فلسفه حق در اندیشه امام على علیه السلام

فلسفه حق در اندیشه امام على(ع)(*)

ترجمه: محمد مهدى رضایى
کامل الهاشمى

سخن گفتن از ((فلسفه حق)) در نهج البلاغه, و به عبارت دیگر در اندیشه امام على علیه السلام, امرى دشوار و دور از دسترس نیست. على علیه السلام در کتاب پرارج نهج البلاغه تعریفى مفصل و مشروح از اصطلاح ((حق)) پیش روى ما مى گذارد; تعریفى که با داشتن ابعداد عقلى و فلسفى, براى مفهوم حق در معناى فلسفى, سیاسى, قانونى و اخلاقى آن, تعریفى جامع و فراگیر است. به بیان دیگر: امام علیه السلام در لابه لاى کلماتى که درباره مفهوم حق بیان مى کند, یک جا, مفهوم فلسفى, سیاسى, قانونى و اخلاقى آن را در اختیار مى گذارد. و طبیعى است که آن چه از شخصیتى مانند على علیه السلام, در این باب مهم, گفته مى شود, شایان تإمل و توجه بسیار باشد. به خصوص که مى دانیم, مفهومى که هر شخص, یا مکتب فکرى و فلسفى از حق ارائه مى دهد, در بنیان نهادن اندیشه هاى فلسفى اجتماعى, سیاسى, حقوقى و اخلاقى آن شخص و مکتب فکرى, نقش مهم و تعیین کننده دارد. و از این رو, ((فلسفه حق)) از بخش هاى اصلى هر اندیشه فلسفى, سیاسى, اجتماعى, حقوقى و اخلاقى به شمار مى رود.
شریف رضى, در نهج البلاغه , ناب ترین و شگفت آورترین سخنان على علیه السلام را در باب حق و مفهوم آن گردآورده است, که نهایت دقت و تإمل را مى طلبد. خطبه اى که امام على علیه السلام در صفین ایراد فرمود, این گونه آغاز مى شود: ((اما بعد, خداوند براى من که ولى امر و زمامدار شما هستم, بر شما حقى مقرر داشته و همانگونه که مرا بر شما حقى است, شما را نیز بر من حقى است. هنگامى که درباره حق گفت و گو مى شود, حق گسترده ترین چیزهاست و به هنگام انصاف خواهى از یکدیگر حق دقیقترین و تنگ میدان ترین امور است. آنسان که کسى را بر دیگرى حقى است آن دیگر را نیز بر او حقى خواهد بود. کسى که بر همگان حق دارد و هیچ کس را بر او حقى نیست, خداى تعالى است, نه هیچ یک از بندگانش. زیرا اوست که بر آفریدگان خود توانایى دارد و عدلش در هرچه قضایش بر آن جارى گردد, نمایان است. و او حق خود را بر بندگان در آن قرار داد که اطاعتش کنند و جزاى طاعتشان را دو چندان بر عهده گرفت. این فضل و بخشایشى است از سوى او و بخشندگى بسیار است که او را در خور است و بس. پس خداوند سبحان, بعضى از حقوق خود را براى بعضى از مردم واجب فرمود. و هر حقى را برابر پاداش حقى دیگر قرار داد. بعضى از آن حقوق زمانى واجب مىآیند که آن دیگر نیز حقى را که بر گردن دارد ادا نماید.
بزرگترین حقى که خداوند تعالى از آن حقوق واجب گردانیده, حق والى است بر رعیت و حق رعیت است بر والى. این فریضه اى است که خدا اداى آن را بر هر یک از دو طرف مقرر داشته و آن را سبب الفت میان ایشان و عزت و ارجمندى دین ایشان قرار داده است. پس رعیت صلاح نپذیرد مگر آن که والیان صلاح پذیرند و والیان به صلاح نیایند, مگر به راستى و درستى رعیت. زمانى که رعیت حق خود را نسبت به والى بگذارد و والى نیز حق خود را نسبت به رعیت ادا نماید, حق در میان آنها عزت یابد و پایه هاى دینشان استوارى گیرد و نشانه هاى عدالت برپا گردد و سنت هاى پیامبر صلى الله علیه و آله در مسیر خود افتد و اجرا گردد و در پس آن روزگار به صلاح آید و امید به بقاى دولت قوت گیرد و دشمنان مإیوس گردند. و اگر رعیت بر والى خود چیره گردد یا والى بر رعیت ستم روا دارد, در این