گوهری نهفته در صدف خانه (قسمت اول)

 (تبیین هستی­شناختی حقوق کودک در اسلام و کنوانسیون جهانی حقوق کودک)

چکیده

در تبیین و تطبیق موضوعات مختلف علمی، شایسته است که علاوه بر محتویات مکاتب، به بنیان­های کلان آن­ها نیز توجه گردد. بنیان­های کلان یا فرانظریه‎ها که تعیین­کننده­ی نوع نگاه ما به موضوع مورد مطالعه‎اند، از سه بخش معرفت‎شناسی، هستی‎شناسی و روش‎شناسی تشکیل می‎گردند. این سه بخش، محورِ تمایز میان مکاتب مختلف است. به عبارت دیگر فهم این سه بخش در هر مکتب می‎تواند ما را به فهم درستی از محتویات و اصول موضوعه­ی آن مکتب ره­نمون شود و نیز در مقام مقایسه­ی مکاتب می‎تواند چارچوبه‎ای تئوریک را ایجاد نماید تا درپرتو آن، تشابهات و تناقضات میان مکاتب را آشکار سازیم. بنابراین  در تبیین مسائل درونیِ روی­کردها، غفلت از این مفروضه‎های بنیادین سبب کج­فهمی‎ها و کج­روی‎های متعددی می‎شود. مسئله­ی هستی‎شناسی از مهم­ترین بخش‎های این بنیان‎هاست که تعیین­کننده­ی نوع نگاه آن­ها به جهان بیرونی و انسان است. اتخاذ هر نوع روی­کردی در هستی‎شناسی (مادی یا الهی) در وضع و جعل قوانین برای سامان بخشیدن زندگی اجتماعی بازتاب می‎یابد. در این مقاله بر آنیم تا با توجه به هستی‎شناسی اسلامی که در پرتو آن مبحث انسان‎شناسی اسلامی مطرح می‎گردد و مقایسه­ی آن با هستی‎شناسی لیبرال که منشا ظهور مکاتب غربی است، به حقوق کودک در اسلام بپردازیم. هدف ما این است که تبیینی روشن از حقوق کودک در اسلام ارائه داده، علت مخالفت کشور ما با برخی از مواد کنوانسیون جهانی حقوق کودک را نیز روشن کنیم.

کلید واژگان: هستی‎شناسی، انسان‎شناسی، حقوق کودک، کنوانسیون جهانی حقوق کودک.

مقدمه

هنگامی که سخن از حق به میان می‎آید بایستی توجه داشت که این امر بر اساس چه مبانی و اصولی طراحی و تدوین می‎گردد و مفروضه‎های بنیادین آن کدامند. زیرا هر مکتب نظری پیش از آن که اصول موضوعه و محتوایی خود را طرح نماید به تبیین بنیان‎های فرانظری خود می‎پردازد که در واقع تعیین­کننده­ی اصول موضوعه و محتوایی مکتب است. مفروضه‎های بنیادین و یا فرانظریه‎ها (methatheory)، به مثابه­ی بنیان و اساس مکاتب فکری‎اند که اصول محتوایی بر روی آن­ها چیده می‎شوند و شامل سه بخش عمده هستند: معرفت‎شناسی (Epistemology) هستی‎شناسی (Ontology) و روش‎شناسی (Methodology)، (مشیر زاده،1384،ص25) در معرفت‎شناسی به این پرسش پاسخ داده می‎شود که آیا اساسا دست­یابی به علم و معرفت امکان‎پذیر است یا خیر؟ و در صورت امکان آیا این امکان نسبی است یا مطلق؟ به عبارت دیگر در این بخش، نخستین مرحله­ی شناخت و علم به طور مطلق و نیز حد و مرزهای آن تعیین می‎گردد. اما هستی‎شناسی به این امر می‎پردازد که آیا اساسا جهان خارجی وجود دارد یا نه؟ و در صورت وجود آیا متشکل از ماده است یا انگاره‎ها و یا هر دو؟ و نیز رابطه­ی میان آن­ها چگونه است؟ و در هنگام مطالعه برای کدام بخش باید اولویت قائل شد؟ انسان‎شناسی(Anthropology)  بخشی از هستی­شناسی است که در آن تعریفی از انسان ارائه می‎گردد. در مباحث مربوط به روش‎شناسی نیز اصولا به شیوه‎های مطالعه­ی جهان خارج پرداخته می‎شود که این بحث به مباحث هستی‎شناسی می­گردد؛. یعنی هر پاسخی که در هستی‎شناسی برای جهان خارج تهیه شود شیوه­ی مطالعه و ابزارهای لازم برای مطالعه را در روش‎شناسی تعیین می‎نماید. به این معنی که اگر هستی‎شناسی ماده‎گرا باشد روش مطالعه نیز طبعا «پوزیتویستی» و تجربی است، تا ابزارها، هماهنگ با موضوع مورد مطالعه باشد؛ و اگر در جهان هستی قائل به وجود انگاره‎ها و معانی شدیم، بایستی از شیوه‎های تفسیری و «هرمنوتیکی» برای فهم آن استمداد جوییم. (فی، 1388، ص 125)

