مرزهاى ذات, صفات و افعال خداوند
آیه الله جوادى آملى
((هوالله الذى لا اله الا هو عالم الغیب والشهاده هوالرحمن الرحیم هوالله الذى لااله الا هوالملک القدوس السلام المومن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون هوالله الخالق البارىالمصور له الاسمإ الحسنى یسبح له ما فى السموات والارض و هوالعزیز الحکیم)).(1)
او خدایى است که معبودى جز او نیست, حاکم و مالک اصلى اوست, از هر عیب منزه است, به کسى ستم نمى کند, امنیت بخش است, مراقب همه چیز است, قدرتمندى شکست ناپذیر که با اراده نافذ خود هر امرى را اصلاح مى کند, و شایسته عظمت است; خداوند منزه است از آنچه شریک براى او قرار مى دهند!
او خداوندى است خالق, آفریننده اى بى سابقه, و صورتگرى (بى نظیر) براى او نام هاى نیک است; آن چه در آسمان ها و زمین است, تسبیح او مى گویند; و او عزیز و حکیم است!!
الوهیت, ربوبیت و خالقیت خدا
آیاتى که ذیل سوره مبارکه حشر است هم براى استدلال آیه قبل است که در باره عظمت قرآن آمده هم براى تبیین محتواى خود سوره است. سه آیه پایانى دو تاى آن با سومى فرق مى کند, چون دو آیه اولى راجع به الوهیت و ربوبیت و سومى درباره خالقیت است. در آیه اول و دوم که در باره الوهیت و ربوبیت است مشرکان شرک ورزیدند اما در باره محتواى آیه سوم شرکى آن چنان توهم نشد, چون تمام این توهم هاى شرک در مساله الوهیت و ربوبیت است نه در خالقیت. نوعا مى پذیرفتند که این جهان را خدا آفریده اما این که خدا آن را اداره مى کند یا نه محل اختلاف بود. خدا را به عنوان خالق و نیز به عنوان رب العالمین مى پذیرفتند اما او را به عنوان این که رب انسان است نمى پذیرفتند. پذیرش آن دو مطلب براى اینها مسئولیتى نمىآورد یعنى اعتقاد به این که جهان خدایى دارد هیچ اثر عملى ندارد اما یک ثمره علمى دارد. با قبول این که خدا رب انسان است و انسان را خدا باید اداره کند فورا وحى و رسالت و نبوت و پاداش و کیفر و بهشت و جهنم و مانند آن مطرح مى شود. اگر خدا بشر را اداره مى کند از راه وحى و قانون است, اگر وحى و رسالتى هست حساب و کتابى نیز هست , اگر حساب و کتابى هست بهشت و جهنمى هم باید باشد. تمام مسئولیت ها روى این مساله سوم ظهور مى کند و مبارزات انبیإ ـ علیهم السلام ـ با مشرکین هم در همین مساله سوم بود نه در مساله اول و دوم. مساله سوم بود که مسئولیت مىآورد که اینها نمى پذیرفتند. این دو آیه اول از این سه آیه اخیر, راجع به توحید الوهیت و ربوبیت حق است لذا اسمایى که مربوط به الوهیت و ربوبیت است یاد مى شود. آیه سوم در باره خالقیت است لذا در پایان این آیه دیگر سخن از ((سبحان الله عما یشرکون)) مطرح نیست. پس سر این که در پایان آن یازده اسمى که در آیه اول و دوم است ((سبحان الله عما یشرکون)) آمده و در پایان آیه اخیر نیامده همین است.
مطلب بعدى آن است که در این آیات مبارکه سه قسم از صفات و اسماى ذات اقدس اله مطرح است که بخشى به ذات برمى گردد, قسمى به صفات ذات و بخشى هم به صفات فعل. آن که فرمود ((هوالله)) هویتش به الله بودن مال ذات است ((عالم الغیب و الشهاده)) بودن صفت ذات است بقیه اش نظیر ((الملک القدوس, المومن المهیمن العزیز الجبار المتکبر)) اینها صفات فعل است پس ((الله)) و هم چنین هویت مطلقه که هو الله اینها مال ذات است عالم الغیب والشهاده صفت ذات است نه عین ذات, بقیه از قبیل ((الملک, القدوس, المومن, المهیمن)) اینها جزو اوصاف فعل به شمار مى روند.