هنگام, میان آن ها اختلاف کلمه پدید آید و نشانه هاى جور پدید آید و تباهکارى در دین بسیار شود و عمل به سنت ها متروک ماند و به هوا و هوس کار کنند و احکام اجرا نگردد و دردها و بیمارى هاى مردم افزون شود و کس از پایمال شدن حق بزرگ و رواج امور باطل بیمى به دل راه ندهد. در این هنگام نیکان به خوارى افتند و بدان عزت یابند و بازخواست هاى خداوند از بندگان بسیار گردد. پس بر شماست که در چنین زمانى به یکدیگر اندرز دهید و یکدیگر را نیکو یارى دهید. هیچ کس نمى تواند حق طاعت خداوند را آنسان که سزاى اوست, به جاى آورد, هرچند, هم که در به دست آوردن خشنودى او آزمند بود و بسیار بکوشد. از حقوق واجب خداوند بر بندگان این است که به یکدیگر یارى رسانند و به مقدار توان اندرز دهند و حق را در میان خود برپاى دارند. و کسى نیست که در گزاردن حق از یارى خدا بى نیاز باشد, هرچند, منزلت وى در حق بزرگ تر بود یا فضیلتش در دین بیش از دیگران باشد. آدمى هرچند, خرد و بى مقدار باشد و در دیده ها بى ارج آید, مى تواند که دیگران را بر حق یارى دهد یا از دیگران یارى خواهد. ))(1)
این سخن ارجمند , حاوى تعریف جامع و اساسى از مفهوم حق است. و مى توان از خلال آن به مبادى و مبانى حق, در همه ابعاد انسانى, دسترسى یافت. اما چیزى که در این مقاله منظور ماست, مفهوم سیاسى حق و مواردى است که به فلسفه حکومت و اندیشه سیاسى مربوط مى شود. نکته مهم درباره این سخن امام علیه السلام آن است که مفهوم حق از نظر ایشان زیربنایى فلسفى دارد. امام در تبیین مفهوم حق, بر ارتباط عنصر حق به عنصر تکلیف و مسئولیت تإکید مى کند. یعنى که حق در حیات هر انسانى, به معناى مستحق بودن یک جانبه نیست. بلکه انسان ها در همان حال که حق دارند, مکلف نیز هستند. به بیان دیگر, انسان در قبال چیزى که بر آن حق دارد, مسئول و مکلف نیز هست, و اگر در این باره استثنایى وجود داشته باشد, آن استثنا جز در شإن خداوند, در شإن هیچ وجود دیگرى, صادق نیست. زیرا مقام و مرتبه خداوند با موقعیت موجودات دیگر به کلى متفاوت است, بلکه او ـ تعالى شإنه ـ ذاتا از ما سواى خود مستثنى است. و این حقیقتى است که از حقیقت وجود واجب او سرچشمه مى گیرد و مقتضایش آن است که احدى بر او حقى ندارد و جز حقى که خداوند بر خود لازم گردانیده, حق دیگرى بر او متصور نیست. علت این امر همان است که على علیه السلام فرمود: ((زیرا اوست که بر آفریدگان خود توانایى دارد و عدلش در هر چه قضایش بر آن جارى گردد, نمایان است.)) بنابراین , چون خداوند بر همه اشیإ قدرت دارد و در همه آنچه که مى کند عادل است, هیچ موجودى را بر او حق نیست. زیرا منشإ حق, استحقاق است و خداوند که بالذات غنى و بى نیاز مى باشد, در هیچ یک از کمالات خود به غیر محتاج نیست, تا اینکه براى آن غیر حقى بر او پدید آید. و چون خداوند عادل است و همه امور بر آمده از عدل اوست, حتى حق پرسش از کارهاى او و جستجو کردن از غایت افعال او, بى معنا و توجیه ناپذیر خواهد بود. چرا که حق سوال در آن جا متصور است که احتمال پنهان ماندن چیزى از چشم فاعل, داده شود; چیزى که اگر به آن علم مى داشت, باعث تغییرات در کار او مى شد. حال که این احتمال درباره خداوند به غایت نادرست و واضح البطلان است. خداوند , خود عین علم, و عین عدل و قدرت است. او کمال مطلق و عین همه کمالات است. و به ناگزیر, فعل او نیز عین کمال و در غایت استحکام خواهد بود.
