همراهى عاطفى با حماسه عاشورا

غلامرضا گلى زواره

آن جرم پاک چیست چو ارواح انبیا
چون روح با لطافت و چون عقل با صفا
تا آنجا که گفته است:
مطلوب جستجوى سکندر به شرق و غرب
مقصود آرزوى شهیدان کربلا (9)
((سعدى شیرازى)) در قصیده اى مى گوید:
یا رب به نسل طاهره اولاد فاطمه
یا رب به خون پاک شهیدان کربلا (10)
((سیف الدین فرغانى)) (متوفى در نیمه اول قرن هشتم) با وجود آنکه سنى حنفى است. در قصیده اى جانسوز مردم را به گریستن بر کشته کربلا که فرزند رسول و گوهر مرتضى است دعوت مى کند:
اى قوم در این عزا بگریید
بر کشته کربلا بگریید امامى هروى, فخرالدین عراقى, سلمان ساوجى, خواجوى کرمانى و سعیدى هروى نیز در سرودن مرثیه در قرن هفتم و هشتم هجرى شهرت دارند. (11)
در عصر صفویه که تشیع مذهب رسمى قلمداد گردید و از دوره هاى پر رونق ادب دینى به شمار مى رود, سوگوارى در قالب اشعار مرثیه شکل ویژه اى به خود گرفت. مشهور آنان محتشم کاشانى (فوت 996 هـ.ق) است که در مراثى آل الله ترکیب بند معروف عاشورایى خود را سروده که نه تنها شاهکار تمامى اشعار او بلکه یکى از چند سروده بى همتاى زبان فارسى است, فرد دیگر (( سیدحسین نیازطباطبایى زوارى جوشقانى ))است که پس از محتشم مرثیه هایش پرجاذبه مى باشد.(12)
اهلى شیرازى (فوت 942) بابافغانى (فوت 925), ضمیرى اصفهانى (فوت 973 هـ.ق) نیز از مرثیه سرایان دوره صفوى هستند که به دلیل آزادى در بیان این مصایب پس از محتشم و نیاز جوشقانى در مرثیه سرایى اهتمام ویژه اى به کار برده اند.
((حاج سلیمان صباحى بیدگلى)) (متوفى 1218هـ.ق) شاعر معاصر عصر زندیه به دلیل ترکیب بند غرا و چهارده بندى در خور توجه است و مرثیه نیک مى سروده. و در اقتفإ محتشم این اشعار را گفته است. ادیب معاصر على موسوى گرمارودى مى گوید: این ترکیب بند حتى از محتشم بالاتر مى ایستد, اما انصاف آن است که علاوه بر فضل تقدم محتشم یکدستى و انسجام ترکیب بند محتشم در مجموع افزونتر است. (13)
در عصر قاجاریه به دلیل رواج مجالس روضه خوانى و گسترش محافل سوگوارى, مرثیه سرایى رونق جدیدى به دست مىآورد و شاعرانى چون وصال شیرازى (متوفى 1262 هـ.ق) سروش اصفهانى (متوفى 1285 هـ.ق) و ادیب الممالک فراهانى مرثیه هاى ممتاز مى سرودند. (14)
اشعار مرثیه ها را از عهد آل بویه مناقبیان مى خواندند که گویندگانى پر شور از مداحان اهل بیت بودند. بعد از آن و در حدود قرن نهم و دهم کتاب ((روضه الشهدإ)) تالیف ((ملاحسین کاشفى)) که حاوى مضامین غیر مستند هم بود ماخذ افراد در مراسم سوگوارى قرار گرفت و چون واعظان از چنین اثرى استفاده مى کردند, مجالس مزبور به روضه خوانى مشهور شد. میرزا حسین نورى صاحب مستدرک الوسایل در کتاب ((لولوو مرجان)) و شهید مطهرى در برخى سخنرانى ها که در کتاب حماسه حسینى درج شده بر این اثر انتقاد کرده و آن را منبعى مخدوش دانسته اند.
