امام راحل سلام الله علیه و فقه سنتی

امام راحل‌ و فقه سنتی آیت الله محمدی گیلانی

کلام فخر رازی در اساس التقدیس درباره تعارض بین دلیل عقلی و نقلی.

کلامی از شرح تجرید و شرح مواقف

غزالی از مبتکرین در تأسیس این اصل بوده

رساله «قانون التأویل» را در این رابطه تدوین کرده.

تأسیس اصل مذکور موجب سوء ظن اصحاب حدیث گردیده، و گفته‌اند با دست آویز به این اصل، راه تأویلات واهیه افتتاح شد.

نکوهش بعضی از محدثین از حنابله از اصل مذکور و قانون تأویل. اصحاب قانون تأویل دو گروه‌اند: 1- اهل وهم و تخییل             2- اهل تحریف  و تأویل، و طریق دیگر این قوم طریق تضلیل و تجهیل است.

اما اهل وهم و تخییل، می‌گویند که خطابات پیمبران مطابق ادراک وهمی عموم مردم است که واقع بر خلاف آن است.

واما اهل تحریف تا به آنجا دامنه تأویل را گسترده می‌کنند که لغات را از طریق معمول بیرون می‌کنند.

و اما اهل تجهیل، به انبیاء نسبت جهل می‌دهند «والعیاذ بالله» واصالت عقل برای نقل مطلقا، باطل است و تحلیلی در این باره.

در مقاله پیشین به تعارض بین دلیل عقلی و دلیل نقلی اشراه کردیم و نظر گزیدگان اخباریین را نقل نمودیم و کلام شیخ اعظم را بر در آنان نیز مختصرا آوردیم و چون ریشه این مسئله در علم کلام است و علماء اصول الفقه از آنجا اقتباس کرده و در علم اصول الفقه آورده‌اند، تکمیل بحث مزبور اقتضاء دارد که بیان متکلمین را در این مقام نقل کنیم و از پیشتازان این میدان فخر رازیاست که در این باره چنین می‌گوید:

«اعلم: ان ادلائل القطعیه العقلیه اذا قامت علی ثبوت شیء، ثم وجدنا ادلة نقلیة یشعر ظاهرها بخلاف ذلک فهناک لایخلوالحال من احد امور اربعة: اما ان یصدق مقتضی العقل و النقل فیلزم تصدیق النقیضین و هو محال، واما ان یبطل فیلزم تکذیب النقیضین و هو محال، واما ان یصدق الظواهر النقلیة و یکذب الظواهر العقلیه و ذلک باطل لانه لایمکننا ان نعرف صحة الظواهر النقلیة الا اذا عرفنا بالدلائل العقلیه اثبات الصانع و صفاته و کیفیة دلالة المعجزه علی صدق الرسول صلی الله علیه وسلم، وظهور المعجزات علی ید محمد صلی الله علیه وسلم ولو جوزنا القدح فی الدلائل العقلیه القطعیة صارالعقل متهما غیرمقبول القول ولوکان کذلک لخرج ان یکون مقبول القول فی هذه الاصول و اذا لم تثبت هذه الاصول خرجت الدلائل النقلیة عن کونها مفیدة، فثبت ان القدح فی العقل لتصحیح النقل یفضی الی القدح فی العقل و النقل معا وانه باطل و لما بطلت الاقسام الثلثة لم یبق الا ان یقطع بمقتضی الدلائل العقلیة القاطعه بأن هذه الدلائل النقلیة اما ان یقال انها غیرصحیحة او یقال انها صحیحة الا ان المراد غیرظواهر ثم ان جوزنا التأویل اشتغلنا علی سبیل التبرع بذکر التأویلات علی التفضیل وان لم یجزالتأویل فوضنا العلم بها الی الله تعالی فهذا هو القانون الکلی المرجوع الیه فی جمیع المتشابهات وبالله التوفیق». (اساس التقدیس- ص 172)

اگر دلیل عقلی قطعی بر ثبوت چیزی قائم شود، سپس یافتیم که ظاهر دلیل نقلی مشعر بخلاف آن است، احوال متصور در این مقام از چهار صورت بیرون نیست: یا به مقتضای هر دو تصدیق می‌شود، لازم این تصدیق، جمع و تصدیق به نقیضین است که آن محال است، یا مقتضای هر دو باطل است، و لازم آن ارتفاع و تکذیب به نقیضین است و آن نیز محال است، یا تصدیق به ظواهر نقلی و تکذیب به ظواهر عقلی می‌شود و آن باطل است، زیرا اعتراف به صحت ظواهر عقلی می‌شود وآن باطل است، زیرا اعتراف به صحت ظواهر نقلی ممکن نیست مگر بعد از معرفت اثبات صانع و صفاتش، و کیفیت دلالت معجزه بر صدق رسول الله علیه‌ وآله به دلائل عقلی، و چنانچه دلائل عقلی از اعتماد سقوط کند، عقل طبعا از حجیت ساقط است و در اصول عقائد مزبور بی‌اعتبار خواهد بود، و در این صورت دلائل نقلی بی‌اعتبار و در احتجاج بی فایده است.