در رابطه با دنیاى انسان, امام على علیه السلام , ما را بدین نکته توجه مى دهد که : قوام این دنیا و برپایى حیات انسان مرهون حقى است که بین انسان ها, در تمامى روابط و برخوردها, در رفت و آمد است , و اینکه مهم ترین و ارزنده ترین عرصه در زندگى انسان ها و وجود اجتماعى آن ها, عرصه روابط حاکم و مردم, یا به تعبیر امام ((والى و رعیت)), است. در اندیشه امام, روابط در این عرصه مهم, بر حقوق جارى بین والى و رعیت مبتنى مى باشد: ((خداوند براى من که والى و زمامدار شما هستم, بر شما حقى مقرر داشته و همانگونه که مرا بر شما حقى است, شما را نیز بر من حقى است.)) و این حقوق از برترین و سنگین ترین حقوقى است که خداوند در بین بندگانش نهاده است. سنگینى این حقوق شامل هر دو طرف حق است. آنگونه که امام نیز بدان اشاره و بر خویش لازم فرمود: ((بزرگ ترین حقى که خداوند تعالى از آن حقوق واجب گردانیده, حق والى است بر رعیت و حق رعیت است بر والى.)) این بنیان گذارى رابطه والى و رعیت بر پایه حقوق طرفین چیزى است که مفاهیم سلبى و منفى بافى هاى بعض نویسندگان معاصر را در قبال شکل والى و رعیتى در روابط بین دو طرف جریان سیاسى, باطل و عقیم مى سازد. یکى از این نویسندگان ((ناصیف نصار)) است که در کتاب ((منطق السلطه)) چنین مى گوید: ((حاکم و محکوم طبیعتى متفاوت با هم دارند. و اگر نگوئیم که چنین است, لااقل در جوهر انسانیت بین آن ها فرق است. و این بدان معناست که اساس حکومت حاکم بر مردم به طبیعت و سرشت او برمى گردد و ساخته و پرداخته خود او نیست. هم چنین دخالت مردم نیز در این کار بى معناست. و این آن چیزى است که بین والى و رعیت فرق و جدایى مى اندازد. حکم طبیعت آن است که والى رعیت خود را سرپرستى کند و امور آن ها را سامان بخشد, و از آن طرف مردم از حاکم خویش تبعیت کنند و دنباله رو او باشند. و روشن است که عمل کردن والى بر مصلحت رعیت و کوشش او در تإمین نیازمندىهاى آنان و برکنار داشتن ایشان از آسیب دشمنان, سخن ما را از صحت و درستى نمى اندازد. زیرا در این صورت نهایتا سعى راعى و والى حفظ مصلحت رعیت و فراهم آوردن اسباب لذت و خوشى آنان است, در حالى که رعیت چیزى در این باره نمى داند و بالکل بى اطلاع مى ماند.))(2) نویسنده از تصویرى که خود از والى پرداخته است چنین نتیجه مى گیرد: ((والى, مالک رعیت است و رعیت ملک او لااقل نوعى ملکیت در این رابطه وجود دارد. سیاست امور رعیت, همه در دست مالک است و شإن او در این سیاست جز مملوکیت نیست. و مگر حاکم براى توجیه سلطه خود و بسط آن در بین مردم, به چیزى بیش از این نیازمند است!؟))(3)
تحلیل نویسنده از این صورت مخدوش با نقدهاى چندى مواجه است, که به اجمال عبارتند از:
یک: تصور رابطه حاکم و مردم, یا حکومت و امت, به شکل ((والى و رعیت)), به خودى خود, هیچ یک از این مفاهیم سلبى و غیر قابل قبول را ارائه نمى دهد. به همین دلیل است که در اندیشه سیاسى حکومت و امت این شکل از رابطه به صورت گسترده و فراگیر به خدمت گرفته مى شود بى آنکه چیزى از مفاهیم سلبى مورد اشاره نویسنده که متحمل تکلف و غیر عاقلانه بودن است, منظور و مورد قبول واقع گردد. این که حاکمان اصطلاح ((والى)) را براى خویش به کار مى برده اند, تنها براى نیکو جلوه دادن چهره خود و پوشاندن کاستى ها بوده است, نه اینکه اصطلاح والى, در هر حال و در همه شرایط, در معناى مستعمل فیه ظهور لفظى داشته است. در بحث هاى لغوى و اصولى بر این اتفاق است که گاهى مقام استعمال با مقام ظهور اولى لفظ ناهمخوان و مباین است. و از همین جاست که علماى اصول فقه در مباحث لفظى معتقدند ((استعمال, اعم از حقیقت است و مجرد استعمال یک لفظ در یک معنى دال بر مستعمل فیه بودن آن لفظ براى آن معنا نیست)).
دو: اگر هم بپذیریم که اصطلاح ((والى)) فى حد ذاته ـ بدون توجه به مورد استعمال ـ بار معانى سلبى مورد اشاره نویسنده را بر شانه دارد, باز هم بر سخن او این نقد وارد است که: گاهى که متکلم اصطلاح والى را براى اشاره به طبیعت رابطه بین حکومت و امت, یا حاکم و مردم که پیوند دهنده آن ها با هم است, به استعاره مى گیرد, حتما متوجه معانى و دلالت هاى ایجابى آن است, و رإس همه آن معانى, مسئولیت خطیر والى, در حفظ و صیانت از وجود رعیت و آبروى او, قرار دارد. بنابراین, هیچیک از آن معانى سلبى که دلالت لفظ والى بر آن ها به حسب وضع و عادت, مسلم فرض شده, منظور متکلم نیست. و به تعبیر اصولى ها: متکلم در مقام بیان معناى کلمه, از این جهت, نیست. و این مثل آن است که کسى به زید بگوید: ((تو مانند شیر هستى)) و قصد او تشبیه زید به شیر, از جهت شجاعت و خطرپذیرى, باشد. در اینجا هیچ کس آن شخص را در این تشبیه سرزنش نمى کند, آن هم به این بهانه که شیر بوى بد دهان هم دارد. زیرا متکلم زید را به شیر تشبیه کرده است, اما بدون در نظر آوردن این خصوصیت.