در میان این سه محور، مبحث هستی‎شناسی از اهمیت ویژه‎ای برخوردار است زیرا تعیین­کننده­ی نوع نگاه ما به جهان بیرونی است. در میان فلاسفه، هستی­شناسی شامل هستی­شناسی ماده‎گرا و معناگرا است که در این نوع نگاه، مسئله­ی دین نادیده گرفته می‎شود، در حالی که در نگاه اسلامی مهم­ترین عنصر در تعریف مفاهیم است؛ بنابراین عمده‎ترین نگاه‎ها را می‎توان در دو نگاه ایدئولوژیکی ماده‎گرا و نگاه توحیدی تقسیم­بندی نمود. به عبارت دیگر جهان هستی یا به صورت خط سیری  که از مبدا هستی آغاز شده و به سمت معادی (مبدا هستی) در حرکت است دیده می‎شود و یا این که صرفا به همین جهان مادی اکتفا می‎گردد و برای آن خط سیری در نظر گرفته نمی‎شود و صرفا برای نظم و ترتیب بخشیدن به زندگی در همین ظرف زمانی تاکید می‎گردد. واضح است هنگامی که از سامان بخشیدن به زندگی در جهان هستی سخن به میان می‎آید، مراد وضع قوانینی است که بتواند زندگی انسان­های حاضر در این جهان را نظم و ترتیب ببخشد. تعریف انسان نیز در درون همین هستی‎شناسی صورت می‎گیرد. در حقیقت، تعریف انسان وابسته به تعریف ما از جهان هستی است. جعل و خلق و ایجاد قوانین و قواعد برای نظم و سامان­بخشیدن به زندگی انسانی نیز کاملا متاثر از نوع نگاه ما در هستی­شناسی و انسان­شناسی است. بنابراین لازمه­ی ارائه­ی هر نوع تعریفی از «هستی» و «انسان» مستلزم جعل و وضع قوانینی مطابق با آن است.

هستی­شناسی

هستی‌شناسی یا وجودشناسی (Ontology) شاخه‌ای است از فلسفه که به مطالعه­ی «بودن»، «هستی» یا «وجود» می‌پردازد. دانش هستی‌شناسی در پی تشخیص و شرح رده‌های بنیادین و ارتباطات آن­ها در هستی یا عالم وجود برمی‌آید تا بدین وسیله به تعریف موجودات و انواع آن­ها در آن چارچوب قادر گردد. هستی‌شناسی (Ontology) مطالعه­ی فلسفی «سرشت بودن»، «وجود» یا «واقعیت» به ­طورکلی و نیز مقوله‌های عمده­ی «بودن» و روابط آن­هاست. به صورت سنتی بخشی از شاخه­ی عمده­ی فلسفه­ی متافیزیک به حساب می‎آید که با پرسش‌های مربوط به چیستی موجودات، انواع، مقوله­بندی سلسه­مراتب و زیرشاخه­ها، تفاوت­ها و شباهت‎های موجودات سروکار دارد. (ویکی پدیا، دانش­نامه­ی آزاد)

شاید مهم‎ترین مسئله­ای که فلسفه - به­عنوان شاخه­ای از درخت  تنومند شناخت بشری- در طول تاریخ حیات و حیات تاریخی خود، کوشیده به  آن پاسخ دهد و آن را به­عنوان معمایی بغرنج حل کند، مسئله­ی هستی‎شناسی است.