پس روشن شد که عدم اعتماد به دلیل عقلی جهت تصحیح و ترجیح دلیل نقلی به عدم اعتماد در عقل و نقل هر دو می‌انجامد، و بنابراین، سه صورت مذکور باطل گردید و باقی می‌ماند قسم چهارم یعنی حکم و قطع به مقتضای دلیل عقلی باید نمود و دلیل نقلی یا غیرصحیح است یا در صورت ظاهر آن، غیرمراد است، چنانچه تأویل را جایز شمردیم به تأویل می‌پردازیم، وگرنه علم به آن را به خدایتعالی تفویض می‌کنیم و این قانونی است کلی که مرجع همه متشابهات است.

و در شرح تجرید مرحوم علامه حلی[1]‌«ره» در ذیل عبارت محقق طوسی[2]«ره»: «ویجب تأویله عندالتعارض» همین احوال چهارگانه منقول از اساس التقدیس رازی را فشرده نقل کرده و تصریح فرموده‌اند که دلیل عقلی اصل است برای دلیل نقلی. (ص 263- طبع بیروت)

وقاضی عضد[3] ایجی در مواقف و میرسید شریف[4] جرجانی در شرح آن به تفصیل بحث و گفتگو کرده‌اند که مجالی برای نقل آن نیست. (شرح مواقف- ص 79 طبع قاهره 1266 هجری)

حاصل آنکه در کتب کلامیه مشهور این مسئله بدین منوال عنوان گردیده است، و نقل شده که ابوحامد[5] غزالی از مبتکرین در تأسیس این قانون بوده است و رساله «قانون التأویل» را در این ارتباط تدوین کرده است.

ولی این قانون، سوء ظن اصحاب حدیث را برانگیخته و گفته‌اند که اهل کلام و فلسفه با دست آویز به این قانون، توانسته‌اند استدلال به حجج و بیناتی که انبیاء و رسل صلوات الله علیهم آورده‌اند، رد کنند، مگر آن که تابع یا هماهنگ با اصولشان باشد و در غیر اینصورت دست به تأویل می‌زنند و بعضی از حنابله در نکوهش تأویل چنین می‌گوید:

«این طایفه یعنی فلاسفه و متکلمین دو طریق در تأویل دارند: 1- طریق تبدیل 2- طریق تحمیل، اما اهل تبدیل دو گروه‌اند: 1- اهل وهم و تخییل  2- اهل تحریف و تأویل.

اهل وهم و تخییل آنهائی هستند که می‌گویند انبیاء علیهم السلام ازجانب خدایتعالی، به اموری اخبار کرده‌اند که مطابق با واقع نیست، و راز این اخبار این استکه مصلحت عوام، اقتضاء داشت که بقدر عقول و افهامشان، مورد خطاب و مکالمه واقع شوند و از این روی به اموری خطاب شدند که ظرف اوهام و تخیلاتشان توان حمل آنها را، داشت و کذب است لازم الارتکاب، زیرا دعوت آنان به دخول در حوزه شریعت و تأمین مصلحت و سعادت آنها به غیر این طریق ممکن نبوده است.

و اما اهل تحریف و تأویل، آنهائی هستند که می‌گویند انبیاء صلوات الله علیهم در مخاطبه به این امور جز آنچه که حق است اراده نفرموده‌اند، ولی حق و واقع همان است که با عقلو و مدارک آنان تطبیق می‌کند و با کوشش بلیغ در تأویل آنها و تطبیق با آراء خویش اجتهاد می‌نمایند تا آنجا که لغات را از طریق مأنوس و معمول خارج می‌سازند و به گونه‌ای آراء خویش را بر الفاظ تحمیل می‌کنند و به مجازات و استعارات غریبه تمسک می‌جویند که یضحک به الثکلی واحیانا بعضی از آنها تأویل چنانی را علاج تعارض بین دلیلی عقلی و نقلی می‌انگارند، و آنان که فی الجمله تقوائی دارند، در مقام تأویل می‌گویند: ممکن است متکلم این معنا «مؤمل» را اراده کرده باشد.

واهل تجهیل، نتیجه آراءشان تجهیل انبیاء «والعیاذبالله» و ملائکه وحی و صحابه وعلماء است زیرا می‌گویند که مراد به این امور، خلاف مذلول ظاهری آنها است و احدی از انبیاء و ملائکه و غیر آنها، به مراد واقعی معرفت ندارند «ثم الیعاذ بالله» چنانکه وقت قیام ساعت را نمی‌دانند».

و نیز این عالم حنبلی می‌گوید: «مراد اهل کلام از تعارض نقلی و عقلی باید روشن شود: آیا مرادشان، تعارض عقلی قطعی با نقلی قطعی است؟ بدیهی است چنین فرضی ممتنع است، زیرا احتمال اجتماع نقیضین غیرمعقول است، تا چه رسد به قطع به اجتماع.

یا مرادشان، به تعارض بین عقلی و نقلی، تعارض بین عقلی ظنی و نقلی ظنی است؟ در این صورت واضح است آنکه از این دو راجح است اعم از عقلی و نقلی مقدم است.

