرسه احساس ناامنى مىکند و یا آنکه نمىتواند با وضعیت جدید خود را منطبق کند. مشکل او هر چه باشد، با تهدیدهاى دروغین و دروغگویى حل نمىشود. بنابراین اصول موضوعه فوق، نمىتواند دروغگویى را مجاز شمارد.
مشکلات دیدگاه فوق به همین مسائل محدود نمىماند. غالب عالمان اخلاق، مسئله دروغ را از دیدگاه دروغگو کاویدهاند و با توجه به نقشى که ایفا مىکند، آن را مجاز یا غیر مجاز اعلام داشتهاند. حال آنکه براى فهم دقیقتر این مسئله، باید دروغ را از منظر گستردهترى دید. این نکته به ویژه در مورد دروغگویى به کودکان وجود دارد. چرا که در اینجا ما به طور غیر مستقیم به کودکان مىآموزیم که دروغ بگویند. ما از سویى طى گفتارهاى اخلاقى خود، کودکان را از دروغگویى برحذر مىداریم، اما در عمل خود را مجاز مىدانیم که به آنان دروغ بگوییم و این را به مصلحت آنان مىدانیم. این کار ما براساس یک فرض نادرست استوار است و آن اینکه کودکان متوجه دروغگویى ما نمىشوند. خطاست اگر چنین تصورى داشته باشیم. دیر یا زود، آنان متوجه دروغگویى ما مىشوند و در آن صورت یا بر ضد همه آنچه گفتهایم، عصیان مىکنند و یا راه ما را در دروغگویى دنبال مىکنند و آنان نیز متقابلاً به ما دروغ خواهند گفت. بدین ترتیب روزى که کودکان متوجه دوگانگى گفتار و کردار والدین شوند و دریابند که آنان برخلاف اصول اخلاقى که تلقین مىکنند، خود رفتار دیگرى با آنان دارند، در برابر این دروغها واکنش نشان مىدهند. امروزه یکى از اختلالات رفتارى و اخلاقى «دروغگویى کودکان» است. غالب روانشناسان کودک و مشاوران تربیتى به این معضل پرداخته و در باب ریشهها و عوامل آن بحث کرده و براى درمان آن نسخههایى تجویز کردهاند.
احتمالاً هیچ پدر و مادرى دوست ندارد که فرزندش دروغگو بار آید. لذا یکى از دلایل مراجعات به مشاوران، درخواست حل این بیمارى در کودکان است. اما جالب است که بدانیم یکى از عوامل و علل دروغگویى کودکان، دروغگویى والدین به آنان است. در این باب گفتهاند: «یکى از علل دروغگویى، وجود الگوهاى بدآموز در محیط کودک است. اگر پدر، مادر و ... حتى معلمى که با کودک در تماس است، دروغگو باشند، اولین درس دروغگویى را کودک از این افراد یاد خواهد گرفت.»(85) بدین ترتیب راه حل این مشکل نیز آشکار مىشود و «اگر افرادى که با کودک در رابطه هستند راستگو باشند، کودک طبعاً راستگو بار خواهد آمد.»(86)
این مسئله از نظر تربیتى چنان جدى است که مشاوران مىگویند هرگز و تحت هیچ عنوان نباید به کودکان دروغ گفت.(87) براى اینکه کودکان ما راستگو بار آیند، کافى نیست که به آنان بگوییم دروغ بد است، راستى خوب است «بلکه باید اول آنها را در محیط صدق و راستى نشو و نما دهیم.»(88)
بارى، اگر در پى اخلاقى زیستن فرزندان خود هستیم و راستگویى را ارزش و دروغگویى را ضد ارزش مىدانیم، باید متوجه باشیم که دروغهاى هر چند مصلحتآمیز، بذر دروغ و نفاق را در وجودشان مىافشاند و آنان را دروغگو بار مىآورد. اما اگر خواهان صداقت آنان هستیم و در این باب احساس مسئولیت مىکنیم باید هرگز کودکان خود را با وعدههاى دروغ گول نزنیم و سعى کنیم با آنان روراست و صدیق باشیم. در غیر این صورت این خودمان خواهیم بود که با وعدههاى دروغ، به کودکان خود راه دروغگویى و فریب دادن را یاد مىدهیم.