على اى حال, در جایى که بحث فلسفى و سیاسى از طبیعت رابطه بین حاکم و مردم در جریان است به میان آوردن دلالت هاى لفظى و معنوى الفاظ شایسته نیست. تا بدین وسیله هر اندیشه سیاسى که این اصطلاح را به خدمت مى گیرد محکوم شود و متهم گردد که با پناه بردن به دامن چنین اصطلاحى, مى خواهد آن گونه مفاهیم سلبى و غیر قابل قبول را در رابطه بین حاکم و مردم, استوار و پابرجا سازد.
سوم: طبیعت کار حکومت و روش برخورد آن با مردم, در درجه اول, با توجه به اندیشه ها و ارزش هاى فلسفى, سیاسى, اجتماعى و اخلاقى حکومت قابل تعریف و تبیین است. اما آنچه که در ارزیابى سلطه سیاسى و اعمال حکومت و حکومت دارى, هرگز به کار نمىآید و بدان استناد نمى شود, همانا شعارها و اصطلاحات است. زیرا آراستگى, ارزش, مشروعیت و عدالت حکومت برخواسته از واقعیت اندیشه ها, بلندى آرمان ها و صدق وعده هاى حکومت است. اما شعار افکنى ها و استفاده از مفاهیم زیبا و فریبنده درباره اصطلاحات حکومتى همیشه گویاى طبیعت رابطه حکومت با مردم نیست. حکومت ها از هر چیز عاجز باشند, از ساختن اصطلاحات فریبنده و ابتکار شعارهاى حقیقت پوش ناتوان نخواهند بود و براى هر حکومتى آسان تر و بى دردسرتر از بلند ساختن پرچم رنگین شعارها و پرده پوشى کردن حقایق به وسیله آن ها, کارى وجود نداشته و ندارد.
و این على علیه السلام است که در بیان فلسفه سیاسى خود, و در مقام اشاره به طبیعت رابطه و پیوند حکومت با مردم, از اصطلاح ((والى و رعیت)) بهره مى جوید, بىآنکه معانى ومفاهیم سلبى مورد نظر ((ناصیف نصار)) را در به کارگیرى آن دخالت دهد و پذیرا گردد. در سخنى که پیش از این نقل کردیم, امام على علیه السلام در اشاره به حقوق جارى بین والى و رعیت, از حقوق متعلق به والى و رعیت به یک اندازه سخن مى گوید و هیچ نکته اى درباره حقوق ویژه والى و برترى او بر رعیت بیان نمى دارد.
در جاى دیگر, امام بر این امر تإکید مى ورزد که طبیعت رابطه حاکم و مردم, و والى و رعیت بایسته است بر اصل برادرى, و عطوفت و محبت حاکم نسبت به امت بنا شود و استمرار یابد و شایسته نیست ویژگى هاى حکومت و مقتضیات سلطه این گمان را در حاکم برانگیزد که بین او و کسانى که بر آن ها حق ولایت دارد, تمایز و برترى حاکم است: ((سزاوار است که والى به خاطر برترى که بدان رسیده و نعمتى که به او اختصاص یافته در قبال رعیت تغییر رفتار ندهد, بلکه به واسطه نعمت هایى که خداوند قسمت او کرده, خود را به بندگان او نزدیک گرداند و بر برادرانش مهربانى پیشه نماید.))(4)
در عهدنامه امام على علیه السلام به محمد بن ابى بکر, که پیش از جانشینى مالک اشتر, بر مصر ولایت داشت به تصویرى گویا از طبیعت رابطه بین حاکم و مردم, که اسلام بر آن تإکید دارد, برمى خوریم. توصیه امام به محمد بن ابى بکر این است که: ((با مردم متواضع باش, با آن ها به نرمى رفتار کن, و با آنان گشاده رو باش, و در نگریستن به آن ها مساوات را رعایت کن, تا ظلم و ستم تو بزرگان را به سودجویى به طمع نیندازد و ضعیفان از عدل و درستکارى تو ناامید نگردند. اى بندگان خدا! خداوند تعالى از کردار ریز و درشت شما و آشکار و پنهان آن پرسش مى کند, پس اگر عذاب کند, شما ستمکارترید و اگر ببخشد بسیار کریم و بزرگوار است.))(5) مهم در این فرمان آن است که امام علیه السلام رابطه بین حاکم و مردم را بر پایه اصل حق استوار مى داند و معتقد است که حقوق مردم نسبت به یکدیگر, بر حقى که خداوند بر ایشان دارد, متفرع است: ((پس خداوند سبحان, بعضى از حقوق خود را براى بعضى از مردم واجب فرمود. و هر حقى را برابر پاداش حقى دیگر قرار داد. بعضى از آن حقوق زمانى واجب مىآیند که آن دیگر نیز حقى را که بر گردن دارد ادا نماید.)) در این سخن یک اصلى کلى و عام در مسئله حق, در گستره روابط انسانى بیان شده است. امام علیه السلام بر برابرى و یکسانى حقوق انسان ها, و این که هر حقى مستلزم حق متقابلى است, تإکید مى ورزند و یادآور مى شوند که هیچ کس را بر دیگرى حقى نیست, جز آنکه دیگرى را نیز بر او حقى است. بدین لحاظ , قضیه حکومت در اندیشه سیاسى اسلام, بطور مطلق, بر اصل حق بنیان نهاده شده است.