هستی چیست؟ سرچشمه و منشا وجودی وجود کدام است؟ گوهر بنیادین و ریشه­ی پنهان آن چیست و از کجاست؟ (نقیب زاده، 1385، ص12) بنابراین هستی­شناسی علمی است که به مطالعه­ی پدیده­هایی می‎پردازد که در عالم هستی وجود دارند؛ خواه این وجود واقعی باشد و خواه مجازی. به عبارت دیگر این موجودات ممکن است که با حواس قابل درک باشند و ممکن است قابل درک نباشند، مانند انگاره‎هایی نظیر زیبایی و فضیلت ( زارع.1385)

1.       هستی­شناسی و انسان­شناسی اسلامی

هستی­شناسی اسلامی عبارت است از: تعریفی از هستی و جهان واقع که اسلام بر مبنای روی­کرد توحیدی ارائه می‎دهد. به عبارت دیگر بر اساس آموزه‎های اسلامی، هستی از مبدائی آغاز می‎شود که سایر وجودات طفیل وجود او هستند. در این دین، هستی‎شناسیِ توحیدی نخستین مرحله از فهم جهان هستی است و بر تمامی زیرمجموعه‎های تئوریک خود تاثیری مستقیم می‎گذارد. به عبارت دیگر هستی‎شناسی توحیدی مهم­ترین مسئله‎ای است که در شکل‎گیری حقوقی متفاوت نسبت به سایر نظام‎های حقوقی، موثر است. در مکاتب مادی، تصمیم‎سازی و نظریه‎سازی براساس اصالت فایده و با استفاده از عقل ابزاری، صرفا در جهت نظم‎بخشی به حیات اجتماعی دنیوی صورت می‎گیرد در حالی که در نظام حقوقی اسلامی چنین نیست بلکه سعادت محوری هم در دنیا و هم در آخرت در کنار نظم‎بخشی به زندگی اجتماعی مورد توجه قرار گرفته است.

با توجه به مباحث هستی‎شناسی می‎توان گفت همه­ی ادیان با تکیه بر تعریفی که از انسان ارائه می‎دهند برنامه‎ای را برای سعادت وی تنظیم می‎نمایند چرا که هر دینی دارای نگرشی خاص به مقوله­ی انسان و تحلیلی ویژه از روحیات و رفتار وی و برنامه‎ای منحاز برای تکامل اختیاری اوست. بنابراین، انسان‎شناسی دینی اسلام، با انسان‎شناسی دینی مسیحیت و انسان­شناسی دینی زرتشت تفاوت فراوانی با یک­دیگر دارند (مرادی، 1385، ص 12) در انسان‎شناسی اسلامی نفس انسان دو رویه دارد: رویی به طرف بالا و جنبه­ی عالی که بخش درونی آن است و به جهان ملکوت و عالم غیب راه دارد و رویی به طرف پایین و سافل که بخش بیرونی آن است و هر رویه­ی نفس، آثار ویژه­ی خود را دارد. بنابراین، انسان موجودی دو بعدی است که خیر و شر را در او درآمیخته­اند؛ نه خیر محض و فرشته­وار است و نه شر محض و شیطان­صفت. جنبه­ی خیر مربوط به روح و نفس و جنبه­ی شر مربوط به طبیعت و شهوت وی است (نصری،1379،ص306)