گرچه قدوس بودن از یک نظر به صفت ذات برمى گردد ولى نوع این اوصاف در باره صفت فعل است. پس آن چه که در این سه آیه ذکر مى شود بخشى از آنها به هویت ذات برمى گردد, بخشى به صفات ذات و قسمتى هم به صفت فعل.
غیب و شهادت
مطلب بعدى آن است که این ((عالم الغیب والشهاده)) ارشاد به نفى موضوع است نه این که غیبى هست و شهادتى هست و خداى سبحان, هم به غیب علم دارد هم به شهادت, چون غیب بما انه الغیب تعلق نمى گیرد, اگر هم گفته شد عالم الغیب است یعنى لاغیب له, نه این که یک چیزى نسبت به حق تعالى غیب هست مع ذالک خدا به آن شىء بما انه غیب علم دارد چون علم شهود و حضور است و با غیب جمع نمى شود, غایب بما انه غایب معلوم احدى نخواهد شد قهرا این غیب مى شود غیب قیاسى یعنى چیزى که پیش دیگران غایب است پیش ذات اقدس اله غایب نیست. این ارشاد به نفى موضوع است نظیر همان بیانى که از حضرت امیر ـ سلام الله علیه ـ رسیده است که: ((لو کشف الغطإ ما ازددت یقینا))(2) این ارشاد به نفى موضوع است نه این که الان یک پرده اى جلو چشم من هست ولى من پشت پرده را مى بینم و اگر این پرده کنار برود یقین من اضافه نمى شود این طور نیست چون اگر پرده باشد او پشت پرده را مى داند نه این که ببیند و اگر پرده کنار برود دانستن به دیدن تبدیل مى شود و به یقین اضافه مى شود. پس معناى آن کلام امیر مومنان على (ع) این است که اصلا پرده اى نیست اگر پرده از چشم همگان که ((اعینهم فى غطإ عن ذکرى))(3) این پرده که الان آویخته است برطرف بشود براى من بى تفاوت است چون من پرده اى جلو چشم خودم نگذاشته ام. واقع که پرده اى ندارد پرده جلو چشم خود انسان است نه واقع, واقع پوشیده نیست این پرده است که جلوى چشم بیننده است.
در سوره مبارکه قاف هم فرمود: ((لقد کنت فى غفله من هذا فکشفنا عنک غطإک فبصرک الیوم حدید))(4) یعنى قیامت که مى شود پرده از جلوى چشم تبهکار برداشته مى شود نه این که پرده از روى عالم برداشته بشود نفرمود و کشفنا عنا غطإ نا یا عن الواقع غطائه بلکه فرمود فکشفنا عنک غطإک اینهایى که اعینهم فى الغطإ عن ذکرى اند و اگر کسى بى پرده جهان را دید براى او تفاوت نمى کند, اگر پرده از جلو چشم دیگران برداشته شود براى او یکسان است. پس آیه ((عالم الغیب والشهاده)) ارشاد به نفى موضوع است.
فلسفه تقدم غیب بر شهادت
معمولا در قرآن کریم غیب بر شهادت مقدم است, این تقدیم غیب بر شهادت یا براى آن است که این غیب اهم از شهادت است یا براى این است که اگر کسى خواست به شهادت علم پیدا کند باید از راه غیبش باشد: چون همه اینها در مخزن الهى وجود دارند و اگر کسى به غیب اشیا یعنى به مخازن الهى علم پیدا کرد یقینا به آن چه که در خارج هم واقع مى شود هم علم دارد, پس آنها که عالم غیب اند شهادت را در دو نشئه مى بینند یعنى آن چه که در جهان خارج اتفاق مى افتد قبل از وقوع هم مى دانسته اند حین وقوع هم مى دانند. پس غیب از این جهات مقدم بر شهادت است.