بدین ترتیب به اینجا مىرسیم که دروغ گفتن به کودک هیچ وجه اخلاقى ندارد. پارهاى از عالمان گذشته و معاصران نیز اشاراتى هر چند کوتاه به این مسئله کردهاند. قرطبى پس از نقل ماجراى عبداللَّه بنعامر و سخن رسول خدا(ص) نتیجه مىگیرد که وفاى به وعدهاى که به کودکان خردسال مىدهیم واجب است.(89) محمد احمد جادالمولى نیز که دروغهاى مجاز سهگانه را مىپذیرد، قاطعانه هر گونه دروغى را به کودک منع مىکند و مىگوید که از نظر شارع جایز نیست که به کودک وعدهاى دهیم و از وفاى به آن خوددارى ورزیم.(90)
حال با این همه مفاسدى که دروغ گفتن به کودک دارد و آن منع صریحى که از شارع رسیده است، به اضافه مسائلى که روانشناسى تربیتى جدید آشکار کرده است، چگونه مىتوان دروغ گفتن به کودکان را مجاز شمرد؟
سخن کوتاه، پیامبر اکرم به صراحت وعده دروغ دادن به کودکان را منع مىکند و آن را مستوجب خشم خدا مىداند. در ادله شرعى نیز هیچ جوازى براى دروغ گفتن به کودکان وجود ندارد.
جمعبندى
پیامبر اکرم، بر صداقت و پرهیز از دروغ به مثابه رکن اساسى دیندارى تأکید فراوان داشتهاند و خود چونان الگوى هر مسلمانى هرگز دروغى به زبان نیاوردهاند. این تعلیم مسلمانان به پیروى از ایشان و دورى از بىصداقتى به ویژه در فضاى خانوادگى دعوت مىکند. با این همه کسانى به استناد احادیثى منسوب به حضرت خواستهاند که در مواردى، دروغگویى در محیط خانواده را مجاز نشان دهند، لیکن از این احادیث چنان نتیجهاى به دست نمىآید و باید آنها را در پرتو رفتار حضرت درک و تفسیر کرد.
کتابنامه
- الآداب، ابوبکر احمد بنحسین بیهقى، تحقیق ابوعبداللَّه السعید المندوه، بیروت، مؤسسة الکتب الثقافیه، 1408ق.
- احیاء علوم الدین، ابوحامد محمد غزالى، بیروت، دارالفکر، 1411ق.
- اخلاق از نظر همزیستى و ارزشهاى انسانى، محمدتقى فلسفى، تهران، هیئت نشر معارف اسلامى، 1356.
- ارشاد السارى لشرح صحیح البخارى، شهابالدین احمد بنمحمد شافعى قسطلانى، تحقیق محمد عبدالعزیز الخالدى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1416ق.
- الاستذکار الجامع لمذاهب فقهاء الامصار و علماء الاقطار فیما تضمنه الموطأ من معانى الرأى و الآثار و شرح ذلک کله بالایجاز و الاختصار، ابنعبدالبر، تحقیق عبدالمعطى امین قلعجى، بیروت، دار قتیبه، 1414ق.
- اغاثة اللهفان فى مصائد الشیطان، ابنقیم جوزیه، تحقیق محمد عقیقى، بیروت، المکتب الاسلامى، 1409ق.
- امالى الطوسى، محمد بنالحسن معروف بنشیخ طوسى، تحقیق مؤسسة البعثه، قم، دارالثقافه، 1414.
- انسانى، بسیار انسانى: کتابى براى جانهاى آزاده، فردریش نیچه، ترجمه سعید فیروزآبادى، تهران، جامى، 1384.
- الانوار النعمانیه، سید نعمتاللَّه جزایرى، بیروت، مؤسسة الاعلمى، (بىتا).
- بحارالانوار الجامعه لدرر الائمة الاطهار، علامه محمد باقر مجلسى، بیروت، دار احیاء التراث العربى.
- تحفة الاحوذى بشرح جامع الترمذى، محمد عبدالرحمن مبارکفورى، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1410ق.
- التفسیر المنیر فى العقیدة و الشریعة و المنهج، وهبه الزحیلى، بیروت، دار الفکر المعاصر، 1411ق.
- تنبیه الخواطر و نزهة النواظر المعروف بمجموعة ورّام، الامیر ورام بنابىفراس، بیروت، دار صعب و دار التعارف [بىتاریخ].
