پلورالیزم و کثرت گرایى

تذکر و یادآورى
بدون تردید یکى از واقعیت هاى جوامع بشرى وجود ادیان کثیره است. از این رو هنگامى که از تکثر ادیان سخن به میان مىآید. مسئله این نیست که آیا چنین کثرتى در عالم خارج وجود دارد یا خیر, بلکه سوالاتى دیگر مطرح است که باید بعد از طرح آن ها به پاسخ آن ها پرداخت و آن سوالات عبارتند از:
1 ـ با این که در ظاهر, ادیان متکثر وجود دارد که برخى از آن ها الهى و وحیانى و برخى ساخته ذهن و خیال بشر است, آیا همه آن ها بهره اى از حقیقت دارند یا خیر؟ و به عبارت دیگر: آیا همه ادیان بر حقند یا تنها یک دین بر حق است؟
2ـ با وجود ادیان متکثر, آیا پیروان هر کدام از آن ها مى توانند خود را اهل نجات بدانند؟ و به عبارت دیگر, آیا هر کس از هر راهى برود مى تواند به مقصد برسد و در نتیجه اهل نجات و رستگارى باشد یا خیر؟ آیا مى توان معتقد شد که پیروان ادیان مختلف اهل نجاتند؟
3ـ چرا در طول تاریخ, ادیان و مذاهب مختلفى ظهور کرده اند نه دین و مذهب واحد؟
4ـ چه دلایل و عللى امروز بشر را به قبول این مسئله وادار کرده است که پیروان ادیان دیگر از حقیقت بهره مندند؟
5ـ پیروان هر دینى, با پیروان ادیان دیگر چگونه رفتار خود را شکل دهند و با آن ها چگونه معامله کنند؟ و هم چنین سوالات دیگر.
این مقالات که عهده دار پاسخ به این سوالات است, پاسخ برخى از آن ها را مى توان در مقاله پیشین یافت و پاسخ برخى دیگر را باید در ادامه این مقالات پیگیرى کرد.

ریشه هاى پلورالیزم
پلورالیزم و تکثرگرایى, ریشه در نوع معرفت شناسى و نوع جهان بینى افراد دارد و از آن جا به مذهب و دین هم سرایت کرده است, سرچشمه هاى پلورالیزم در جهان شناسى است, یعنى اگر شخصى معتقد به نسبیت حقیقت یا نسبیت ادراک باشد, در دین هم دچار نسبیت و تکثر خواهد شد.

نسبیت در فهم و رابطه آن با تکثر.
نسبیت در فهم یعنى نسبى بودن فهم, به این معنى که شناخت اعم از آن که یک معناى
نسبى یا نفسى, محدود یا مطلق باشد هرگز بدان گونه که هست در ظرف ادراک انسان مورد آگاهى و ادراک قرار نمى گیرد.
در جهان شناسى بعضى عقیده دارند که واقعیت و حقیقت نامحدود است و عقل و فکر و اندیشه انسان محدود و هرگز محدود, توان دریافت حقیقت نامحدود را ندارد بلکه هر انسانى به مقدار ظرفیت خود حقیقت را دریافت مى کند و چون هر انسانى به مقدار ظرفیت خود حقیقت را مى یابد, هر کس هر چه فهمیده است, حق است. بنابراین همه آرإ و اندیشه و در نتیجه همه مکاتب ممکن است صحیح و حق باشد.

تإثیر پذیرى واقعیت از ادراک انسان
ریشه دیگرى که براى نسبیت ذکر کرده اند این است که: واقعیت و حقیقت با آن چه در دستگاه ادراکى ما وجود دارد دو تاست. زیرا واقعیت در جهان خارج رنگ و خاصیت مخصوص به خود را دارد, اما وقتى به مجارى ادراکى انسان وارد مى شود و با سلول هاى مغزى وى برخورد مى کند و از شیارها و کانال هاى ورودى اندیشه و تفکر مى گذرد, رنگ خاص مى گیرد و چون دستگاه ادراکى و سلول هاى مغزى هر انسان با انسان هاى دیگر فرق مى کند و مجارى و کانال ادراکى هر شخص با دیگران تفاوت دارد, هنگامى که حقیقتى وارد ظرف ادراکى خاصى شد رنگ همان ظرف را به خود مى گیرد.
بنابراین هیچ کس به واقعیت مطلق, آن طورى که هست پى نمى برد بلکه هر کس واقعیت را آن طورى که خود مى شناسد مى یابد نه آن طورى که دیگران مى شناسند و نه آن طورى که حقیقت فى نفسها است, حقیقت فى نفسها یک واقعیت مطلق است, هیچ خصوصیتى ندارد. هر کس برابر با خصوصیت هاى مجارى ادراکى خود درک مى کند.
این گونه کثرت بینى و جهان شناسى به معرفت دینى نیز راه پیدا کرده از این رو هم چنان که طبیعت را با این دید مى نگرند شریعت را نیز با همین دید مى بینند. یعنى هر کس به مقدار فهم خود دین را مى فهمد و فهم هر کس هم حق است.