قبل از این که به سایر اسما برسیم در همین قسمت که ((هو)) هست و ((الله)) هست و عالم الغیب و الشهاده هست و هوالرحمن الرحیم که این ((رحمان و رحیم)) بخشى اش به صفات فعل برمى گردد بحثى لازم است.
یک ذات است و یک صفت ذات است و یک صفت فعل که بقیه صفات فعل حق تعالى هستند, ذات اقدس اله که در دست رس احدى نیست نه حکیم با برهان به آن جا راه دارد و نه عارف با شهود حق ورود دارد, زیرا او نامحدود صرف است و نامحدود صرف به فهم حکیم, به خود حکیمى که فاهم است به دلیلى که حکیم استدلال مى کند به رابطه اى که بین دلیل و مدلول هست همه را فرو مى گیرد و از بین مى برد مثل کسى که بخواهد بساطش را در کنار یک اقیانوس توفنده اى پهن کند, انسان مى تواند کنار یک خیابان بساط خود را پهن کند اما اگر بخواهد بنشیند در برابر آن توفان خود او و سفره و بساطش, نابود مى شود. آن مرحله که مرحله نامتناهى است قبل از این که این حکیم و استدلالگر خود را بفهمد آن فیض هم به خود این استدلال او را دربردارد هم دلیل او را که مقدمتین است فرو مى برد هم مدلول او را که نتیجه است به کام مى کشد و چیزى براى این استدلال گر نمى گذارد, این است که فرمود: ((لا یدرکه بعد الهمم)).(5) عارف هم اگر بخواهد در دریاى دل فرو رود غواصى کند به جاى این که غوص کند غرق مى شود, آنها فقط در افعال حق مى توانند غواصى کنند در مقام ذات هر که بخواهد شنا کند شنا همان و غرق شدن همان. این است که در یک خطبه اى این دو جمله کنار هم ذکر شده است که فرمود: لم یطلع العقول على تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته در نهج البلاغه خطبه 49 هست که خداى سبحان کنه صفاتش را به کسى اطلاع نداد اما آن مقدار لازم را هم محجوب نکرد که انسان بگوید من شناخت خدا مقدورم نیست چرا بحث کنم؟ این طور نیست, آن مقدارى که بر بشر واجب است راه باز است آن مقدارى که راه بسته است واجب نیست. مقام ذات که هویت و ((الله)) هم از او حکایت مى کند گرچه الله به اندازه هو حکایت نمى کند ولى بالاخره از مقام ذات حکایت مى کند آن در دسترس احدى نیست. صفات ذات هم چون عین ذات است فقط تغایر در الفاظ و مفهوم است آن هم کنه اش مقدور احدى نیست. مى ماند صفات فعل هم به همان اندازه که صفات ذات عین ذات اند و از ذات جدا نیستند صفات فعل بیرون از ذات اند و حق ندارند در مقام ذات راه پیدا کنند چون صفات فعل محدودند ممکن اند متناهى اند اینها حق ندارند همتاى ذات باشند اما مثلا علیم, قدیر حى و امثال ذالک اینها چون نامتناهى اند مى توانند همتاى ذات باشند ولى صفات فعل مثل رازق, خالق, شافى, قابض, باسط, حافظ و امثال آن که صفات فعل اند اینها چون متناهى اند هرگز حق ندارند در آن حرم راه پیدا کنند این ها خارج از ذات اند وقتى که خارج از ذات شدند مى شوند ممکن نه واجب ; مثلا رازق در مقابل غیر رازق, رازق بما انه رازق این ممکن است نه واجب, ذاتى که قادر بر رزق است واجب است نه رازق, ما آن موطنى که این اسم رازق را مى فهمیم و برآن موطن حمل مى کنیم آن موطن فعل خداست نه ذات خدا, ذات خدا قادر بر رزق است, گاهى رزق مى دهد گاهى که نباشد نمى دهد قهرا این اسمإ مى شود صفت فعل, وقتى صفت فعل شد بیرون از ذات خواهد بود وقتى بیرون از ذات افتاد مى شود ممکن, وقتى ممکن شد مظاهر امکانى مى توانند صاحب آن نام باشند.