- جامعالسعادات، محمدمهدى نراقى، قم، اسماعیلیان، (بىتا).
- حاشیه المکاسب، على ایروانى غروى، تهران، رشدیه، چاپ سنگى، 1379ق.
- الخصال، محمد بنعلى ابنبابویه قمى، تحقیق علىاکبر غفارى، بیروت، اعلمى، 1410ق.
- الخلق الاسلامى الکامل: تهذیب لکتاب الخلق الکامل، محمد احمد جادالمولى، تحقیق یوسف على بدیوى، بیروت، مؤسسه علوم قرآن، 1420ق.
- السنن الکبرى، احمد بنحسین بنعلى بیهقى، بیروت، دار المعرفه [بىتاریخ].
- دروغ مصلحتآمیز؛ بحثى در مفهوم و گستره آن، سیدحسن اسلامى، قم، مؤسسه پژوهشى حوزه و دانشگاه و بوستان کتاب قم، 1382.
- دروغ، سیدرضا صدر، تحقیق سیدباقر خسروشاهى، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1378.
- دلیل الفاتحین لِطُرُق ریاض الصالحین، محمد بنعلان صدیقى شافعى، تحقیق خلیل مأمون شیحا، بیروت، دار المعرفه، 1416ق.
- ذم الکذب و اهله، ابنابىالدنیا، تحقیق محمد غسّان نصوح عزقول، بیروت، دار السنابل، 1993.
- روانشناسى در خدمت اولیا و مربیان، غلامحسین ریاحى، تهران، اشراقیه، 1368.
- روضةالمتقین شرح ریاض الصالحین، یحیى بنشرف النووى، تحقیق عبدالقادر عرفان، بیروت، دار الفکر، 1417ق.
- سخنرانىهاى راشد، حسینعلى راشد، تهران، دار الکتب الاسلامیه، [1335؟].
- سنابل الحکمه، رضا دیب عواضه، بیروت، شرکه رشاد برس، 1419ق.
- سیر اعلام النبلاء، شمسالدین محمد بناحمد ذهبى، تحقیق ابوسعید عمر بنغرامه العمروى، بیروت، دار الفکر، 1417ق.
- اسدالغابة فى معرفة الصحابة، عزالدین ابنالاثیر، تحقیق عادل احمد الرفاعى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1417ق.
- شرح صحیح مسلم، یحیى بنشرف النووى، تحقیق مرکز الدراسات و البحوث مکتبة نزار مصطفى الباز، مکه، نزار مصطفى الباز، 1417ق.
- شعب الایمان، ابوبکر احمد بنحسین بیهقى، تحقیق محمد سعید بسیونى، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1410ق.
- عادىسازى دروغ؛ برآیند دو انحراف، سیدحسن اسلامى، فصلنامه کتاب زنان، شماره 19، بهار 1382.
- عون المعبود شرح سننابىداود، ابوالطیب محمد شمس الحق عظیمآبادى، تحقیق عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت، دار الفکر، 1399ق.
- فتح البارى بشرح صحیح البخارى، ابنحجر عسقلانى، تحقیق محبالدین خطیب [بىجا]: دار الادیان للتراث (بىتا).
- الفتوحات الربانیة على الاذکار النوویه، محمد بنعلان الصدیقى الشافعى، بیروت، دار احیاء التراث العربى [بىتاریخ].
- الفردوس بمأثور الخطاب، شیرویه بنشهردار دیلمى همدانى، تحقیق سعید بنبسیونى زغلول، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1406.
- فضلاللَّه الصمد فى توضیح الادب المفرد، فضلاللَّه جیلانى، [ریاض؟] مکتبة دار الاستقامه، 1416ق.
- القبس فى شرح موطأ ابنانس، محمد بنعبداللَّه ابنالعربى الاندلسى، تحقیق ایمن نصر الازهرى و علاء ابراهیم الازهرى، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1419ق.
- کنزالعمال فى سنن الاقوال و الافعال، علاءالدین متقى هندى، تحقیق محمود عمر الدمیاطى، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1419ق.
- گلستان سعدى، تصحیح غلامحسین یوسفى، تهران، خوارزمى، 1374.
- المجالسة و جواهر العلم، احمد بنمروان بنمحمد الدینورى، تحقیق ابوعبیده مشهور بنحسن آلسلمان، بیروت، دار ابنحزم، 1419ق.