جواب مبناى اول
این دو مبنایى که براى تکثرگرایى و نسبیت فهم گفته شد, هیچ کدام صحیح نیستند.
اما مبناى اول که مى گفت: حقیقت و واقعیت نامحدود است. ما از گوینده سوال مى کنیم, کدام حقیقت و واقعیت نامتناهى است؟ اگر منظور این است که آب و خاک و درخت و منابع طبیعى و ستارگان آسمان و امورى که بشر با آنها در ارتباط است و براى شناخت آنها تلاش و کوشش مى کند نامحدود و نامتناهى هستند, سخن صحیحى نیست, زیرا نمى توان گفت یک درخت نامتناهى است و یک مهندس کشاورزى نمى تواند به حقیقت آن برسد. چرا نرسد؟ چرا حقیقت درخت نامتناهى است؟ چرا حقیقت یک میکرب نامتناهى است و فلان متخصص میکرب شناس نتواند آن را بشناسد؟
و اگر منظور آن است که مجموع حقایق جهان نامتناهى است, این سخن حق است, ولى هیچ کس ادعا ندارد که بگوید من مى خواهم همه حقایق را که در گذشته بوده اند و اکنون وجود دارند و در آینده وجود پیدا مى کنند, بفهمم و بشناسم.
و اگر منظور آن است که ذات اقدس اله, نامتناهى است, این سخن هم حق است ولى هیچ کس نمى گوید من از لحاظ ادراکى به خدا احاطه پیدا کردم.
و اگر مقصود آن است که این واقعیت ها نامتناهى است این حرفى است که صدر و ذیلش با هم جمع نمى شود زیرا اگر شیى نامتناهى بود, اشیإ دیگر در مقابل او قرار نمى گیرد, نمى توان گفت: آب و خاک حقیقتش نامتناهى است. معدن طلا, حقیقتش نامتناهى است, معدن زغال سنگ حقیقتش نامتناهى است.
بنابراین همه اشیإ محدودند, وقتى محدود شدند, تشخیص کنه و حقیقت آنها محال نیست, یعنى یک انسان مى تواند به کنه یک درخت یا معدن آگاهى یابد و ببیند حقیقت آن از چه چیزى تشکیل شده است.