آیا موجودات امکانى مى توانند مظهر صفت فعل باشند؟
اکنون دو مطلب باید کنار هم ثابت بشود یکى امتیاز صفت ذات از صفت فعل دیگر آن که آیا موجودات امکانى مى توانند مظهر صفت فعل بشوند یا نه؟ بعد از بیان این که موجود امکانى هرگز نمى تواند مظهر صفت ذات باشد بحث فوق را دنبال مى کنیم.
مرحوم کلینى ـ رضوان الله علیه ـ در کتاب شریف اصول کافى, جلد اول بعد از این که مقدارى از صفات ذات را ذکر مى کند, در پایان این قسمت قبل از این عنوان که باب حدوث الاسما است یک عنوان دیگرى دارد مى فرماید: ((جمله القول فى صفات الذات و صفات الفعل)) این یک صفحه است که بیان خود مرحوم کلینى است و جزء روایات نیست مى فرمایند: ((ان کل شیئین وصفت الله تعالى بهما و کانا جمیعا فى الوجود فذالک صفت فعل)). این یک قاعده کلى است که خود آن مرحوم در شرح این قاعده عقلى حدود یک صفحه سخن مى گوید. ایشان ابتدا خود قاعده را ذکر مى کند بعد یک صفحه آن را شرح مى دهد و مى فرماید: چیزى که صفت وجودى است و نیز مقابل هم دارد و هر دو در خارج واقع مى شوند و خداوند به هر دوى اینها متصف است این گونه از امور یقینا صفت فعل اند نه صفت ذات. مثلا قبض و بسط, رضا و سخط, محبت و عداوت اینها هر کدام مقابل دارند و در خارج هم واقع مى شوند و خداوند هم به هر دو متصف مى شود, خدا از مومن راضى است و از کافر راضى نیست و بر او سخط دارد. خدا دوست مومن است و دشمن کافر. خدا براى عده اى روزى را بسط مى دهد و براى یک عده قبض مى کند, احیا و اماته اى دارد. همه اینها مقابل دارند و خداوند هم به همه این اوصاف با مقابل هاى اینها متصف مى شود. این گونه اوصاف یقینا صفت فعل اند نه صفت ذات, چرا؟ چون اگر چیزى مقابل داشت یعنى تمام شد نوبت مقابل او فرا رسید و آن مقابل, مقابل خود را طرد مى کند; مثلا ((لا یرضى لعباده الکفر)),(6) ولى ایمان را مى پذیرد ((رضى الله عنهم و رضوا عنه))(7) خدا ایمان را راضى است ((و رضیت لکم الاسلام دینا))(8) یعنى من اسلام را براى شما پسندیدم. در زیارت شریفه جامعه دارد که: ((رضیکم خلفإ)) یعنى شما را به عنوان خلیفه پسندید, اسلام را براى شما پسندیدم. خدا عده اى را مى پسندد و عده اى را نمى پسندد, اطاعات را مى پذیرد و معاصى را نمى پذیرد ((کل ذلک کان سیئه عند ربک مکروها))(9) چون ایمان را مى پذیرد و کفر را نمى پذیرد پس مرز رضا و سخط از هم جدا هستند, اگر چیزى را خدا نمى پذیرد معلوم مى شود رضاى او در آن جا نیست مقابل رضا هست, اگر رضا صفت ذات باشد باید عین ذات باشد چون رضا در این جا نیست لازمه اش آن است که ذات در این جا معاذ الله حضور نداشته باشد یا قبض و بسط این چنین است یا قبول وعدم قبول این چنین است خدا عمل متقیان را مى پذیرد: ((انما یتقبل الله من المتقین))(10) عمل غیر متقى را قبول نمى کند یکى از اسماى حسناى حق, ((قابل)) است که او ((یقبل التوبه عن عباده))(11) این قابل نسبت به کار مومنین است, کار کافرین را خدا قبول نمى کند پس قبول, صفت خداست عدم قبول هم صفت خداست. پس هر صفتى مقابل هم دارد و چیزى که مقابل دارد محدود است و چیزى که محدود است ممکن است و نمى تواند وصف ذات باشد, پس هیچ کدام از این ها نمى توانند صفت ذات باشند, اگر صفت ذات مى شدند باید عین ذات و نامتناهى مى شدند یا باید ذات, معاذالله حکم اینها را بپذیرد; یعنى متناهى بشود که محال است, یا اینها حکم ذات را بپذیرند و نامتناهى بشوند این هم که محال است, زیرا اینها مقابل دارند.