سخن امام هم چنین گویاى این نکته است که دین اسلام از انسان ها نمى پذیرد که در برخورد با ((حق)) تبعیض گونه رفتار کنند. یعنى بعض آن را بپذیرند و بعض دیگر را رها کنند. زیرا نفس این کار برخلاف منطق حق است و دون شإن و جاى گاه آن. این حقیقت ما را بر آن مى دارد که در اصول فلسفى که اساس نظریات سیاسى معتقد به جدایى حق الهى از حق انسان ها در عرصه حکومت, به شمار مى روند, تردید کنیم, سخن صریح در این نظریه ها آن است که بحث درباره فلسفه حق در حکومت و مشروعیت آن در دنیاى انسان باید به گونه اى سامان داده شود که هیچ ارتباطى به مسئله حق الهى پیدا نکند; حقى که سلطه را در حقیقت از آن خداوند مى داند و معتقد است که خداوند تنها تعیین کننده حدود و شوون این حق مى باشد. این دست نظریه ها اعمال حق را از طرف حکومت ها مشروع و از جانب مردم نامشروع مى دانند.
در این باره که در بحث از خواستگاه هاى حکومت تنها باید به دنیاى انسان توجه شود و پرداختن به عالم فوق عالم انسان و پى گرفتن این خواستگاه ها در آن عالم کار ناصوابى است, یکى از اندیشمندان معاصر چنین مى گوید: ((حکومت رابطه اى است ملازم با وجود انسان, که از ابتداى خلقت تا هنگام مرگ با اوست, و انسان یا به عنوان حاکم, یا به شکل مطیع و فرمانبر, همواره با آن سر و کار دارد. حال چگونه است که دنبال کردن سرچشمه هاى حکومت آن هم در عالم غیب, از طریق ایمان و نقل, یا از طریق بحث در وجود خداوند با نگاهى صرفا متافیزیکى, کارى شایسته و مطلوب مى نماید. بحث صحیح و منطقى درباره منشإ حکومت نه هیچ یک از انواع ایمان را اقتضا مى کند و نه پریدن در عالم بالا را لازم دارد. بحث از منشإ حکومت بحثى است صرفا در رابطه با عالم انسانى و هیچ لزومى به فلسفى شدن آن وجود ندارد. دیگر اینکه , اگر هم براى تعیین منشإ حکومت چاره اى جز خروج از این دنیا نباشد, هنگامى این کار صحیح است که ما از سرچشمه هاى حکومت در این دنیا استنطاق کرده باشیم. آرى این گونه بحث کردن از منشإ حکومت, نتیجه هاى قابل لمس و نزدیک به عقل بشر را در اختیار ما مى گذارد. اما بحث فلسفى متافیزیکى ـ در صورت لزوم ـ جز سرچشمه هاى بعید و دور از دسترس به ما ارزانى نخواهد کرد, و این نتیجه هرگز نخواهد توانست جاى نتیجه اى را بگیرد که حاصل جستجوى ما در دنیاى مادى انسان بوده است.))(6)
بر این گفته ها, نکته هایى وارد است که به اجمال به آن ها مى پردازیم: اولا: به گواهى برهان عقلى, حکومت از آن جهت که کمال, قدرت, اراده و تصرف به شمار مى رود, هرگز جزو شوون ذاتى انسان قرار نمى گیرد. زیرا وجود انسان و همه کمالات موجود به آن وجود, افاضه ذاتى غیر اوست. چون اگر این کمالات عین ذات انسان بود, نمى توانستیم وجود انسان را بدون آنها تصور کنیم, در حالى که چنین نیست و تجربه نشان داده است که تولد انسان توإم با ضعف و ناتوانى است و او هیچ قدرتى براى جلب منفعت خویش و دفع ضررى که متوجه اوست, ندارد. همین انسان بعد از دو مرحله قدرتمند و پرشور و نشاط جوانى و میانسالى, بار دیگر به جاى اول خود برمى گردد; فرسوده مى شود و نیروهاى جسمى و عقلى اش کاستى و سستى مى پذیرد. به سخن قرآن در این رابطه توجه کنید: ((هرکسى را که عمر دراز دهیم در آفرینش دگرگونش کنیم, چرا نمى اندیشید.))(7) و ((خدا شما را آفرید, سپس شما را مى میراند و بعضى از شما به پیرى و فرتوتى مى رسد چنان که همه دانسته ها را از یاد او مى برد. خداوند داناى تواناست.))(8)
بنابر آنچه گفته آمد, حقیقت آن است که حکومت همانا مسئولیت و امانتى سنگین است که انسان بر شانه هاى ناتوان خویش حمل مى کند. در این تصور دینى, حکومت هرگز حق ذاتى انسان نتواند بود, یعنى که تصرفات حکومتى او در آن چیزى که بر آن ولایت دارد, ملک حقیقى او به شمار نمى رود. بلکه این تصرفات از سوى مالک حقیقى ـ یعنى خداوند ـ تحت ضوابطى که او معین کرده به انسان محول گردیده است. این سخن شامل تصرف انسان در نفس خود, که نزدیک ترین چیزها به اوست, نیز مى شود. انسان این حق را دارد که در نفس خود تصرف نماید, اما نه هرگونه که اراده نمود, بلکه با توجه به شرایط و ضوابطى که پروردگارش مقرر داشته است.
