شناخت خدا

درسهائی از نهج البلاغه

آیة الله العظمی منتظری

شناخت خدا

قسمت ششم

«و بمفارنته بین الأشیاء عُرف أن لاقرین له».

و از این که خداوند بین اشیاء، مقارنت و هم نشینی قرار داده، فهمیده می شود که خود قرینی ندارد.

 

انواع تقارن

تقارن و همنشینی پنج قسم است:

1ـ تقارن زمانی: دو شیء در یک زمان واحد با هم باشند، مثلا من و شما با هم در یک زمان زندگی می کنیم. این را تقارن زمانی می گویند.

2ـ تقارن مکانی: دو چیز در یک مکان واحد باشند، مانند دو نفر که در یک اتومبیل یا هر جائی دیگر با هم نشسته باشند، این دو نفر تقارن مکانی با هم دارند.

3ـ تقارن عرض و معروض: مانند گچ و سفیدی که گچ معروض است و سفیدی بر آن عارض شده است، پس سفیدی با گچ مقارنت دارد.

4ـ تقارن ماده و صورت: مثلا چوب، ماده است که در اثر حرکتای مخصوص نجار، به صورت کرسی یا درب در می آید. و بنابراین، تخته و کرسی با هم تقارن دارند.

5ـ تقارن بدن و روح: روح هر انسان با بدون وی تقارن دارد برای این که روح محصول عالی ماده بدن است یعنی در اثر حرکت جوهری تکامل پیدا کرده و نفس مجرد (روح) در آن پیدا شده است.

پس مقارنت به معنای هم نشینی و قرین شدن دو چیز با هم است از قبیل تقارن زمانی یا تقارن مکانی یا تقارن عرض و معروض یا تقارن ماده و صورت و یا تقارن بدن و روح که هیچ کدام برای خداوند امکان ندارد زیرا: خداوند زمان ندارد، مکان ندارد، از قبیل عرض و معروض نیست، از قبیل ماده و صورت و یا بدن و روح نیز نمی باشد برای اینکه لازمه ی هر کدام از اینها ترکیب است و اگر خدا مرکب باشد، محتاج است و احتیاج برای خدا محال است.

به هر حال، قرین بودن دو چیز یعنی با هم بودن آنها به یکی از صورت هائی که ذکر شد و اگر هر یک را جداگانه بررسی کنیم، می بینیم لازمه اش جسمیت است و لازمه ی جسمیت نیاز و احتیاج است و چون خدا نیاز ندارد، پس قرین ندارد. و اصلا دومی نمی شود برای خدا فرض کرد که با او همنشین و قرین باشد.و از اینها گذشته، خداوند خالق همه اینها است. او است که زمان را ایجاد کرده و مکان را خلق نموده است.

 

مکان چیست؟

در بین فلاسفه دو قول در رابطه با مکان وجود دارد:

1ـ پیروان فسلفه مشّاء مانند ارسطا طالیس می گویند: مکان عبارت است از سطح مقعر جسم حاوی نسبت به جسم محوی. مثلا کوزه ای که در آن آب می ریزی، دارای دو سطح است: 1ـ سطح ظاهر که محدب است. 2ـ سطح باطن که مقعر و تماس با آب دارد. فلاسفه مشاء به این سطح مقعر از کوزه نسبت به سطح محدب آب، مکان میگویند.

2ـ پیروان فلسفه اشراقی و در رأس آنها شیخ اشراق چنین می گویند: مکان عبارت است از بُعد مجرد.[1]اگر فرض کردیم هیچ چیز از این عالم در فضا وجود نداشته باشد و حتی هوا واتِرهم نباشد. بالاخره اگر یک فضائی که درای طول و عرض و عمق است، وجود داشته باشد، آن فضای مجرد که بعدا پر از اجسام شده است، آن فضا را مکان می گویند. مثلا اگر مکان یک کتاب را بخواهیم تعریف کنیم، کتاب جسم است، مکان آن عبارت است از فضا و حجمی است که کتاب آن را پر کرده است، پس اگر این کتاب (جسم) نباشد، یک فضائی وجود دارد، فلاسفه اشراق، همان فضا را مکان می نامند. و مکان به هر معنائی که ذکر شود، مخلوق خداوند است، پس ممکن نیست قرین او باشد و اصلا مقارنت در صورتی به دست می آید که دو شیء با هم به نحوی از انحاء پنجگانه ای که ذکر شد، معیت و هم نشینی داشته باشند و در مقابل خدا دومی فرض نمی شود. زیرا همه پرتو خدا هستند.

«ضادّ النور بالظّلمة»

خداوند نور را ضد ظلمت و تاریکی قرار داده.

