شناخت خدا

درس هایی از نهج البلاغه

قسمت پنجم

آیت الله العظمی‌ منتظری

« بتشعیره المشاعر عرف ان لا مشعر له ».

با ایجاد خداوند مراکز شعور و حواس را فهمیده شد که خود دارای‌ آلت ادراکیه نیست.

قبل از شروع بحث ــ همانگونه که قبلاً نیز تذکر دادم ــ‌ سعی‌ می کنم که بیانم را تا آنجا که بتوانم تنزل دهم و عرایضی‌ در سطح فهم برادران و خواهران ولی‌ چون اصل مسئله خیلی خسته کننده بود، من قبلاً عذر می‌خواهم.

مراکز ادراک

 نفس یا روح انسان ــ که قبلاً اثبات کردیم ــ موجودی ‌است مجرّد از مادّه و مادّی نیست، اگر بخواهد با عالم ماده ارتباطی پیدا کند و از عالم ماده اطلاعاتی‌ بگیرد،‌ ارتباط آن به وسیله حواس مخصوصی‌ است که مثلاً یکی از آنها حس باصره است.

مرکز قوه باصره چشم است که عکس اشیاء در نقطه زرد آن می‌ افتد و سپس توسط سلسله اعصاب چشم،‌ به مغز انسان منتقل می‌شود و این برنامه̾ منظم مقدمه ای‌ می‌ شود برای‌ اینکه نفس انسان مبصرات را درک کند.

شنیدنی ها عبارت از امواجی است که در هوا پخش می شود و توسط قوه سامعه که مرکز آن گوش است به مغز منتقل شده و انسان از این راه صداها را درک می کند. بوها به وسیله قوه شامه ؛ طعم و مزه اشیاء به وسیله قوه ذائقه؛ نرمی،‌زبری‌، حرارت و برودت اشیاء به وسیله قوه لامسه ــ ‌که در تمام بدن موجود است ــ پس از منتقل شدن به مغز، از نظر انسان ادراک می شود. البته خود این حواس مُدرک نمی‌باشند بلکه مقدمه ادراکند.

همانگونه که دوربین عکاسی ادراک ندارد،‌قوه باصره ای‌ که در چشم شما است نیز مانند همین دوربین عکاسی دارای ادراک نیست، لذا چیزی‌ که عکسش در چشم می‌ افتد،‌ پس از منتقل شدن به مغز ادراک می‌شود. تازه خود مغز نیز ادراک کننده نمی باشد زیرا جسم است و آنچه که ادراک می‌ کند نفس مجرّد انسان است که در پشت آن قرار گرفته است ولی‌ این نفس مجرد برای ارتباط با عالم ماده نیاز به این پنج حسّ ظاهری دارد که در حقیقت مانند دستگاههای مخابراتی‌ برای نفس و از این راه است که نفس با عالم مادّه ارتباط برقرار می‌سازد.

البته مرحوم صدر المتألهین در این باره نظرش این است که : بعد از آن که این معدّات و کارهای اولیّه انجام پذیرفت و دوربین قوه باصره ــ مثلا ــ عکس خودش را گرفت و به مغز منتقل کرد،‌آنگاه نفس انسان با قوّه خلّاقه خود،‌ صورتی‌ نظیر صورت خارج را خلق و آن صورت که مخلوق نفس است،‌مدرک نفس می باشد. این ها همه مقدمه است که نفس در صُقع خود و در عالم خود صورتی را مشابه صورت خارج خلق کند و آنچه مستقیما مورد توجه انسان است، همان چیزی‌ است که مخلوق خود نفس است که این را مدرک بالذات می گویند و آن صورت خارجی‌ را مدرک بالعرض می‌ نامند. مدرک بالذات یعنی‌ چیزی‌ که ما ذات آن را درک می‌کنیم و به تیغ ادراک آن،‌ خارج را درک می‌ کنیم.