ثانیا: تصویرى که دین از رابطه بین وجود انسان و وجود خداوند نقش مى زند, بر پایه محکم پیوند بین آن دو قرار گرفته است. براساس این تصور, خداوند در دنیاى انسان, به هر شکل قابل فرض, حاضر است تا آن جا که از خود انسان به او نزدیک تر مى باشد. این نکته را در آیات متعددى مى توان سراغ گرفت. مانند: ((و ما انسان را خلق کردیم و از وسوسه ها و اندیشه هاى نفس او کاملا آگاهیم که از رگ گردن به او نزدیک تریم. زیرا دو ملک از طرف راست و چپ به مراقبت او نشسته اند. سخنى بر زبان نیاورد جز آنکه هماندم رقیب و عتید بر آن حاضرند. ))(9) و ((اى اهل ایمان هنگام که خدا و رسولش شما را به ایمان فرا بخوانند, اجابت کنید براى رسیدن به حیات ابدى و بدانید که خداوند میان انسان و قلب او حایل است و همه به سوى او محشور خواهند شد.))(10) و ((خداوند به خیانت چشم خلق و اندیشه هاى نهانى دلهاى مردم آگاهست.))(11) و در آیه زیر همه آن حضور الهى مجسم مى سازد: ((هرچه در آسمان و زمین است ملک خداست و او به همه چیز احاطه و آگاهى دارد.))(12) و این حضور الهى , حضور فاعل موثرى است که ملغا کردن آن و کاستن شإنش در حیطه قدرت هیچ انسان و موجود دیگرى نیست. زیرا دست قدرت انسان کوتاه تر از آن است که به دامن حقایق هستى برسد و در آن هرگونه تصرفى را ممکن سازد. در این جاست که قرآن از یک حقیقت متعالى و شگفت انگیز پرده برمى دارد و آن اینکه : انسان حتى هنگام گریختن از پروردگار خویش و روى گردان شدن از خالق و مبدء هستى, جز با کمک و استعانت او به خواسته اش دست نمى یابد. زیرا خداوند حقیقتى باطل نشدنى و از بین نرفتنى است: ((و آنان که کافرند, اعمالشان در مثل به سرابى ماند در بیابان هموار بىآب که شخص تشنه آن را آب پندارد و به جانب آن شتابد چون بدانجا رسد هیچ آب نیابد و آن کافر خدا را حاضر و ناظر اعمال خویش بیند که به حساب کارش تمام و کمال برسد و خدا به یک لحظه حساب تمام خلایق مى کند. ))(13)
این تصور دینى از رابطه بین الله و انسان که به آن چه حاصل تصورات گمراه کننده انسانى است متفاوت مى باشد, به حرکت و سیر دنیایى انسان معنى و جهت صحیح مى دهد. تصورات کج مدار آدمى همیشه سعى در پوشاندن حقایق, بلکه طرد و تکذیب آن دارد; تصوراتى که بهترین دلیل بر ستیزه جویى انسان و منکر شدن حقیقت ومنطق عقل است که ایمان به خدا و تصدیق عدل او را بر انسان واجب کرده و او را به تحمل نتیجه اعمال خود در روز جزا, در برابر آفریدگار, ناگزیر ساخته است.
جاى این پرسش هست که چرا انسان با وجود اعتراف عقل و وجدان, تصورات خویش را از هستى مبتنى بر پدیده هاى دنیاى اطراف مى خواهد, و او این اجازه را به خود مى دهد که بدون در نظر آوردن مالک حقیقى که حى و قیوم و مدبر است, به هر نوع تصرفى در این عالم دست یازد. و این نیست جز به این علت که در عقیده انسان و عقل او خلل و اختلال پدید آمده است. زیرا کسى که حقیقت پذیرفته شده عقل را انکار کند و به اقتضاآت آن پایبند نشود, چگونه در جرگه عاقلان جاى خواهد گرفت.
ثالثا: بین تصور فلسفى که اروپا و دنیاى غرب در عصر نهضت و انقلاب هاى علمى مدعى آن است با تصور فلسفى ادیان الهى عموما و دین اسلام بخصوص, درباره انسان, تباین, بلکه تناقض و تنافى وجود دارد. هنگام که ادیان الهى موضع خود را در قبال انسان از لابه لاى مقوله ((انسان سرور)) بیان مى کنند ـ مقوله اى که مشخصه اساسى انسانیت را عبودیت انسان در برابر خداوند مى داند ـ اروپاى عصر نهضت مقوله ((انسان سرور)) را در معنایى نو و جدید به کار مى برد و منظور آن این است که انسان تنها آقا و سرور خویش است و در اداره زندگى و پرداختن همه شوون حیات, مستقل از هر اراده و نیروى بیرون از خود عمل مى کند.