روى این ضابطه مى توان گفت: چیزى که مقابل دارد صفت ذات نیست گر چه بر ذات حمل مى شود ولى وصف فعل است. مى دانید که در مقام اتحاد موضوع و محمول در هر قضیه اى موضوع و محمول با هم متحداند اما مدار تعیین این اتحاد به دست محمول قضیه است نه موضوع آن, وقتى گفتیم ((زید ناطق)) یا ((زید عالم)) یا ((زید قائم)) موضوع و محمول با هم متحدند.
در این سه قضیه, موضوع یکى است اما چون سه محمول مختلف داریم محور اتحاد بین موضوع و محمول هم فرق مى کند, در قضیه ((زید ناطق)) محور اتحاد, مقام ذات است بنا بر این که ناطق فصل باشد ; یعنى محمول با ذات موضوع متحد است. در قضیه دوم مدار اتحاد, وصف است نه ذات, مى گوییم ((زید عالم)) که پایین تر از اولى است. در قضیه سوم که گفته مى شود ((زید قائم)) این قیام را از بدن زید انتزاع مى کنیم نه از اوصاف نفسانیه او, چه رسد به مقام ذات او. ((زید قائم)) این قائم هم با زید متحد است منتهى در مقام فعل. در دعاها مى گوییم ((هوالله)) مى گوییم ((هو عالم الغیب والشهاده)) مى گوییم ((هوالسلام المومن المهیمن العزیز الجبار المتکبر)) همه جا ((هو)) هست و در همه موارد موضوع و محمول با هم متحدند, اما تعیین محور اتحاد موضوع و محمول به دست محمول است نه به دست موضوع. باید محمول را ببینیم چون الله قد یرزق و قد لایرزق, الله قد یشفى و قد لایشفى, الله قد یقبل و قد لایقبل, پس این محمول همتاى موضوع نیست وقتى همتاى موضوع نشد مى افتد در مقام فعل, وقتى که در مقام فعل افتاد مى شود ممکن الوجود, وقتى ممکن الوجود شد باید از ممکن این مفاهیم را انتزاع بکنیم نه از مقام ذات, اگر از ممکن انتزاع کردیم آن گاه خیلى از این ادعیه و زیارات حل مى شود و هرگز طعم غلو نمى دهد.
دیگر زیارت جامعه و امثال آن براى کسى که این مسائل را دیده است آشناست, این چنین نیست که آن صد تکبیر این مشکل را حل کند اصلا مشکلى در زیارت جامعه و امثال آن نیست تا انسان نیازى به آن توجیه داشته باشد که بگوید چگونه ما زیارت جامعه را بخوانیم تا جواب بگویند چون مقدمتا صد تا تکبیر مى گویید این از صولت و آن حدت و آن عظمت دعا مى کاهد نه, این طور نیست, همه آن دعا در مقام فعل است: ((بکم یمسک السمإ بکم ینزل الغیث)) کار, کار است در مقام کار است اگر چنان چه کار است حتما باید از خارج ذات انتزاع بشود حالا آن خارج ذات فرشته باشد یا اهل بیت.