مراسم عزادارى در آغاز حالت غیر رسمى داشت و در محافل شیعه آن هم به صورت مخفى به اجرا در مىآمد. مطابق اطلاعى که از کتاب ((خطط مقریزى)) به دست مىآید و موافق نوشته ذهبى در سال 352 هـ.ق است, ((احمد معزالدوله دیلمى)) عزادارى رسمى عاشورا را در بغداد متداول ساخت. در این زمان بازارها را بسته و همه جا را سیاهپوش کردند. در سال 363 هـ.ق نیز ((المعزالدین الله)) خلیفه فاطمى عزادارى روز عاشورا را در قلمرو دولت خود که مصر و سودان و توابع آن بود مرسوم ساخت. به طورى که از کتاب آثارالباقیه ابوریحان استفاده مى شود, عزادارى عاشورا خیلى جلوتر از زمان ابوریحان بیرونى و تإلیف این اثر (یعنى سال 390هـ.ق) معمول بوده و در زمان وى این مراسم به طور جدى برپا مى شده است.

نمایش مصیبت
در عصر صفویه براى افزایش هیجان مردم و پیوستن آنان به صفوف عزاداران, نواختن طبل و سنج کوبى رایج گردید و ادوات جنگى که در میدان رزم کاربرد داشت به این گونه مجالس راه یافت. شیپور زنى, علم گردانى و حرکت دادن کتل ها و گردانیدن مرکب بدون راکب در میادین عمومى و معابر در پیشاپیش صفوف سوگواران از برنامه هاى این عصر است. از برخى سفرنامه ها برمىآید که در دوران صفویه گروهى با لباس هاى الوان مشغول عزادارى بوده و نبردهاى ساختگى و نمایشى توسط صدها تن عزادار صورت مى گرفته و گویا در این دوران مقدمات شبیه خوانى فراهم مى شده است. ((کورنى یل لابرون)) سیاح هلندى که به سال 1704 میلادى به ایران آمده از عزادارانى سخن مى گوید که از طریق حرکات نمایشى صامت صحنه هاى حزن انگیز را به تصویر مى کشیده اند تا بدین وسیله تماشاگران دیگر متاثر شوند. این صحنه ها به دو صورت سیار و ثابت اجرا مى شده و برخى از این افراد براى نشان دادن ضربات و جراحات وارد بر حماسه سازان کربلا بدن هاى خود را به رنگ هاى سرخ و سیاه آغشته مى نمودند.(15) ((آنتونیودى گورا)) در سال 1011هـ.ق از مشاهدات خود در شیراز نوشت:
((... در پیشاپیش دسته هاى عزادار شترانى دیده مى شد که بر پشت هر یک پارچه اى سبز رنگ افکنده و زنان و کودکان را بر آنها سوار کرده بودند, سر و روى زنان و کودکان گوئى توسط نیزه زخمى بود و تظاهر به گریه مى نمودند...)) (16)
((پیتر دلاواله)) سیاح و مبلغ مسیحى اهل ایتالیا که در محرم سال 1026 هـ.ق در اصفهان بوده نوشته است: ((... از تمام اطراف محلات اصفهان دسته هاى بزرگى به راه افتادند, بر روى اسب هاى آنان سلاح هاى مختلف و عمامه هاى متعدد قرار دارد و چندین شتر نیز همراه دسته ها هستند که بر روى آنها جعبه هایى حمل مى شود که درون هر یک سه چهار بچه به علامت بچه هاى اسیر حسین شهید قرار دارند...)) (17)
آدم اولئاریوس, دون گارسیا سیلوافیگوئروئا, توماس هربرت, ژان شاردن و ژان باتیست تا و رنیه نیز گزارش هاى شبیه آنچه بدان اشاره شد از سوگوارىهاى نمایش گونه عصر صفوى آورده اند. اینکه گفته اند تعزیه به معناى اخص آن, یعنى اجراى نمایش هاى مذهبى در دوران مزبور پدید آمده, با هیچ دلیل و مدرکى همراه نیست. نوشته هاى جهانگردان از حرکات گروهى, پوشیدن لباس هاى سبز و قرمز و سوار بر اسب یا شتر و حرکت علم و کتل و احیانا تهاجمات دو گروه مخاصم (به حالت نمایشى) به یکدیگر سخن گفته اند. دکتر محمد جعفر محجوب مى نویسد: براى اثبات اینکه تعزیه در دوره مزبور وجود داشته, هیچ مدرک مستندى در دست نداریم. در عوض دلایل قوى براى رد وجود آن در دوران صفویه داریم. (18) و اینکه حسن مشحون در مقدمه کتاب موسیقى و تعزیه و نیز رضا خاکى در مقاله خود(19), پیدایش تعزیه را مربوط به این دوران دانسته اند, مورد تامل و تردید است.