تاثیرات انسان‎شناسی بر ابعاد مختلف حیات بشری - اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و ...-  غیرقابل انکار است. برای نمونه پاسخ به پرسش‎هایی از قبیل «مبدأ یا مبادی پیدایش انسان، ماهیت وجود و روابط وی و نیز غایات، اهداف و آمال انسان» هر چه باشد دستگاه سیاسی ویژه‏ای را پی‏ریزی خواهد کرد. مکتب یا متفکری که مبدأ انسان را الهی (انّا للّه‏) می‏بیند، با متفکری که مبدأ انسان را مادی می‏انگارد، دو نوع اندیشه و عمل سیاسی متفاوت خواهند داشت. همچنین اگر غایت انسان را الهی (انا الیه راجعون) یا مادی بدانیم، باز در نوع اندیشه و عمل سیاسیِ تجویزی، تفاوت حاصل خواهد شد (لک زایی، 1384، ص2)

2.     هستی­شناسی و انسان­شناسی لیبرال

      از  آن جایی که هستی­شناسی لیبرال بر اساس دریافت­های محض عقلانی است و ارتباطش را با خالق عالم هستی گسسته است لذا نمی‎تواند نگاه جامعی از جهان هستی ارائه دهد. این امر تاثیر بلاواسطه‎ای بر انسان‎شناسی و به تبع آن بر سایر حوزه‎های حیات اجتماعی از جمله وضع قوانین مدنی می‎گذارد (حبیبی، 1381) در انسان‎شناسی غربی برخلاف انسان­شناسی اسلامی با نوعی ماده‎گرایی مواجه‎ایم که محصول افراط‎گری‎های اربابان کلیسا در قرون وسطی است. این امر منجر به رواج دین­ستیزی و شکل‎گیری فلسفه‎های غیردینی و ضددینی گردید که مهم­ترین محورهای آن را می‎توان لیبرالیسم، سکولاریسم و اومانیسم برشمرد. مهم­ترین مبانی اومانیسم را می‎توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

1.      انسان، مدار و محور همه­ی ارزش‎ها و ارزش­گذاری هاست.

2.      انسان مالک هستی و استعدادهای خود، موجودی آگاه و انتخاب­گر است.

3.      انسان محصول محیط نیست بلکه خالق محیط است.

4.      دین در ستیز با خواسته‎های انسان است (اکثر اومانیست­ها)

5.      عقل انسانی رهبری بشر را به عهده دارد.

6.      ارضای نیازها و لذت طلبی جسمانی هدف نهایی بشر است.

بنابراین مکتب اومانیسم به کلی از آخرت انسان غفلت ورزیده است و پاسخ‎گوی عطش علمی انسان برای دانستن پایان کارش نیست (مرادی، همان) به عبارت دیگر اومانیسم در پی آن است که حقیقت را به واقعیت فرو کاهد و امور قدسی، متعالی و معنوی را به واقعیات غریزی، نیازها و امیال تقلیل بخشد. در چنین حیطه‎ای است که واقعیت هم رنگ می‎بازد و انسان واقعیت‎گریز به پوچی و نیهیلیسم خواهد رسید. (خسروپناه،1384)

بنابراین بازتاب  هستی‎شناسی و انسان‎شناسی غربی و اسلامی در وضع قوانین، در بحث قوانین بشری و الهی و تمایز میان آن­ها آشکار می‎گردد. به عبارت دیگر در وضع قوانین الهی؛ خداوند باری­تعالی با توجه به شناخت و آگاهی از وضعیت خلقت انسان و نیازمندی­هایش اقدام به وضع قوانین نموده اما بشر، به علت ناقص بودن در شناختش، در جعل قوانین نیز ناقص عمل خواهد کرد.