در هر صورت این پنج حسّ ظاهر را که منبسط در اعضا و جوارح انسان است ( چشم، گوش، بینی‌،‌زبان و تمام بدن ) مشاعر خمسه می‌نامند. مشعر اسم مکان است یعنی مکان و محل شعور، و به عبارت روشنتر ؛ آن وسایل مخابراتی که انسان به وسیله آنها نسبت به عالم خارج شعور پیدا می کند.

و اما اینکه چرا انسان نمی تواند مستقیماً و بدون توسّل به این مشاعر،‌ عالم خارج را ادراک کند ؟ این در حقیقت به علّت ضعف وجودی انسان است یعنی‌

گرچه نفس انسان، مجرّد است امّا مجرّد ضعیفی‌ است که احتیاج به مشاعر و آلات درّا که دارد تا با خارج ارتباط پیدا کند. این که انسان نمی‌تواند بدون دوربین عکس برداری‌ کند،‌این در اثر عدم توانائی و ضعف و در نتیجه نیاز او است و همچنین...

 

خواص مشاعر

در این مشاعر مختلف چهار خاصیت وجود دارد :

1-    شما برای‌ ادراک کردن اشیاء نیاز به آنها دارید.

2-    مشاعر حالت انفعالی دارند. یعنی‌ عکس که در چشم می افتد حالت انفعال و پذیرش در آن پیدا می‌ شود و لذا عکس را تحویل می‌گیرد.

3-    چون این حواس شعبه شعبه و مختلف است لذا علم شما دارای کثرت می‌باشد.

4-    محل و پایگاه مشاعر عبارت از اجسام است. چون قوه باصره به خودی خود چیزی را درک نمی‌کند بلکه نیاز به چشم دارد که چشم هم جسم می باشد. و قوه سامعه ــ مثلا ــ به وسیله گوش که جسم است توان شنوائی دارد و و...

این چهار خاصیت حکایت از نقص می کند و خداوند از نقص بدور است.

پس معنای جمله حضرت روشن شد: چون خداوند این مشاعر خمسه (مراکز شعور پنجگانه ) را برای ما ایجاد کرده، از این راه می فهمیم که خداوند مثل ما مشعر ندارد یعنی‌ ادراک خدا اینچنین نیست که گوش و چشم و قوه ذائقه و قوه شامعه و قوه لامسه داشته باشد. ما از کجا چنین استدلالی می کنیم ؟ از اینجا که خداوند این پنج مشعر را به ما داده و ما پس از بررسی دریافتیم که اینها چهار حالت دارند که هر یک دلالت بر نقص دارد که این چهار حالت عبارتند از:  1- مشاعر ما مورد نیاز ما است در علم. 2- مشاعر ما حالت انفعالی دارد. 3- مشاعر ما کثرت علم ما را می‌ رساند. 4- محل مشاعر ما جسم است. و این چهار حالت با نقض همراه است و در خداوند هیچ نقصی نیست.

بنابراین، وقتی خدا را سمیع و بصیر می‌خوانیم،‌این سمع و بصر عین ذات خدا است و چیزی‌ اضافه بر ذات نیست پس خداوند سمیع است نه به سمع و بصیر است نه به بصر بلکه خداوند علم دارد به تمام مبصرات و تمام مسموعات و مانند ما نیست که نیازی‌ داشته باشد، تا ــ‌مثلا ــ‌گوش داشته باشد و هوا متموج شد و صدائی به گوشش برسد، و اصلاً این وسائل ادراک،‌ جسم اند و خدا جسم نیست. و اگر بنا با شد ــ العیاذ بالله ــ خداوند این وسائل مخابراتی‌ را مانند ما داشته باشد، لازمه اش این است که نیاز پیدا کند و ترکیب در ذاتش ایجاد شود و حالت انفعالی پیدا کند و دارای جسم باشد و هر چهار صفت برای‌خداوند نیست.

در هر صورت این قسمت خیلی عمیق است و کسانی که می‌ خواهند تتبّع بیشتری داشته باشند، تفسیر بزرگان را در این باره با دقّت ملاحظه کنند. ضمناً مرحوم صدرالمتألهین هم شرحی بر اصول کافی دارند که این خطبه در باب الجوامع التوحید کافی حدیث چهارم آمده است و ایشان آن را به تفصیل شرح کرده اند.