((پرویز ممنون)) با استناد به سفرنامه هاى سالامون انگلیسى و وان گوگ هلندى که مقارن سال هاى 1147 هـ.ق تا 1115 هـ.ق به ایران آمده و منطبق به سه سال آخر حکومت صفویه است معتقد است که آنچه نامبردگان بر مبناى مشاهدات خود نوشته اند دلالت بر وجود تعزیه در آن زمان دارد.(20)
((صادق همایونى)) این نظر را مطرود مى داند و مى گوید: این گزارش ها تنها مى تواند موید شبیه سازى یا شبیه گردانى باشد نه شبیه خوانى یا نمایش تعزیه و مشاهدات این دو سیاح فاقد عنصر نمایشى مورد نظر ما مى باشد و در آن ها از گفتگو, حرکت و انتقال حرکات به ذهن تماشاگر خبرى نیست. (21)
((فدت آفاناس یویچ کاتف)) که در سال هاى 1033 و 1034 هـ.ق به ایران آمده تنها گزارشى از سوگوارىهاى محرم دارد.(22)
قدیمى ترین و یکى از جالب ترین مدارک مستند درباره تعزیه خوانى, مشاهدات ((ویلیام فرانکلین)) (از افسران ارتش انگلستان) است که نه سال پس از مرگ کریم خان زند به شیراز آمده و شاهد اجراى کامل تعزیه عروسى قاسم بوده است. (23)
((کریمسکى و برتلس)) که آثارى در باره تعزیه دارند از اجراى تعزیه در دوره زندیه سخن گفته اند. در فارسنامه ناصرى مى خوانیم: کریم خان زند در آخر روز ذى حجه براى تعقیب و استقبال محمدحسن خان شیرازى از شیراز خارج شد وارد باغ دلگشا که نیم فرسنگى شهر در جنوب سعدى است گردید و ایام عاشوراى 1172 هـ.ق را در آن باغ به تعزیه دارى خامس آل عبا گذرانید.(24) چنین مى توان استنباط کرد که تعزیه در دوران زندیه نخستین تجربه ها را سپرى کرده و در اواخر این دوران به نوع تکامل یافته اى دست یافته است. اما در عصر قاجاریه رونق گسترده اى یافته و در سراسر ایران متداول گردیده است. سیاحان متعدد گزارش هاى جالب و نسبتا دقیقى از صحنه هاى شبیه خوانى این عصر ارائه داده اند, که از جمله آنها مى توان جیمز موریه, کنت دو سرسى, کارلا سرنا, کلنل چارلز ادوارد بیت, گاسپار دروویل, اوژان و بن, فرد ریچاردز, اوژن فلاندن, خانم لیدى شیل و ساموئل گرین و یلربنجامین را نام برد.

محاسن تعزیه
مردمانى صادق که از قرون اولیه مى کوشیده اند عزادارى سالار شهیدان را با شور و شوق وافرى برگزار کنند, این اندیشه را در ذهن خود پرورش دادند که چه کنند تا بتوانند مردم را نسبت به وقایع کربلا بیشتر متاثر کنند و با تداعى صحنه هاى رقت انگیز نینوا شورى وافر در حاضرین ایجاد کنند. از این رهگذر تعزیه با اقتباس از نوحه هاى سینه زنى, مرثیه ها و روضه خوانى ها, الهام از تاریخ پیامبران و حماسه هاى دینى و متإثر از اسطوره هاى قبل از اسلام, نمایش هاى قرون وسطى و سنن قومى, حضور خود را اعلام کرد و با استقبال پر هیجان مردم مواجه گشت.