و یا مرادشان، از این تعارض، تعارض بین عقلی قطعی و نقلی ظنی است یا بعکس؟ روشن استکه قطعی از آن دو مقدم بر ظنی است و قابل توجه آنکه با فرض قطعی بودن عقلی تقدم آن، نه بخاطر عقلی بودن آن است، بلکه بخاطر قطعی بودن آن است.

پس روشن شد که اعتقاد به تقدیم عقلی مطلقا، خطا است، چنانکه قرار دادن جهت ترجیح را در عقلی بودن دلیل، خطا است، مضافا براین، احوال متصوره در ظرف تعارض را در چهار صورت منحصر کردن خطا است، زیرا ممکن است گفته شود:

گاهی دلیل عقلی مقدم می‌گردد و گاهی هم نقلی، به این بیان که هر کدام قطعی باشد مذکور شد و چنانچه مذکور شد و چنانچه هر دو ظنی باشند، آنکه رجحان دارد مقدم است پس دعوای مدعی: «یا عقلی مطلقا مقدم است یا سمعی مطلقا، یا جمیع بین نقیضین و یا رفع نقیضین» دعوای باطلی است چنانکه واضح شد.

وانگهی مرادشان به اصالت عقل برای نقل چیست؟آیا مرادشان به این کلام، اصل بودن عقل برای نقل، اصالت عقل جهت وجود واقعی نقل است؟ بدیهی است که چنین پنداری، شایسته خطور را در خاطر هیچ عاقلی ندارد، زیرا وجود واقعی هرچیزی در ظرف خود ثابت است چه علمی از طریق عقل یا غیرعقل، به آن تعلق بگیرد یا نگیرد، و وجود واقعی اشیاء خارج از ما مرهون علم و عقل ما نیست و عدم العلم،‌علم به عدم نیست، و علم نداشتن ما به حقائق موجوده، نافی وجود آنها نیست، پس آنچه صادق مصدق رسول الله صلی الله علیه وآله از جانب خدایتعالی آورده است در واقع ثابت است چه بدانیم چه ندانیم، چنانکه رسالت آن حضرت از جانب خدایتعالی در واقع ثابت است چه مردم بدانند یا ندانند.

یا مرادشان به این کلام: «اصالت عقل برای نقل» اصل بودن عقل برای شناخت نقل است و به عبارتی: عق دلیل و راهنمای ما بر صحت نقل است؟ و ظاهرا بلکه واقعا همین معنا مراد متکلم است.

در اینصورت نیز جای سؤال است که مرادتان به این عقل شناخت‌آور و دلیل و راهنما بر صحت نقل، همان قوه و غریزه درکی است که در ما موجود است؟ یا علوم تصدیقیه و تصوریه‌ای است که با قوه و غریزه مذکور اکتساب کرده‌ایم؟

و بدیهی است که صورت اول باطل است زیرا قوه مزبور چگونه با نقل تعارض می‌کند، بلی قوه نامبرده مانند حیات، شرط اساسی هر علم عقلی و نقلی است، و شرط وجود شیء ممتنع است که معارض و منافی با آن باشد، و بدون تردید چنین صورتی مراد متکلم نیست.

و چنانچه صورت دوم مرادشان باشد یعنی اصالت عقل جهت نقل، اصالت علوم و معارفی است که با قوه عقل اکتساب گردیده است؟

در این صورت معلوم است که همه معقولات، برای نقل اصالت ندارند، نه اصالت به معنای توقف علم سمعی بر آنها و نه بمعنای توقف دلالت بر صحت بر آنها.

و بنابراین اگر معارض دلیل سمعی، آن معقولی است که صحت سمع بر آن توقف ندارد، عدم اعتماد بر چنین معقولی ملازم با عدم اعتماد به سمع نیست تا گفته شود که بی‌اعتمادی بر عقل به بی‌اعتمادی بر عقل و سمع می‌انجامد چنانکه صریح کلام رازی و دیگر متکلمان است، پس آن معلوم و معقولی که علم به صدق رسول بر آن متوقف است، اندک و قلیل است ...‌»

باری غرض ما از نقل جدال بین اهل کلام و اهل حدیث، ارائه اهمیت بحث مزبور است و آشنایان به این گونه مباحث می‌دانند که ریشه این بحثها در کتابهای اصحاب برهان و حکمت است و در درس اصول الفقه از حضرت امام راحل‌(ره) شنیدم که می‌فرمودند: «علم کلام چیزی جز فلسفه مقدسها نیست، همان فلسفه مقدسها بنام علم کلام نامیده شده است» بلی رود زلال و مصفای برهان و حکمت در معبر خویش، طبعا دستخوش فضولات و اشغالی شده که صفای آن متکدر گردیده، نظیر رودخانه‌های طبیعی که در گذرائی خویش فضولاتی را متحمل می‌گردد، پس ناگزیریم پاسخ مسئله مطلوب ما را از منبع اصیل، استفسار کنیم. ادامه دارد