- مرآة العقول فى شرح اخبار آلالرسول، علامه محمدباقر مجلسى، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1370.
- مرقاة المفاتیح شرح مشکاة المصابیح، على بنسلطان محمد قارى، تحقیق صدقى محمد جمیل العطار، بیروت، دار الفکر، 1414ق.
- مساوى الاخلاق و مذمومها، ابوبکر محمد بنجعفر بنسهل الثامرى، تحقیق مصطفى بنابوالنصر الشلبى، جده، مکتبة السوادى، 1412ق.
- مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، میرزاحسین نورى، تحقیق مؤسسة آلالبیت لاحیاء التراث، قم، مؤسسه آلالبیت لاحیاء التراث، 1407ق.
- مشکلات تعلیم و تربیت، [مجموعه نویسندگان] ترجمه فتحاللَّه حبیبى، تهران، چاپخش، 1367.
- مصباح الفقاهه، آیتاللَّه سیدابوالقاسم خویى، به قلم میرزا محمدعلى توحیدى، بیروت، دار الهادى، 1412ق.
- معراج السعاده، ملا احمد نراقى، قم، هجرت، 1371.
- المفهم لما اشکل من تلخیص کتاب مسلم، احمد بنعمر بنابراهیم قرطبى، تحقیق محمدالدین دیب مستو، احمد محمد السید، یوسف على بدیوى و محمد ابراهیم بزال، بیروت، دار ابنکثیر، 1417ق.
- المکاسب المحرمه، سیدروحاللَّه امام خمینى، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1374.
- الموطأ، مالک بنانس، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1406ق.
- میزان الحکمه، محمد محمدى رىشهرى، قم، دار الحدیث، 1416ق.
- المیزان فى تفسیر القرآن، سیدمحمدحسین طباطبایى، قم، اسماعیلیان، 1371.
- نزهة المتقین شرح ریاض الصالحین، سعید الخن، مصطفى [و دیگران]، بیروت، دار الرساله، 1417ق.
- نقطههاى آغاز در اخلاق عملى، آیتاللَّه محمدرضا مهدوى کنى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1374.
پى نوشت :
1) استادیار مؤسسه آموزش عالى ادیان و مذاهب.
2) کنزالعمال فى سنن الاقوال و الافعال، علاءالدین متقى هندى، تحقیق محمود عمرالدمیاطى، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1419ق، ج3، ص248.
3) الفردوس بمأثور الخطاب، شیرویه بنشهردار دیلمى همدانى، تحقیق سعید بنبسیونى زغلول، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1406، ج3، ص315.
4) مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، میرزا حسین نورى، تحقیق مؤسسه آلالبیت لاحیاء التراث، قم، مؤسسة آلالبیت لاحیاء التراث، 1407، ج9، ص88.
5) همان، ص87 و تنبیه الخواطر و نزهة النواظر المعروف بمجموعة ورّام، الامیر ورام بنابىفراس، بیروت،دار صعب و دار التعارف [بىتاریخ]، ج1، ص114.
6) مستدرک الوسائل، ج9، ص89.
7) الفردوس بمأثور الخطاب، ج5، ص157.
8) کنزالعمال، ج3، ص257.
9) الخصال، محمد بنعلى ابنبابویه قمى، تحقیق علىاکبر غفارى، بیروت، اعلمى، 1410ق، ص144.
10) کنزالعمال، ج3، ص248 و تنبیهالخواطر ،ج1، ص144 با اندکى تفاوت در الفاظ حدیث.
11) امالى الطوسى، محمد بنالحسن معروف بنشیخ طوسى، تحقیق مؤسسه البعثه، قم، دار الثقافه، 1414، ص537؛ وسائل الشیعه، ج12، ص251.
12) گلستان سعدى، تصحیح غلامحسین یوسفى، تهران، خوارزمى، 1374، باب اول، ص58.
13) دروغ مصلحتآمیز؛ بحثى در مفهوم و گستره آن، سیدحسن اسلامى، قم، مؤسسه پژوهشى حوزه و دانشگاه و بوستان کتاب قم، 1382.
14) ملا احمد نراقى، معراج السعاده، قم، هجرت، 1371، ص575.
15) دروغ، سیدرضا صدر، تحقیق سیدباقر خسروشاهى، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1378، ص232.