در هنر مقدس شبیه خوانى اعتقادات مذهبى و مسایل اجتماعى با یکدیگر درهم مىآمیزند و آن را تبدیل به نمایشى مى کند که هم تجلى گرایش هاى دینى مردم است و نیز باورهاى سنتى و رسوم بومى آنان را متبلور نموده است. تعزیه ادامه و در واقع میوه اى پرثمر از نوحه هایى است که مردم سوگوار در مراسم عزادارى با صدایى سوزناک مى خواندند, ولى بتدریج استقلال خود را به دست آورد. این نمایش از ایمان و ایقان مذهبى, تنفر از ستم و بیداد حکایت دارد و در احساسات مردم تاثر ایجاد مى کند. سینه زنى در تعزیه نیز نوعى یگانگى بین تماشاگران و شبیه خوانان است و این حالت شاید بارزترین نمونه براى شناخت ساخت نمایش تعزیه به عنوان علامتى نمادین باشد زیرا قدرت معنوى و تإثیر تعزیه را بر اذهان بالا مى برد. شرکت عاشقانه و پرهیجان مردم در این مراسم و حضور فعال براى تدارکات و فراهم آوردن امکانات این نمایش, از رونق پر شکوه آن از گذشته هاى دور تا کنون حکایت دارد. این افراد هر گونه تلاش در جهت برپایى تعزیه را تجلى دلبستگى به خاندان عصمت و طهارت مى دانند. همین محبت موجب شده که از نان و آب خود مایه بگذارند تا رواج و رونق این نمایش با مشکلى مواجه نشود.
تعزیه صرفا به تشریح وقایع کربلا نمى پردازد و طیف وسیعى از صحنه هاى صدر اسلام و حتى تاریخ پیامبران و نیز وقایع عصر ائمه بعد از امام حسین (علیه السلام) را در برمى گیرد. با این حال کربلا مرکز اصلى و کانون این نمایش است و در هر کدام از مجالس قبل و بعد از عاشورا گریزى به صحراى نینوا زده مى شود. حتى در تعزیه هاى خنده دار و کمدى نیز این روند قابل مشاهده است. از جنبه هاى شگفت تعزیه اینکه در پاره اى از صحنه هاى هیجان انگیز آن دیگر تماشاگرى وجود ندارد و تمامى حضار در تعزیه دخالت دارند. با دیدن برخى صحنه هاى حزن انگیز بر سر و سینه مى زنند, اشک مى ریزند, فریاد مى کشند, از جاى خود حرکت مى کنند, بر اشقیا لعن و نفرین مى فرستند و گاهى از خود بیخود مى شوند, گرچه مى دانند در نهایت و در پایان تعزیه یکى از اولیا یا پاکان کشته مى شوند, ولى این شکست ظاهرى را یک پیروزى حماسه ساز تلقى مى کنند و از این جهت در تلاشند تا خود را با شهادت خوان هماهنگ کنند. در تعزیه جبهه حق و باطل به خوبى به تصویر کشیده مى شود. نوع رنگ ها, لباس, صوت و موسیقى, مضامین مورد استفاده افراد موضعشان را در تعزیه روشن مى کند.
شهادت خوان در هنگام روبرو شدن با اشقیا حالتى حماسى به خود مى گیرد. امام را با احترام مورد خطاب قرار مى دهد و گاهى براى آن که مظلومیت خود و صف اولیإ را به اثبات برساند یا با خویش سخن مى گوید و در مواقعى با ادوات رزمى و حتى مناظر طبیعى و مرکب خود سخن مى گوید.
اشقیا با صداهاى بریده و مطنطن, پا بر زمین کوبیدن, دویدن بر دور خیام حرم نفرت تماشاگران را نسبت به ستمگران برمى انگیزند, اما در عین حالى که به دنائت و ستمگرى خود و اربابان خویش اعتراف دارند اولیإ را با عباراتى عالى و القابى جالب و مثبت وصف مى کنند.