اجمالاً حضرت می خواهند بفرمایند که : اگر خدا بخواهد مشعر داشته باشد، لازمه اش این است که خدا جسم باشد و ممکن نیست که خداوند هم جسم باشد و هم خالق اجسام، به دو دلیل :

فاعلیت جسم،‌فاعلیت حرکت است

دلیل اول ـ جسم نمی تواند چیزی را از کتم عدم به عرصه وجود بیاورد ؛ زیرا فاعلیت جسم فقط فاعلیّت حرکت است برای‌ اینکه جسم در موثر بودن نیاز به وضع و محاذات خاصّی دارد. یعنی مؤثر با آن متأثر باید وضع محاذات خاصّی پیدا کند تا در آن مؤثر بشود مثلاً آتشی که می خواهد فرشی را بسوزاند، باید نزدیک جسم باشد ( دریک وضع و محاذات خاصی قرار بگیرد ) تا بتواند در آن فرش اثر کند و آن را بسوزاند.

وضع و محاذات

پس جسم اگر بخواهد مؤثر باشد باید وضع و محاذات خاصی با متأثر خود پیدا کند، و جسم با جسم دیگر می تواند وضع و محاذات پیدا کند،‌یعنی نزدیک جسم دیگر برود و حرکتی در آن ایجاد نماید مانند سوزاندن آتش فرش را زیرا سوزاندن چیزی جز ایجاد حرکت در آن جسم دیگر نیست برای اینکه اجزای آن را پاره پاره می کند و به خاکستر تبدیل می نماید.

و اگر این معنی را در مورد خداوند فرض کنیم می گوئیم : قبل از خلقت عالم، اگر خداوند جسم باشد و بخواهد عالم را بیافریند، چون عالمی وجود ندارد، یعنی‌ عدم است نمی تواند با آن معدوم وضع و محاذات پیدا کند و گفتیم جسم در مؤثر بودن نیاز به وضع و محاذات خاصی دارد. پس اگر ــ به فرض محال ــ خداوند جسم هم باشد نمی تواند خالق عالم باشد برای اینکه با عالم معدوم وضع و محاذات ندارد، تا بخواهد آن را خلق کند و از کتم عدم به عرصه وجود بیاورد. و روی این اصل می‌گوئیم : اجسام تأثیری که دارند در اجسام دیگر است، آن هم نه اینکه آنها را از کتم عدم به عرصه وجود بیاورند بلکه صورت اجسام را تغییر می دهند. آن شخصی که آهن را به صورت چرخ در می آورد، چون با آن آهن وضع و محاذات خاصّی پیدا می کند و آن را نزدیک خود می آورد و باچکش و دیگر وسایل آن را به آن صورت در می آورد، لذا آهن چرخ می شود.

بنابراین به دلیل اینکه فاعلیت جسم احتیاج به وضع و محاذات دارد،‌ محال است که خداوند جسم باشد. واینکه ائمه ما در روایات زیادی اصرار بر این دارند که ممکن نیست خداوند جسم باشد، برای‌ این است که برخی‌ از ظاهر بینان، به خصوص از اهل سنت در زمان ائمه بودند و در مورد آیه « الحمن علی‌ العرش استوی‌ « چنین می‌ پنداشتند که خداوند جسم است و در عرش نشسته است!! یا می گفتند خداوند به آسمان اول می آید و نگاه می کند و و... و امامان ما می خواستند این مطلب را به آنها بفهمانند که اشتباه کرده اند و ممکن نیست خداوند جسم باشد.

جسم، علت جسم نیست.

دلیل دوم ـ دلیل دوم را مرحوم صدر المتألهین بیان کرده است ؛ می‌فرماید : هیچ طبیعی نمی شود علّت خود آن طبیعت باشد. پس خالق عالم اجسام نمی شود جسم باشد والّا لازم می آید که جسم علت جسم شود و این ممکن نیست. هیچ آتشی نمی تواند علت آتش باشد یعنی آتش را از کتم عدم به عرصه وجود آورد.