16) براى مثال، نک: احیاء علوم الدین، ج3، ص147؛ جامعالسعادات، ج2، ص325؛ التفسیر المنیر، ج11، ص69؛ صحیح مسلم، ج10، ص6632؛ عون المعبود، ج13، ص263 و المفهم لما اشکل من تلخیص کتاب مسلم، ج6، ص592.
17) جامعالسعادات، ج2، ص325.
18) احیاء علومالدین، ج3، ص147.
19) همان، ص148.
20) جامعالسعادات، ج2، ص326.
21) معراجالسعاده، ص575.
22) نقطههاى آغاز در اخلاق عملى، ص270.
23) مصباح الفقاهه، ج2، ص127.
24) نک: دروغ مصلحتآمیز، فصل دوم: دروغ چیست؟
25) شعبالایمان، ابوبکر احمد بنحسین بیهقىج7، ص491.
26) دلیل الفاتحین لِطُرُق ریاضالصالحین، محمد بنعلان صدیقى شافعى، ج7، ص389.
27) بحارالانوار، علامه محمدباقر مجلسى، ج72، ص243 و مرآة العقول فى شرح اخبار آلالرسول، علامه محمدباقر مجلسى، ج10، ص341.
28) روضةالمتقین شرح ریاضالصالحین، یحیى بنشرف النووى، ج1، ص296.
29) نک: المجالسة و جواهر العلم، احمد بنمروان بنمحمد الدینورى، ج7، ص206 - 204.
30) الآداب، ابوبکر احمد بنحسین بیهقى، ص42.
31) الفتوحات الربانیة على الاذکار النوویه، محمد بنعلان صدیقى شافعى، ج4، ص155 و نیز نک: سیر اعلام النبلاء، شمسالدین محمد بناحمد ذهبى، ج3، ص520 - 519 و اسدالغابه فى معرفة الصحابة، عزالدین ابنالاثیر، ج7، ص424 - 423.
32) شرح صحیح مسلم، یحیى بنشرفالنووى، ج10، ص6633 و بحارالانوار، ج72، ص243.
33) ارشاد السارى لشرح صحیح البخارى، شهابالدین احمد بنمحمد شافعى قسطلانى، ج6، ص153.
34) تحفة الاحوذى بشرح جامعالترمذى، محمد عبدالرحمان مبارکفورى، ج6، ص59 - 58.
35) شعبالایمان، ابوبکر احمد بنحسین بیهقى، ج7، ص491.
36) همان.
37) تحفة الاحوذى بشرح جامعالترمذى، محمد عبدالرحمن مبارکفورى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410، ج6، ص58.
38) السنن الکبرى، احمد بنشعیب نسائى، ج5، ص351.
39) نقطههاى آغاز در اخلاق عملى، آیتاللَّه محمدرضا مهدوى کنى، ص270.
40) جامعالسعادات، محمدمهدى نراقى، ج2، ص326.
41) مصباح الفقاهه، سیدابوالقاسم خویى، 1412ق، ج2، ص127.
42) المفهم لما اشکل من تلخیص کتاب مسلم، احمد بنعمر بنابراهیم قرطبى، ج6، ص592.
43) اغاثة اللهفان فى مصائد الشیطان، ابنقیم جوزیه، ج1، ص566.
44) فتحالبارى بشرح صحیح البخارى، ابنحجر عسقلانى، 1407ق، ج5، ص354.
45) معراجالسعاده، ص575.
46) التفسیر المنیر، وهبه الزحیلى، ج11، ص69.
47) الانوار النعمانیه، سید نعمتاللَّه جزایرى، ج3، ص63.
48) نقطههاى آغاز در اخلاق عملى، محمدرضا مهدوى کنى، ص270.
49) نزهةالمتقین، شرح ریاضالصالحین، مصطفى سعید الخن [و دیگران]، ج2، ص287.
50) عونالمعبود شرح سنن ابىداود، ابوالطیب محمد شمس الحق عظیمآبادى، ج13، ص263.
51) فتحالبارى بشرح صحیح البخارى، ابنحجر عسقلانى، ج13، ص269 و تحفةالاحوذى بشرح جامعالترمذى، محمد بنعبدالرحمن مبارکفورى، ج6، ص59.
52) مصباحالفقاهة، سیدابوالقاسم خویى، ج2، ص127.
53) نقطههاى آغاز در اخلاق عملى، ص270.