بر همین اساس بود که اروپاى معاصر نظرگاه خود را نسبت به انسان از ((موجود مخلوق در عالم)) به ((موجود)) تنها تغییر داد. تعبیر موجز و مختصر بعض اندیشمندان اروپا از این موضع گیرى چنین است: ((تقابل نظرگاه (موجود در عالم) با نگاه دینى که از انسان به عنوان (مخلوق در عالم) یاد مى کند)).
تقابل بین این دو مفهوم, آن گونه که محمد ارکون گفته است, تنها در اروپا اتفاق افتاد. او مى گوید: ((به گفته الکساندر کوایرى, عملیات انتقال از ((دنیاى مرموز و پیچیده)) به ((هستى نامحدود)) تنها در اروپا رخ داد. شروع این کار از قرن 16 بود و از همین تاریخ است که انتقال از مرحله ((موجود مخلوق در عالم که با عهد الهى پیوند دارد و آرزومند نجات ابدى است)) به مرحله ((ذات مستقل و سرور, بیگانه با هر نیروى خارجى, و آزاد در گزینش و پرداخت عاقبت خویش)) آغاز مى گردد.))(14)
حال که چنین است, هیچ راهى که نظریه فلسفه سکولاریم را مقدم بر نظریه ادیان و فلسفه هاى الهى قرار دهد, یا این که یکى را بر دیگرى برترى بخشد, وجود ندارد. چون این نظر را گروه منتفذ و صاحب رإى دنیاى امروز پذیرفته اند که بحث اینگونه, خروج از شیوه بحث علمى و بیرون شدن از مقتضاى به کارگیرى عقل و منطق در رد و قبول اندیشه هاست. زیرا عبودیت انسان براى خداوند ـ که فهم دینى از مسإله حکومت بر آن مبتنى است ـ قضیه اى نیست که بتوان آن را با توجه به تصورات و اعتبارات انسان ها و خواسته هاى آن ها, نفیا و اثباتا, تعریف و تبیین نمود. معلوم است که بحث فلسفى بحث از حقیقت اشیإ است از آن جهت که امورى واقعى و تإثیرگذار هستند, و اعتبار, به هر صورتى که لحاظ شود, در اثبات حقایق, و نیز در تغییر واقعیت اشیإ هیچ جایگاهى ندارد. با فرض اینکه انسان خود را همه کاره عالم بداند و هیچ نیرویى بیرون از ذات خود را پذیرا نشود, آیا این عقیده بى اساس به آنجا نمى انجامد که عقل این انسان به نبود خالق, و یا غیر موثر بودن آن در دنیاى پیرامون حکم نماید؟!
دنیاى غرب با تعبیر کردن از عقیده خود به ((مرگ خدا)) آیا به نابودى خداوند ـ جل و علإ ـ حکم کرده است یا این که بدین وسیله مرگ سرنوشت و تجربه هاى تاریخى خود, و زوال و سقوط ناگزیر خویش را رقم زده است! و آیا این همه بدان معنا نیست که غرب معاصر با دادن شعار ((مرگ خدا)) تمامى ارزش ها و فضیلت هاى انسانى را در خود میرانده و توده هاى مردم را در سراشیبى رذیلت ها و تباهى هایى انداخته است که انسان ها در گذشته هاى نه چندان دور ارتکاب آن ها را جرمى سنگین و حرام مى دانستند.
انسان امروز که بندگى خدا را تن نداده و منطق تسلیم در برابر اراده او را گردن ننهاده, آیا توانسته است بدین وسیله قدرت بى نهایت خویش را به ثبوت برساند, یا اینکه بدین سان جهل عمیق و ریشه دار, و ناتوانى خود را از درک بدیهى ترین حقایق هستى, که وجود خداوند از بدیهى ترین آن هاست, پیش چشم همگان بر ملا ساخته است؟
حال که جدل کارى و ستیزه جویى انسان و روى گردانى او از حقیقت و بى خبریش از منطق عقل او را به آن اندازه از انکار کشانده که ضرورى ترین امور را نیز منکر است, چگونه مى توان از او انتظار داشت که در مسائلى که محل اختلاف و برخورد نظرهاست, موضعى عاقلانه و منطقى اتخاذ نماید.
رابعا: بحث در قضیه ادیان و موضع ادیان در قبال مسإله حق و حکومت و منشإ حکومت, هم چنین بحث از ارتباط این حق با تثبیت حق خداوند که در رتبه اول قرار دارد, همه اینها نه تنها در مرحله امکان که در مرحله وقوع و تحقق خارجى از بحث هاى اساسى اند. بدین معنا که: خداوند عقل و اندیشه ما را به این حقیقت رهنمون ساخت که بعثت انبیإ بر او لازم است و چاره اى از ارسال رسل و به پاداشتن حجت ها و اوصیا نیست. و اینکه فعل او همیشه مطابق با حکم عقل است. از همین رو است که عقل ما حکم مى کند که ادعاى مدعى نبوت را بى جهت نپذیریم و بر آن دلیل و نشانه طلب کنیم, شاید که راست بگوید و آورده اش حق باشد. همین عقل به انسان خطاب مى کند که: بر خداوند محال است که انسان را بدون شریعت و پیامبر, بیافریند و به خود واگذارد. این حکم عقل همواره با واقعیت هماهنگ بوده است.