در هر حال،‌علت و معلول محال است از یک سنخ باشند. برای توضیح بیشتر مثال به آتش می زنیم :

اگر گفته شود : آتشی علت آتشی است ! می پرسیم : چرا این علت آن است؟ وجه مؤثریت و علیّت این چیست ؟ اگر گفته شود : علّت آتش بودنش است می گوئیم : آتش بودن در دیگری هم هست پس آن باید علّت باشد! اگر ناریّت چیزی، علت مؤثریتش باشد یعنی‌ مبدأ فاعلیتش باشد،‌جا دارد که معلول هم که نار است همان مبدأ فاعلیت را داشته باشد، پس باید هر دو علّت باشند. بنابراین اگر دیده شد که آتشی علت آتشی دیگر شده،‌روشن است که آتش بودن ( ناریّت ) منشأ علیت نیست بلکه جهت دیگری‌ باید در این شی ء باشد که آن جهت دیگر منشأ علیت است. این بود اجمالی از دلیل مرحوم صدر المتألهین.

« و بمضادّته بین الأمور عرف أن لا ضدّ له »

و از اینکه خداوند اشیاء متضادّی‌ را خلق کرده،‌ فهمیده می شود که ضدّ ندارد.

ضد به دو معنی است، یکی ضد اصطلاحی که در فلسفه می آید و دیگری ضد عرفی که معنای اَعَمّی‌ دارد.

تضاد به معنای‌ فلسفی

فلاسفه وقتی که می خواهند ضد را معنی‌ کنند می گویند : « الضِّدانّ أَمْرانِ وُجُوْدیّانِ یَتَوارَانِ عَلی مَوْضُوْعٍ واحِدٍ وَ یَشْتَرِکانِ فی جِنْسٍ قَریبٍ وَ بَیْنَهُما غایَةُ الْخِلافِ » ضدّین دو صفت و دو امر وجودی هستند که بر یک جسم به نحو تعاقب وارد می شوند و با هم کمال اختلاف را دارند. مثلاً یک چیزی‌ که سفید است، اگر سیاه شود، یا یک شخص که شجاع است، اگر ترسو شود ؛ آن سفیدی و سیاهی واین شجاعت و جُبن دو حالت وجودی هستند که بر شیء واحد به حال تعاقب وارد می شوند یعنی پشت سرهم می آیند،‌ آن می رود و آن دیگری‌ می آید مثلاً کسی رنگش قرمز است، از چیزی می‌ترسد، ناگهان رنگش زرد می شود و... بین قرمزی و زردی، نهایت ضدیت و مخالفت است ولی هر دو رنگ می‌باشند،‌پس از نظر جنس با هم نزدیکند گرچه بین هر دو نهایت اختلاف است. یا اینکه شجاعت و ترس هر دو خصلت از کیفیات نفسانیه اند که در یک جنس و امر قریبی با هم شرکت دارند و با هم اختلاف دارند ؛ در اصطلاح فلسفه به این دو امر،‌ضدّین می گویند.

تضاد به معنای‌ عرفی

تضاد در عرف مردم به یک معنای اعمّی است یعنی‌ چه دو امر وجودی مخالف با هم باشند و چه یک امر وجودی و یک امر عدمی باشد، به آنها ضدّین می‌ گویند مانند بود و نبود که فلسفه های امروزی نیز این دو امر را ـ که یکی‌ وجود و دیگری عدم است ـ ضدّان می گویند، با اینکه در فلسفه قدیم ضدّان دو امر وجودی هستند که با هم نهایت اختلاف را دارند. یا مثلاً نور و ظلمت را در عرف مردم ضدّان می گویند با این که نور و روشنائی امری وجودی است و ظلمت و تاریکی امری عدمی‌ می باشد گرچه از باب عدم ملکه می باشد یعنی چیزی است که می تواند روشن باشد ولی اکنون نور ندارد و تاریک است « الظُّلمَةُ عَدَمُ النُّوْر فیما مِنْ شَأنِهِ أَنْ یَکُوْنَ مُنَوَّراً » نور نداشتن چیزی که شأنش این است که نور داشته باشد،‌ امری عدمی‌ امّا از باب عدم و ملکه نه عدم محض.