اهل بیت باشند که اولى است, انسان کاملى که معلم و مسجود فرشته هاست او مظهر این اسمإ فعلیه باشد که اولى است. خالقیت هم همین طور است خالق و غیرخالق صفت ذات نیست, قادر صفت ذات است قادر است براى این که خلق بکند قادر است براى این که خلق نکند اگر کسى مظهر خالق شد مثل حضرت مسیح ـ سلام الله علیه ـ او مى گوید ((اخلق لکم من الطین کهیئه الطیر فانفخ فیه فیکون طیرا باذن الله))(12) چون وقتى فعل شد باذن الفاعل خواهد بود هر کسى که این کار را انجام مى دهد به اذن صاحب کار انجام مى دهد. حضرت مسیح ـ سلام الله علیه ـ مهره اى از مهره هاى این کار خداست آن گاه به اذن خدا مىآفریند و از غیب خبر مى دهد. این کارها باید به اذن حق باشد بدون اذن اصلا فرض ندارد اگر کار است کار به دست صاحب کار سپرده است.
پس اگر ما به روایتى یا به آیه اى برخوردیم هرگز در مقابل فعل هم این چنین بود نه آن راوى را به غلو متهم مى کنیم و نه در سند طعن وارد مى کنیم و نه اگر کسى آن مضامین را پذیرفته است جزء غلات خواهد بود. مادامى که پایش را از مرز فعل بالا نبرد منطقه صفات منطقه ممنوعه است چه رسد به منطقه ذات. یعنى کسى بشود عین العلیم این مستحیل است, بشود عین القدیر این مستحیل است. منطقه صفات ذاتیه منطقه امن است و منطقه منع, چه رسد به منطقه ذات . پس تمام تلاش ها در مقام فعل است, فعل هم بیش از یک امر نیست: ((و ما امرنا الا واحده))(13) آن گاه آن روایاتى که مرحوم صدوق ـ رضوان الله علیه ـ در کتاب شریف توحید از حضرت امیر ـ سلام الله علیه ـ نقل کرده که: ((انا عین الله, انا جنب الله)) هرگز انسان آنها را بر غلو حمل نمى کند, چون خیلى چیز ساده اى است چطور یک فرشته مى تواند بگوید ((انا عین الله انا جنب الله انا یدالله)) ولى معلم فرشته این حرف ها را نزند. اینها صفت فعل خداست وقتى صفت فعل شدند حتما جداى از ذات اند.
آن یک صفحه اى هم که مرحوم کلینى ـ رضوان الله علیه ـ دارند شرح همین قاعده است, ایشان اصل قاعده را در صفحه اول ذکر مى کنند بعد نمونه هایى بیان مى کنند, اراده را این چنین مى دانند, سخط را این چنین مى دانند غضب را این چنین مى دانند و امثال ذلک. آن قاعده کلیه این است که :
((ان کل شیئین و صفت الله بهما و کانا جمیعا فى الوجود فذلک صفه فعل)), بعد مى فرمایند: ((و تفسیر هذه الجمله انک تثبت فى الوجود ما یرید و ما لایرید و ما یرضاه و ما یسخطه و ما یحب و ما یبغض)) گاهى مى گویى خدا اراده کرده است که مومنین را تطهیر کند, درباره کافران مى فرماید که: لم یرد الله ان یطهر قلوبهم پس قدیرید و قد لا یرید, حب و سخط هم همین طور است, اراده و کراهت هم همین طور است, یرید اطاعت و کراهت را ((یکره و لایرید, که کل ذلک کان سیئه عند ربک مکروها)). رضا و سخط هم همین طور است, ((سخط الله علیهم))(14) نسبت به یک عده نسبت به عده اى دیگر هم ((رضى الله عنهم و رضوا عنه))(15) بنابراین اینها مى شود صفت فعل و فعل هم یکى است ((ما امرنا الا واحده)) منتهى هر لحظه این فعل به صورت هاى گوناگون در مىآید.