عادت خداوند بر این جارى شده که بین هر دوره و دوره دیگر, پیامبرى بیم دهنده و بشارت آور بر مى انگیزد تا هیچ کس را در پیشگاه او عذر و بهانه اى باقى نماند و تا نگویند: ((پروردگارا چرا پیامبرى براى ما نفرستادى تا از آیات تو پیروى کنیم, پیش از آن که ذلیل و رسوا شویم.))(15)
در آیات متعددى به این حکم مستقل عقل اشارت رفته و سخنان شرع مقدس نیز موید و مرشد حکم است: چند آیه را مرور مى کنیم: ((ما در هر امتى رسولى برانگیختیم که : ((خداى یکتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب کنید.)) خداوند گروهى را هدایت کرد و گروهى ضلالت و گمراهى دامانشان را گرفت. پس در روى زمین بگردید و ببینید عاقبت تکذیب کنندگان چگونه بود)).(16) و ((هر کس هدایت شود براى خود هدایت یافته و آن کس که گمراه گردد به زیان خود گمراه شده است. و هیچ کس بار گناه دیگرى را به دوش نمى کشد و ما هرگز مجازات نخواهیم کرد مگر آن که پیامبرى مبعوث کرده باشیم. ))(17) و ((ما تو را به حق براى بشارت و انذار فرستادیم و هر امتى در گذشته انذار کننده اى داشته است.))(18)
حال که امورى چند روشن و تبیین گردید, مجال بیشترى براى ارائه کیفیت تإسیس فلسفه حق در اندیشه امام على علیه السلام فراهم آمد. دیدیم که حق آن گونه که على علیه السلام مى گوید تجزیه پذیر نیست. یعنى پذیرفتن بعض آن و واگذاشتن بعض دیگر ممتنع و غیر مقبول است. و دانستیم که قوام حق و سرمنشإ همه حقوق, اعتراف به حق و تسلیم شدن در برابر آن است. و اگر این نکته مراعات گردد همه امور به طور طبیعى و موضوعى, بدون ذره اى کاستى و نقص, تنظیم و ترتیب داده مى شود. امام علیه السلام در اشاره به آثار مترتبه بر حق و مراعات آن در عرصه اجتماع و سیاست مى فرماید: ((زمانى که رعیت حق خود را نسبت به والى بگذراند و والى نیز حق خود را نسبت به رعیت ادا نماید, حق در میان آن ها عزت یابد و پایه هاى دینشان استوارى گیرد و نشانه هاى عدالت برپا گردد و سنت هاى پیامبر صلى الله علیه و آله در مسیر خود افتد و اجرا گردد و در پى آن روزگار به صلاح و امید به بقاى دولت قوت گیرد و دشمنان مإیوس گردند.)) این سخن امام علیه السلام بیان گر این نکته است که معنى ثبات سیاسى و حقیقت التزام به عدل در روش حکومت, و جارى شدن اوضاع جامعه و دولت در مسیر طبیعى و مطلوب, جز در سایه اعتراف و التزام دو جانبه حاکم و مردم به حقوق یکدیگر, به دست نخواهد آمد. شکى نیست مبنایى که امام علیه السلام براى ضرورت ها و بایدهاى تجربه سیاسى موفق, طرح مى کنند, باید در هر مکتوب و اندیشه سیاسى و اجتماعى که هدفش تغییر واقعیت هاى مجروح و از کار افتاده است, جاى گاهى ارجمند و رفیع داشته باشد. به عقیده ما, جز این طریق راه دیگرى که بتواند, در هرزمان و در هر مکان, دولت عدالت گستر را تحقق ببخشد, قابل تصور نیست; دولتى که راه صحیح را جهت بهره گیرى هرچه بهتر از همه نیروها و توانایى هاى انسانى و افکندن آن ها به مسیر خیر و حق و حقیقت, بپیماید.

پى نوشت ها:
* ) فلسفه الحق فى نهج البلاغه, کامل الهاشمى, النهج / 1.
1 ) نهج البلاغه, خطبه 216.
2 ) ناصیف نصار, منطق السلطه, ص37.
3 ) همان.
4 ) نهج البلاغه, نامه 50.
5 ) همان, نامه 27.
6 ) منطق السلطه, ص 16 ـ 17.
7 ) یس, 68.
8 ) نحل, 70.
9 ) ق, 16 ـ 18.
10 ) انفال, 24.
11 ) غافر, 19.
12 ) نسإ, 126.
13 ) نور, 39.
14 ) محمد ارکون, این هوالفکر الاسلامى المعاصر, ص94.
15 ) طه, 134.
16 ) نحل, 36.
17 ) اسرإ, 15.
18 ) فاطر, 24.