پس معلوم شد که در اصطلاح فلاسفه، دو ضدّ، دو امر وجودی اند و از عوارض می باشند ولی در عرف مردم، دو چیزی که با هم قابل جمع نباشند، دو ضد شمرده می شوند، چه این دو،‌امر وجودی باشند و چه یکی‌ وجودی باشد و دیگری عدمی و حتی‌ اگر دو موجود مستقل باشند و در موضوع قریبی با هم اشتراک نداشته باشند ولی قابل جمع نباشند و با هم عناد داشته باشند،‌اینها را هم عرف مردم ضدان می گویند مانند آب و آتش.

در هر صورت چه ضد را به معنای‌ فلسفی بگیریم و چه به معنای عُرفی‌،‌این جمله حضرت چنین تفسیر می شود :

از اینکه خداوند تبارک و تعالی، جمیع اضداد را خلق کرده یعنی‌ آب و آتش را هر دو آفریده، زردی‌ و قرمزی را خلق کرده،‌ شجاعت و جبن را ایجاد نموده و خلاصه بین اشیاء تضاد قرار داده است و تمام اشیاء متضاد را خود آفریده است، از این راه کشف می کنیم که خداوند ضد ندارد. چه این ضد به معنای فلسفی باشد و چه به معنای‌ اعم زیرا ضدین دو خاصیّت زائد بر ذات است و با هم برخورد دارند و خداوند حالتی‌ زائد بر ذاتش ندارد. و دو امر عرضی اگر حالّ بر چیزی‌ بشوند، عرضند و معروض لازم ندارد و عرض بر ذات اقدس پروردگار عارض نمی شود و اگر ـ العیاذ بالله ـ گفته شود خود خدا عرض است، عرض نیاز به معرض دارد و لازمه اش این است که خدا نیاز پیدا کند و این محال است لذا گفتیم که صفات خدا زائد بر ذات خدا نیست بلکه عین ذات اوست.

و اگر چنین دو ضد را در این مورد مقایسه کنیم، متوجه می‌ شویم که ذات باری تعالی نمی‌ شود از آن سنخ عارض باشد زیرا برای خدا دوّمی‌ فرض نمی شود تا با هم مخالفت و عناد داشته باشند زیرا خداوند حقیقت غیر متناهی است و غیر متناهی دو تا نمی‌شود چون اگر دو تا باشد هر دو محدود می شوند ( این تا یک حد خاصّی است و آن دیگری هم تا یک حدّ خاصی ) و اگر محدود شدند هر دو متناهی می شوند و ذات باریتعالی هستی غیر متناهی‌ است که هیچ نیستی‌ در ذاتش راه ندارد و هیچ دوّمی‌ برایش فرض نمی شود.

و اگر بخواهیم ضد و معاندی‌ برای‌ خدا فرض کنیم،‌معنایش این است که دو حقیقت مستقل فرض کرده ایم و هر دو محدود می شوند و محتاج و خداوند محدود و محتاج نیست و بی نیاز می باشد.

نتیجه گیری‌

در کوتاه سخن،‌ روشن شد که خداوند ممکن نیست ضد و معاندی‌ داشته باشد زیرا خاصیت تضاد، عدم اجتماع است که هر یک دیگری را نفی می کند و لازمه اش محدودیّت است و خدا محدود نیست و اگر ضد فلسفی را بگوئیم، ضد فلسفی از قبیل اعراض است و اگر خداوند عرض باشد،‌ احتیاج به محل دارد و نیازمند می شود و خدا نیاز ندارد. و اصلاً این عالم پرتوی‌ از جلوه خداوند است و جلوه̾ شی ء از شی ء جدا نیست تا با آن تضاد داشته باشد.

 

تعداد مشاهده مقاله: 125