آن گاه دو مطلب در این جا حل مى شود: یکى این که اگر ما به روایاتى برخوردیم که ائمه ـ علیهم السلام ـ این اوصاف فعلیه را به خود اسناد دادند به آسانى قبول مى کنیم شما در تمام 110 جلد بحارالانوار شریف که نوع روایات ما در این کتاب شریف است به یک روایت برخورد نمى کنید که کار ذات یا صفت ذات را ائمه ـ علیهم السلام ـ به خودشان اسناد بدهند هر چه است در باره خلق, رزق, قبض و بسط, احیا و اماته است که اینها کار خداست کار خدا هم که ممکن است نه واجب, حتما باید بیرون از ذات ما این معنا را انتزاع بکنیم, مثل این که وقتى مى خواهید بگویید ((زید قائم)) این قائم را نه از آن جایى که ناطق را انتزاع مى کنید مى توانید انتزاع بکنید و نه از آن جایى که عالم را, چون ناطق مقوم ذات است و عالم وصف نفسانى ذات است ولى قائم, براى بیرون از محور ذات است ودر بدن او قائم و قاعد راانتزاع مى کنید وقتى فعل در مقام خارج از ذات شد آن گاه مدبرات امر باید این فعل را به عهده بگیرند. چه بهتر که معلمین این مدبرات امر به عهده بگیرند. بقیه در صفحه 12
آن گاه نوبت به شاگردان ائمه مى رسد شاگردان ائمه آیا مى توانند به جایى برسند که یکى از این مظاهر فعلى را ادعا بکنند یا نه؟ بعضى از صفات مرزش مشخص است یعنى صفت ذات یک نامى دارد و صفت فعل نام دیگر ; مثلا قدرت, صفت ذات است و خلقت صفت فعل ; یکى را مى گویند قادر و دیگرى را خالق, بعضى از صفات فعلیه و ذاتیه اند که یک نام دارند منتهى مرحله عالیه اش صفت ذات است مرحله نازله اش صفت فعل, مثل علم یک علم ذاتى است که ((الله بکل شىء علیم)) عالم قبل المعلوم و امثال ذلک که علم ذاتى است یک علم فعلى است که از مقام فعل انتزاع مى کند. آیاتى که در باره مسائل امتحانى ذکر مى شود که خدا مى فرماید ما شما را امتحان مى کنیم ببینیم چه مى کنید)) ((ویعلم الصابرین))(16) این علم فعلى است و آن را از مقام فعل مى گیرند این صفت فعل با آن صفت ذات چون در نام شریک اند احیانا ممکن است این اشتراک لفظى زمینه مغالطه اى را فراهم بکند, یکى از چیزهایى که هم بر فعل اطلاق مى شود هم بر ذات, منتهى به عنوان اشتراک لفظى ـ و همین اشتراک لفظى درد سر ایجاد کرده ـ کلمه ((حق)) است. این حق هم بر مقام ذات اطلاق مى شود هم بر مقام فعل, که فعل اش حق است ذات اش هم حق است. قول رااز آن جا که واقع مطابق اوست مى گویند حق, عقیده را از آن جهت که واقع مطابق اوست مى گویند حق, فعل حکم ثابت را هم مى گویند حق, چه این که ذات اقدس اله را هم مى گویند حق. این که در چند جاى قرآن مى فرماید: ((ذلک بان الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه هو الباطل))(17) این مقام ذات است, این که مى فرماید سخنان قرآن حق است, انبیا حق مى گویند, این کار حق است, این مال صفت فعل استO O O .ادامه دارد
پى نوشت ها:
1 ) سوره حشر (59) آیه 24 ـ 23.
2 ) غرر الحکم, ج2, ص603.
3 ) سوره کهف (18) آیه101.
4 ) سوره ق (50) آیه22.
5 ) نهج البلاغه, خطبه1.
6 ) سوره زمر (39) آیه7.
7 ) سوره مائده(5) آیه119.
8 ) همان, آیه3.
9 ) سوره اسرإ (17) آیه38.
10 ) سوره مائده (5) آیه27.
11 ) سوره توبه (9) آیه104.
12 ) سوره آل عمران (3) آیه9.
13 ) سوره قمر (59) آیه50.
14 ) سوره مائده (5) آیه80.
15 ) همان, آیه119.
16 ) سوره آل عمران (3) آیه142.
17 ) سوره حج (22) آیه62.