در تعزیه امکانات به سادگى قابل تهیه است و گاهى از وسیله اى با اندک تغییرى در چندین مورد استفاده مى شود. علائم نمادین در تعزیه از جلوه هاى هنرى این نمایش است. لحظه اى که شهادت خوان کفن بر تن مى کند نشان کشته شدن اوست, لکه هاى سرخ رنگ روى کفن شدت جراحات را نشان مى دهد, کاه بر سر افشاندن علامت فرا رسیدن زمان حزن و اندوه است. مشک خشکیده از تشنگى و بى آبى طفلان حکایت دارد. شاخه اى درخت نمادى از باغستان است و طشتى آب یادآور رودخانه فرات مى باشد. موسیقى تعزیه و جنبه هاى ادبى آن نیز قابل تحسین مى باشد. اما باید دانست که این نمایش مورد انتقاد هم هست, زیرا در طول تاریخ فرهنگ پادشاهان و خوانین بر مضامین آن رسوخ کرده است, از منابع غیر معتبرى چون روضه الشهداى کاشفى در سرودن اشعار آن استفاده کرده اند, نمایش هاى قرون وسطاى مسیحیان بر آن اثر گذاشته و به همین دلیل امام حسین (علیه السلام) و شهیدان کربلا را شفیع امت گنه کار مى دانند. بر حوادث تعزیه نوعى جبر و سرنوشت از پیش تعیین شده حاکم است و برخى تعزیه ها پایه سستى داشته و در تاریخ معتبر نشانه اى از آنها دیده نمى شود. به همین دلیل در مواقعى با ارزش هاى شیعه در تباین قرار مى گیرد و علماى تشیع دست اندرکاران آن را به پرهیز از خرافات وهن انگیز و مانند آن توصیه کرده اند; به قول شهید مطهرى: اشک ریختن با سخن غیر واقع روا نمى باشد. والسلام

پى نوشت ها:
1. نک: بحارالانوار, ج 45, ص ;50 اللهوف ,ص 56.
2. همان ماخذ,ج 14,ص 229 و در اللهوف هم آمده است.
3. قلم انداز (محرم و شعر محتشم) سرمقاله مجله گلچرخ, سال سوم, شماره 10, تیر 1373.
4. دیوان شریف رضى, ج اول, ص 261( چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى)
5. نگرشى به مرثیه سرایى در ایران, عبدالرضا افسرى کرمانى, ص 105.
6. امالى شیخ مفید (متن ترجمه), ص 370.
7. مجله پاسدار اسلام, سال چهاردهم, شماره 163, ص 28.
8. در مورد وى بنگرید به کتاب ((اشعار حکیم کسائى مروزى و تحقیقى در زندگانى و آثار او, مهدى درخشان.
9. تاریخ ادبیات در ایران, ذبیح الله صفا, ج 2,ص 735.
10. کلیات سعدى, به تصحیح محمدعلى فروغى, ص 430.
11. انواع ادبى و آثار آن در زبان فارسى, دکتر حسین رزمجو, ص 106.
12. نک: دیوان نیاز جوشقانى, به کوشش احمدکرمى (چاپ تهران تالار کتاب, 1363.
13. مجله گلچرخ, همان ماخذ, سرمقاله.
14. انواع ادبى..., ص 106.
15. ارزیابى سوگوارىهاى نمایشى, از نگارنده, ص 28.
16. تعزیه هنر بومى ایران, گردآورنده پیتر چلکو ووسکى, ترجمه داوود حاتمى, ص 151ـ152.
17. سفرنامه پیتر دلاواله, ترجمه شجاع الدین شفا, ص 123.
18.نک به: مقاله تإثیر تئاتر اروپایى و نفوذ روش هاى نمایشى آن در تعزیه ,مندرج در کتاب تعزیه هنر بومى ایران.
19. سوره ویژه تئاتر, شماره 2و3, بهار 1371, مقاله تعزیه و تعزیه نامه ها , رضا خاکى ,ص 58.
20. ویژه نامه بدون شماره تماشا, مجمع بین المللى تعزیه, ص 6.
21. شیراز خاستگاه تعزیه, صادق همایونى, ص 13.
22. نک: سفرنامه فدت آفاناس یویچ کاتف, ترجمه محمدصادق همایون فرد, ص 81ـ82.
23. مشاهدات سفر از بنگال به ایران, ویلیام فرانکلین, ترجمه محسن جاویدان, ص 72.
24. شیراز خاستگاه تعزیه, ص 42.