 

نور و ظلمت

این قسمت در حقیقت شرح و تفسیر همان جمله ای است که فرمود: «و بمضادته بین الاشیاء عرف ان لا ضد له» و همان گونه که قبلا عرض کردیم، ضدین دو چیزی هستند که با هم قابلیت جمع شدن ندارند و با اینکه ضدین دو امر وجودی هستد ولی در مورد ظلمت و نور نیز ممکن است اطلاق شود زیرا تاریکی گر چه عدم است اما عدم نوری است که شانیت نور شدن دارد. «الظلمة عدم النور عمّا من شأنه ان یکون نوراً». پس عدم دو نوع است: 1ـ عدم مطلق. 2ـ عدم ملکه و آن عدمی است که استعداد وجود در آن می باشد، مانند این که گفته شود: فضا استعداد نور آفتاب دارد، پس وقتی که نور آفتاب نباشد، ظلمت و تاریکی است، که این ظلمت از همان نوع عدم ملکه است نه عدم محض.

جمله حضرت به این معنی است که خداوند بین نور و ظلمت تضاد قرار داد. در تعریف نور گفته می شود: «الظاهر بالذات المظهر للغیر» چیزی که خودش ظاهر است و چیزهای دیگر را نیز ظاهر میکند. پس هر چه دیده می شود به واسطه نور است و ما نور را ادراک می کنیم و اشیاء را به وسیله آن می بینیم.

«و الوضوح بالبهمة»

خداوند بین واضح بودن و مبهم بودن، تضاد قرار داد.

 

وضوح و ابهام

برخی از شارحین نهج البلاغه گفته اند، مراد از واضح بودن سفیدی است و مراد از مبهم بودن، سیاهی. ولی این مطلب هیچ وجهی ندارد زیرا واضج بودن با مبهم بودن تضاد دارند و نیازی نیست که در اینجا کنایه ای ذکر شود، چون بین روشن بودن و دشوار بودن مطلبی تضاد واضح است که البته این مبهم بودن هم از باب عدم ملک است زیرا وضوح امری وجودی است و ابهام (بهمه) امری عدمی یعنی واضح نبودن چیزی که شأنش این است که واضح باشد.

«و الجمود بالبلل»

و بین خشکی و تری (رطوبت) تضاد قرار داد.

 

عناصر اربعه

از قدیم عناصر را چهار چیز می دانستند و معروف بود به عناصر اربعه که عبارت است از: 1ـ آب 2ـ خاک 3ـ آتش 4ـ هوا و برای هر یک از این عناصر چهار گانه خاصیتی ذکر می کردند که این خواص به ترتیب عبارتند از:‌ رطوبت، یبوست، حرارت و برودت. گر چه بسیاری از پزشکان امروزی این خواص را قبول ندارند ولی وجود اینها اجمالا خیلی روشن و واضح است و این خواص در غذاها کاملا محسوس می باشد.

 

رطوبت و یبوست

در هر صورت، حضرت می فرمایند: خداوند بین خشکی با بلل و رطوبت تضاد قرار داده، پس آب که دارای رطوبت است با خاک که خشک است تضاد دارد.

«و الحرور بالصّرد»

و بین گرمی و سردی تضاد قرار داده.

 

حرارت و برودت

حرور صفت مشبهه از حرارت است. و صرد با صاد به همان معنای سرد با سین است. و این کلمه سرد نیز در اصل همان صرد عربی است که با تغییر یک حرف از «ص» به «س» فارسی شده است. در هر صورت حرور به معنای گرمی و صرد به معنای سردی و برودت است.

پس در این دو جمله، حضرت اشاره به این چهار خاصیتی که فلاسفه برای عناصر اربعه قائل بودند، کرده است (آب ــ رطوبت، خاک ــ یبوست، آتش ــ حرارت، هوا ــ برودت) و این اضداد چهار گانه که عبارت از رطوبت و خشکی و حرارت و برودت است، در اصطلاح فلاسفه مزاج نیز خوانده می شود، البته در رابطه با بدن انسان اگر ــ مثلا ــ حرارت از 37 درجه تجاوز کند، انسان مریض می شود و اگر درجه خشکی بدن پائین رود و آب بدن کم شود، برای مزاج و سلامتی خطرناک است و و ...

«مؤلّفٌ بین متعادیاتها، مُقارنٌ بین متبایناتها، مُقرِّبٌ بین متباعداتها، مِفرَّقً بین متدانیاتها»

تالیف کننده است بین موجوداتی که با هم ناسازگار هستند و مقرون کننده است بین آنها که از هم جدا هستند. نزدیک کننده است بین آنها که از هم دورند و جدا کننده است بین آنها که به هم نزدیکند.