حقوق کودک در اسلام

قبل از ظهور اسلام، کودکان در وضعیت بسیار بدی به سر می‎بردند و از حقوق عادی محروم و دستخوش اراده­ی پدران­شان بودند. اگر پدران می‎خواستند آن­ها را نگه می‎داشتند و اگر نه، برای رهایی از نفقه و هزینه­ی زندگی، آن­ها را می‎فروختند و یا می‎کشتند. قران کریم در این باره می­فرماید: «هرگاه یکى از آنان را به دختر مژده دهند، چهره­اش سیاه مى‎شود، در حالى که خشم [و اندوه] خود را فرو مى‎خورد و از بدى آن چه بدو بشارت داده شده، از قبیله­ [­ی­خود] روى مى‎پوشاند که آیا او را با خوارى نگاه دارد یا در خاک پنهانش کند؟ و چه بد داورى مى‎کنند» (نحل، 58 و 59) با آمدن اسلام، این عادت ناپسند شدیدا مورد مقابله قرار گرفت.  اسلام عالی­ترین توجه را به کودک نمود و از پیش از تولد و حتی قبل از انعقاد نطفه و پیش از آن، در هنگام انتخاب همسر، با وضع حقوقی، خاص کودک مسیر درست سعادت را برای جامعه­ی بشری هموار نمود (بهشتی، 1375، ص187) آیات و روایات موجود همه حکایات از اهمیت اسلام به کودکان و حقوق ایشان دارد. اسلام، پدران را از کشتن فرزندان به خاطر ترس از کم­بود هزینه منع کرد چنان که خداوند در قرآن کریم می‎فرماید: «فرزندان خود را از ترس کمی روزی نکشید، ما به شما و آن­ها روزی می‎دهیم زیرا قتل آن­ها اشتباه و گناه بزرگی است.» (نحل،60 و 61).

از آن جایی که دین اسلام نگاهی مبدا و معادی به انسان دارد، طراحی فرایندی از سوی خالق یگانه برای دست­یابی به سعادتی ابدی امری الزامی است. بنابراین با نگاه به قوانین وضع­شده برای کودک می‎توان به دو نوع قانون اشاره نمود:

قوانینی که در جهت تربیت صحیح و سعادت کودک است؛

و قوانینی که جنبه­ی حمایتی از کودک دارند.

بنابراین دین اسلام، هم بسیار پیش­تر از مکاتب غربی و هم وسیع‎تر از آن­ها  در جهت وضع قوانینی برای کودکان اقدام نموده که در فقه اسلامی مدون شده است.

در میان جوامع مدرن امروزی که مشکلات آن حتی قوی‎ترین انسان­ها را تحت تاثیر قرار داده، بسیاری از بازتاب­های فشارها بر بزرگ­ترها در کودکان ظاهر می‎شود و در این میان کودکان به آسیب‎پذیرترین گروه در جوامع انسانی تبدیل شده‎اند (بافکار،1387) بی‎سرپرستی ناشی از اعتیاد، طلاق، جنگ، تغذیه­ی نامناسب، آلودگى به انواع بیمارى‎هاى خطرناک و یا گرفتار شدن در چنگال افراد پلید به انواع سوءاستفاده‎هاى انسانى مانند توزیع مواد مخدر، خودفروشى و کار اجبارى، از جمله مسائلی­اند که اثرات منفی جبران‎ناپذیری بر کودکان خواهند داشت. به تعبیری دیگر موجب نقض حقوق آن­ها می‎شود (بافکار، همان) جوامع انسانی پس از قرن‎ها ظلم در حق بشریت به سمت و سوی جعل قوانینی برای کودک حرکت نمودند در حالی که اسلام در همان آغازین روزهای طلوع خود به این امر توجهی ویژه داشته، برای کودک حتی از پیش از تولد حقوقی را وضع نموده و تکالیفی را بر عهده­ی والدین قرار داده است. در اسلام کودک عضوی از اعضای جامعه است و از حقوقی مسلم برخوردار است، زیرا اگر به تربیت انسان از ابتدای حضورش در عرصه­ی هستی اهتمام شود گذار به سمت سعادت برای او آسان­تر خواهد گردید.