54) همان، ص271.
55) احیاء علوم الدین، ابوحامد محمد غزالى، ج3، ص147 و مساوىالاخلاق و مذمومها، ابوبکر محمد بنجعفر بنسهل الثامرى، ص89.
56) التفسیر المنیر، ج11، ص69.
57) عون المعبود شرح سنن ابىداود، ابوالطیب محمد شمس الحق عظیمآبادى، ج13، ص263.
58) مرقاة المفاتیح شرح مشکاة االمصابیح، على بنسلطان محمد قارى، ج8، ص766.
59) 101 Lies Men tell women and why women beleive them.
60) فضلاللَّه الصمد فى توضیح الادب المفرد، فضلاللَّه جبلانى، ج1، ص476.
61) الاستذکار الجامع لمذاهب فقهاء الامصار و علماء الاقطار فیما تضمنه الموطأ من معانى الرأى و الآثار و شرح ذلک کله بالایجاز و الاختصار، ابنعبدالبر، ج27، ص348.
62) الموطأ، مالک بنانس، ج2، ص989.
63) القبس فى شرح موطأ ابنانس، محمد بنعبداللَّه ابنالعربى الاندلسى، ج4، ص390.
64) مصباح الفقاهه، ج2، ص127.
65) المکاسب المحرمه، امام خمینى، ج2، ص141.
66) براى توضیح بیشتر این نکته نک: عادىسازى دروغ؛ برآیند دو انحراف، سیدحسن اسلامى، فصلنامه کتاب زنان، شماره 19، بهار 1382، ص48.
67) ذم الکذب و اهله، ابنابىالدنیا، ص8.
68) نقطههاى آغاز در اخلاق عملى، ص270.
69) همان.
70) انسانى، بسیار انسانى: کتابى براى جانهاى آزاده، فردریش نیچه، ترجمه سعید فیروزآبادى، تهران، جامى، 1384، ص72.
71) نقطههاى آغاز در اخلاق عملى، ص272 - 271.
72) اخلاق از نظر همزیستى و ارزشهاى انسانى، محمدتقى فلسفى، ج1، ص254.
73) المیزان فى تفسیر القرآن، سیدمحمدحسین طباطبایى، ج11، ص104 - 103.
74) سنابل الحکمة، رضا دیب عواضه، ص442.
75) بحارالانوار، ج78، ص136.
76) حاشیه المکاسب، على ایروانى غروى، ص39.
77) سخنرانىهاى راشد، حسینعلى راشد، ج4، ص160 - 159.
78) السنن الکبرى، احمد بنحسین بنعلى بیهقى، بیروت، دار المعرفة [بىتاریخ]، ج10، ص198.
79) میزان الحکمه، ج3، ص2675.
80) احیاء علوم الدین، ج3، ص144.
81) همان، ص148.
82) جامعالسعادات، ج2، ص326.
83) معراج السعاده، ص575.
84) براى مثال ر.ک به: روانشناسى رشد [گروه نویسندگان] ترجمه نورالدین رحمانیان، تهران، آگاه، 1364؛ مربیان بزرگ، ژان ژاتو، ترجمه غلامحسین شکوهى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1369؛ تعلیم و تربیت، امانوئل کانت، ترجمه غلامحسین شکوهى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1372؛ روانشناسى اخلاق، پروین کدیور، تهران، آگاه، 1378؛ روانشناسى تربیتى، على شریعتمدارى، تهران، امیرکبیر، 1366؛ روانشناسى تربیتى، محمد پارسا، تهران، علمى، 1374؛ انگیزش و شخصیت، ابراهام اچ.مزلو، ترجمه احمد رضوانى، مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، 1369 و زمینه روانشناسى هیلگارد، ریچارد اتکینسون و همکاران، ترجمه محمدتقى براهنى [و دیگران]، تهران، رشد، 1378.
85) روانشناسى در خدمت اولیا و مربیان، غلامحسین ریاحى، تهران، اشراقیه، 1368، ص121.
86) همان، ص123.
87) همان.
88) مشکلات تعلیم و تربیت، [مجموعه نویسندگان] ترجمه فتحاللَّه حبیبى، تهران، چاپخش، 1367، ص169.
89) المفهم لما اشکل من تلخیص کتاب مسلم، ج6، ص593.
90) الخلق الاسلامى الکامل، ص462.