 

تألف و تعادی

موجوداتی که ذاتا با هم دشمن اند، خداوند آنها را با هم جمع کرده و بین آنان تألف قرار داده است مثلا، حرارت و برودت، رطوبت و یبوست گر چه با هم تضاد دارند ولی با این حال، در بدن جمع هستند که آن حالت ترکیبی را مزاج گویند.

تعادی از ماده عداوت است و معنای آن دشمنی می باشد. متعادیات اشیائی است که با هم ضدیت و دشمنی و ناسازگاری دارند مانند آب و خاک.

مقارنه به معنای قرین قرار دادن و نزدیک نمودن است. متباینات از بینونت گرفته شده و به معنای جدائی و تفرقه است.

خداوند اشیائی را که باید از هم دور و جدا باشند؛ آن ها را به هم نزدیک کرده و بین آنها جمع نموه است مانند همان حرارت  و برودت یا آب و خشکی که در بدن جمع است و مجموعه ی ترکیبی آنها را مزاج نامند. و هم چنین اشیائی را که باید با هم باشند، بین آنها تباعد و دوری قرار داده است.

 

کون و فساد

و به عبارت دیگر: کون و فساد به دست خداوند است یعنی وجود من و شما به این است که چیزهائی که از هم دورند، نزدیک می شوند (مانند حرارت و رطوبت) و یک وقت هم اجزای بدن با اینکه با هم انس گرفته اند، از هم جدا می شوند: گوشت می گندد و استخوان ها می پوسد و اعضا و جوارح از هم می پاشند.

پس این عالم طبیعت، عالم کون و فساد است که از طرفی موجود می شود و از طرفی دیگر جدا و متفرق و فاسد می گردد.

آن سه جمله گذشته حضرت در رابطه با کون فساد است و این جمله آخر مربوط است به فساد.

مفرّقٌ بین متدانیاتها: دنو و تدانی به معنای نزدیکی است. اعضای ما که اجزای نزدیک و به هم پیوسته بدن ما هستند و به وسیله یک روح اداره می شوند، یک وقت از هم می پاشند و باد هر ذره ای را به گوشه ای می برد. و حضرت در این جمله می فرماید: که خداوند بین اشیائی که با هم نزدیکند، تفرقه و جدائی می اندازد.

«لا یُشمل بحدٍّ و لا یحسب بعدٍّ»

مشمول حدی نمی شود و به شماره نمی آید.

 

حدّ لغوی و حدّ فلسفی

«حدّ» یک معنای لغوی دارد و یک معنای اصطلاحی در منطق حدّ لغوی نهایت چیزی را گویند. مثلا گفته می شود: این چیز حدش تا آن جا است، یعنی نهایتش تا آنجا است. این خانه ــ مثلاــ چهار حد دارد که از هر طرف (شمال، جنوب،شرق و غرب) به جائی منتهی می شود. این حدّ به معنای لغوی است.

و اما در اصطلاح منطق: حد عبارت است از تعریف به ذاتیات. یعنی اگر شما بخواهید چیزی را تعریف کنید، یک وقت به عوارض تعریف می کنید که در منطق به آن «رسم» گویند و اگر به ذاتیات تعریف کردید، آن را «حد» نامند، مثلا اگر از شما پرسیدند: «ما هو الانسان؟» انسان چیست؟ اگر در پاسخ آن چه را که در ذات انسان دخالت دارد بیان کردی، به آن می گویند حد. پس اگر در مقام تعریف انسان گفتی: «الانسان حیوانٌ ناطقٌ»‌ حیوانیت و ناطقیت که هر یک، جزء انسان و ذاتی او است، این تعریف را در منطق «حد» می نامند. اما در مقام تعریف انسان، خواص و عوارض او را ذکر کردی، و گفتی که انسان آن است که می خورد، می آشامد، حرکت می کند، خنده می کند و و ... که اینها عوارض و خواص او است، در منطق این تعریف را «رسم» می نامند.

بنابراین، حدّ تعریف به ذاتیات است یعنی به جنس و فصل و خداوند نه حدّ لغوی دارد و نه حدّ منطقی.

خداوند حدّ منطقی و جنس و فصل ندارد زیرا جنس و فصل در رابطه با موجوداتی است که ماهیت دارند و ترکیب در ذاتشان است مانند من و شما ولی خداوند در ذاتش ترکیب نیست و اصلا ماهیت ندارد، چرا که خداوند هستی غیر متناهی است. و خداوند حدّ لغوی نیز ندارد زیرا جسم نیست تا نهایت داشته باشد. این است که حضرت می فرماید: خدا مشمول هیچ حدی نیست.