به عبارت دیگر در آموزه­هاى آسمانى اسلام بیشترین مسئولیت در قبال کودک، بر دوش والدین است که به «حق الوَلَدِ عَلَى الوالِد» مشهور است (نهج البلاغه، ص1264) کودک، برکت خانه و نعمت و حسنه‎اى است که خداوند به پدر و مادر ارزانى کرده است از این رو رعایت قدر و جایگاه فرزند الزامی است و خداوند سبحان برای کودکانی که والدین­شان حقوق آن­ها را مراعات نمی‎کنند، حق عاق نمودن والدین را قرار داده است. ذکر این نکته ضروری است که اسلام با توجه به شرایط متفاوت زن و مرد به طور کلی و نیز کودک دختر و پسر، حقوقی متناسب با شان هر کدام را وضع نموده و صرفا به کلی­گویی‎ها و یا وضع حقوقی متشابه اکتفا ننموده است چرا که وضع حقوق مشابه سبب ضایع شدن حقوق  می‎گردد. اسلام با در نظر گرفتن همه­ی نیازهاى اولیه­ی جسمى، روحى و روانى کودکان و دفاع از آن، زمینه را براى رشد و پیش­رفت آنان در همه­ی جنبه­ها فراهم آورده است (بافکار، همان)

منابع و مآخذ

1.      قران کریم.

2.      نهج البلاغه، ترجمه احمد دشتی، نشر هم‎میهن،1386.

3.      بافکار، حسین، نگاهی به حقوق کودک در اسلام، ماه­نامه­ی طوبی، شماره­ی 27، فروردین 1387.

4.      بحرانی، یوسف بن احمد بن احمد؛ الحدائقه ناضره فی احکام العتره طاهره، مؤسسه النشر الاسلامی (التابعه) لجماعه المدرسین، قم، 1378.

5.      بهشتی، احمد، اسلام و حقوق کودک، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه­ی علمیه­ی قم، 1388.

6.      جبلی عاملی، زین الدین، معروف به شهید ثانی، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، قم، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1378.

7.      حبیبی، تهمینه، نقد فقهی کنوانسیون جهانی حقوق کودک، کتاب زنان، ش 16، 1387.

8.      خسروپناه، عبدالحسین، انسان­شناسی اسلامی به مثابه انسان­شناسی اجتماعی، مجله­ی پژوهش­های تربیت اسلامی، ش 1، زمستان1384.

9.      زارع، سمیرا، هستی­شناسی، باشگاه اندیشه، 1379.

10. ضیایی بیگدلی، محمدرضا، حقوق بین الملل عمومی، انتشارات رشدیه، چاپ سوم،1382.

11. نصری، عبدالله، سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، چاپ چهارم، 1379.

12. علامه محمدرضا مظفر، اصول فقه، موسسه­ی مطبوعاتی ایران، قم، 1375.

13. فی، برایان،  فلسفه­ی امروزین علوم اجتماعی، ترجمه­ی خشایار دیهیمی، طرح نو، 1386.

14. فیض کاشانی، ملا محسن، محجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء، ج 2، بی تا.

15. قبله­ای، خلیل، بررسی احکام فقهی و حقوقی کودکان نامشروع، دیدگاه­های حقوقی1384.

16. کنوانسیون جهانی حقوق کودک، مصوبه­ی سازمان ملل متحد ترجمه دکتر آبشار، بر گرفته از سایت حقوق.

17. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، مؤسسه الوفاء، بیروت، لبنان، 1983.

18. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، دار الحدیث، 1385.

19. مرادی، جعفر، درآمدی بر مطالعات انسان­شناختی تطبیقی؛ انسان­شناسی فلسفی، معرفت ش1، 1382.

20. مشیر زاده، حمیرا، تحول در نظریه های روابط یبن الملل، سمت،  ص 25، 1384.

21.  لک زایی، نجف، مبانی انسان­شناسی انقلاب اسلامی، علوم سیاسی1384.

22. نگاهی به هستی­شناسی در فلسفه­ی غرب از آغاز تا سقراط، به نقل از: سایت فلسفی:
http://www.falsafeh.com/atefrad_hastishenasi.htm

23. ویکی پدیا، دانش­نامه­ی آزاد