 

واحد بدون عدد

«و لا یحسب بعد» خداوند به شماره و عددی به حساب نمی آید. پس وقتی گفته می شود: خدا واحد است، معنایش این نیست که دومی برایش فرض شود زیرا اصلا دومی برای خدا فرض نمی شود، در گذشته حدیثی را از حضرت امیر (ع) نقل کردیم که در جنگ جمل به آن شخص اعرابی فرمود: اطلاق لفط واحد به دو معنی بر خدا صحیح است و به دو معنی غلط است. فعلا آن روایت را تکرار نمی کنیم ولی اجمالا عددی که از کمیات است در ذات خدا راه ندارد.

عدد کم منفصل است و خداوند کم و اندازه ندارد و اصلا دومی برایش فرض نمی شود. و از طرفی دیگر اجزاء هم ندارد که بگوئیم چند جزء است ــ العیاذ بالله ــ و زمان هم ندارد که گفته شود از چند هزار سال پیش موجود بوده! بنابراین، عدد یا می خواهد ذاتش را شماره کند یا زمانش و یا اجزاءش را و خداوند نه زمان دارد و نه دارای اجزاء است و نه خودش شماره دارد.

پس عدد که کم منفصل است در ذات خداوند راه ندارد، همان گونه که کم متصل که عبارت است از خط و سطح و جسم تعلیمی (طول و عرض و عمق) نیز در ذات خدا راه ندارد زیرا کم متصل مربوط به اجسام است.[2]

«و انَّما تحدّ الأدوات أنفسها»

و همانا آلات و ابزار، خودشان را محدود می کنند.

 

محدودیت ادوات ادراکیه

در بحث گذشته گفتیم که نفس انسان دارای پنج وسیله مخابراتی است که آنها را مشاعر می نامند و با آنها با عالم خارج و ماده تماس حاصل می شود.مشاعر را ادوات نیز می نامند. ادوات جمع ادات به معنای آلت ادراکیه است. مثلا چشم آلت دیدن و گوش آلت شنیدن است و و ... و علوم ما از راه همین مشاعر و آلات ادارکیه به دست می آید؛ و لذا گفته اند: «من فقد حسّآً فَقَدَ علماً» کسی که یکی از این حواس پنجگانه را نداشته باشد، یک راه علم بر او بسته است.

بنابراین، ادوات ادراکیه که وسیله ادراک شما هستند، چون جسم اند، پس اجسام را درک می کنند و آنها را محدود می نمایند و به شما معرفی می کنند یعنی مشاعر اداراک شما، چیزهائی را که از قبیل خودشان است و جسم است، به شما معرفی می کنند. شما با چشم می توانید تلویزیون را ببینید چون هر دو جسم اند ولی با چشم نمی توانید جان و روان خود را ببینید، چون جان، مجرد است و مادی نیست. پس خداوند که فوق همه مجردات است، بدون شک نمی شود با چشم ادراکش کرد.

«و تشیر الآلات الی نظائرها»

آلت ها به چیزهائی که مانند خودشان است، اشاره می کنند.

آلات ادراکیه شما به چیزهائی که از سنخ خودشان است و جسم است می توانند اشاره کنند، یعنی شما می توانید با انگشتتان به چیزی اشاره کنید یا با چشمتان اشاره کنید ولی خدا را نمی شود مشارٌالیه قرار داد زیرا ذات باری تعالی قابل ادراک و اکتناه نیست و حتی عقل نیز گرچه مجرد از عالم ماده است، نمی تواند خدا را درک کند چون محدود است و محدود احاطه به ذات لا یتناهی پیدا نمی کند.

و از این رو چندین بار تذکر داده ایم که ذات خدای تبارک و تعالی را نمی ـ توان ادارک کرد و ما خدا را از راه صفات سلبیه و صفات اضافیه می توانیم بشناسیم. آنجا که می گوئیم خداوند خالق است چون خودمان مخلقویم و طرف اضافه هستیم، لذا می فهمیم که باید یک خالق داشته باشیم و آنجا که می گوئیم خداوند رازق است چون مرز وقیت صفت اضافی است که طرف اضافه اش خودمان هستیم لذا می دانیم که باید رازقی داشه باشیم و و... .

پس ادوات و آلات ادراکیه، نظیر خودشان را ــ که اجسام می باشندــ می توانند معرفی کنند نه خداوند را که هستی غیر متناهی است و نه تنها توسط اجسام درک نمی شود که توسط عقل نیز چون محدود است قابل ادراک و اکتناه نمی باشد.

ادامه دارد

 

تعداد مشاهده مقاله: 211