جواب مبناى دوم
اما آن مبنایى که مى گفت: هر انسانى, دستگاه ادراکى خاص و سلول هاى مخصوص داشته و مغز او با مغز دیگران فرق داردو در نتیجه معرفت هاى او با معرفت دیگران متفاوت است. این سخن هم درست نیست. زیرا انسان تنها مغز و سلول هاى مغزى نیست. اینها ابزار کار هستند, حقیقت انسان روح مجرد اوست. فهم و ادراک از آن مغز و قلب نیست اینها ابزار کارند. وقتى این ابزار در اثر فعل و انفعالات آماده شد و با مسائل از نزدیک برخورد کرد, زمینه فراهم مى شود, تا روح مجرد این مسائل را درک کند. و لذا وقتى روح به لبه اندیشه رسید خود را مخصوص و محدود به جایى نمى بیند بلکه خود را لامکان مى داند.
از باب مثال, انسان اکنون مى تواند بگوید: من از نظر بدن در فلان شهرم, در فلان زمان هستم, اما روح این چنین نیست, روح هم سیر آسمانى داردو هم سیر زمینى, هم سیر دریایى دارد. یک محقق مخصوص مطالعات دریایى که در اتاق مخصوص خود مشغول مطالعه است, تا زیردریایى بسازد که به اعماق اقیانوس راه یابد, تمام اعماق اقیانوس را بررسى مى کند بدون این که در دریا غواصى کند, در اتاق مطالعه خود و در کنار میز تحریر, مشغول مطالعه کردن است اما جان او به عمق دریا هم مى رود و به عبارت دیگر: براى ساختن زیردریایى شرایط و لوازم حضور کشتى را در آن جا بررسى مى کند و سپس اقدام به ساختن آن مى نماید. بنابراین جان انسان نه در آسمان است و نه در زمین, زیرا موجود مجرد نه مکان دارد و نه زمان. براى همین جهت مى توان پرسید, که زمین چند سال دارد اما نمى توان گفت دو دو تا چهار تا چند سال دارد بلکه مى گویند این سوال صحیح نیست و یا اگر سوال شود براساس هندسه اقلیدسى مجموع ((سه زاویه مثلث برابر دو زوایه قائمه است)) چند سال دارد. یا مثلا اگر سوال شود ((هر معلولى علتى دارد)) در هر مخلوقى خالقى دارد, هر پدیده اى سببى دارد)) چند سال از عمر او گذشته است مى گویند این سوال صحیح نیست. و هم چنین مى توان سوال کرد این کتاب یا این دفتر چند گرم وزن دارد و پاسخى هم مى توان به آن داد, اما نمى توان سئوال کرد, روح یا فهم چند گرم وزن دارد, ایمان و عدالت چند گرم وزن دارد. زیرا اینها معانى مجرد و غیر مادى هستند و معانى مجرد, زمان و مکان و وزن ندارند, روحى که این معانى و معارف مجرد از زمان و مکان را درک مى کند, در زمان و مکان نمى گنجد.
بنابراین در مسإله شناخت این مطلب حق است که ابزار ادراکى انسان ها مختلفند و کانال مغزها و فعل و انفعالات مغزى گوناگون اند, اما اندیشه در این امور خلاصه نمى شود. اینها ابزار کار هستند.
مثل این که فردى با قلمى خاص مى نویسدو فرد دیگرى با قلم خاص دیگرى مى نگارد, با اینکه هر دو یک مطلب را مى نگارند ولى ابزار فرق مى کند.
اینکه مى بینید همه معلمین و اساتید, مى توانند محصول فکرشان را به دیگران منتقل کنند معلوم مى شود که آنچه استاد فهمید, واقعا شاگرد همان را مى فهمد, آن طورى که نویسنده کتاب فهمید و نوشت, خواننده کتاب هم, همان مطلب را مى فهمند نه مطلبى بیگانه با آن مطلب را بفهمد, در غیر این صورت رابطه فهمیدن و فهماندن منقطع است براى این که اگر هر کس براساس ویژگى مغزى خود درک مى کند, چگونه مى تواند مطالبى را که در شیارهاى مغزى اوست به دیگرى منتقل کند. معلوم مى شود اینها ابزار و وسیله اند نه فهمنده و آن که مى فهمد روح است, روح نه بوى خاص دارد و نه رنگ مخصوص دارد تا اگر مطلبى به وسیله روح درک شد رنگ و بوى خاص را به خود بگیرد.
لازمه دو اصل و دو مبنایى که گفته شد, شکاکیت و سوفسطایى گرى است. یعنى کسى که مى گوید حقیقت نامتناهى است و انسان متناهى, و انسان متناهى چگونه مى تواند, حقایق نامتناهى را درک کند این یک سفسطه اى بیش نیست.
زیرا موجود غیرمتناهى منحصر در ذات اقدس اله است ولى موجودات عالم متناهى است و کسى هم ادعا نکرده که همه موجودات عالم را ادراک مى کند, بشر با این موجوداتى که رو در روى او قرار دارند, مواجه است, مثلا کسى که متخصص شیلات است, درباره صید شناخت دارد و مى تواند انواع و اقسام ماهى ها را بشناسد, کسى که مهندس است و مى خواهد سدسازى کند, مى تواند سیمان و آب و زمین و مصالح ساختمانى را بشناسد, چون همه اینها متناهى هستند, روح مجرد انسان که برتر از همه اینهاست توان شناخت همه آنها را دارد.
البته اختلافهایى که در شناخت پدید مىآید, یکى از دو طرف, حق است در صورتى که دو طرف نقیض باشند اما اگر دو طرف نقیض نباشند, ممکن است همه حق باشند یا همه باطل باشند و گاهى ممکن است ده نفر در مسإله اى اظهار نظر کنند و ممکن است نظر همه حق باشد در صورتى که هر کدام شإنى از شئون مسإله را درک کند و یا همه باطل باشند, چون در برابر حق است اما آنجا که دو تا نقیض یعنى نفى و اثبات باشند, یقینا یکى حق است و دیگرى باطل. چون جمع نقیضین و رفع نقیضین محال است.

رابطه چگونگى دین شناسى و تکثرگرایى
بین کیفیت دین شناسى و پلورالیزم و تکثر گرایى رابطه اى وجود دارد مثلا اگر ما دین را یک پدیده اجتماعى بدانیم و بخواهیم آن را از راه جامعه شناسى بشناسیم, دچار مشکل خواهیم شد, زیرا جامعه شناسانه دین را ملاحظه کردن و دین را به عنوان یک پدیده اجتماعى دیدن آن توانایى را ندارد که حقیقت دین را به انسان نشان دهد و مشخص کند کدام دین حق است و کدام دین باطل و به عبارت دیگر: تکثر خارجى ادیان به عنوان پدیده هاى اجتماعى غیر قابل انکار است. اما این نگاه توان اثبات و حتى حق اظهار نظر در حقانیت ادیان را ندارد, در نتیجه حقانیت ادیان نه لازمه مطالعه جامعه شناسانه دین است و نه نتیجه آن.

دین شناسى تاریخى
گاهى دین شناسى تاریخى است به این صورت که دین چگونه پیدا شده, در قاره آسیا فلان سلسله ادیان به وجود آمد و در غرب ادیان دیگرى بررسى اقلیمى و تاریخى در دین شناسى گرچه سودمند است, اما دین واقعى را به انسان ارایه نمى کند و تشخیص حق و باطل آن از جنبه تاریخى مشکل است.

دین و خصوصیت هاى روانى
بعضى دین را به عنوان پدیده روانى مطالعه مى کنند یعنى دین را از راه خصوصیت هاى روانى که براى فرد فرد انسان رخ مى دهد مى شناسند یعنى هر کس راهى دارد که به وسیله0 آن با صاحب راه در ارتباط است. با خداى خود راز و نیازى دارد. ذات اقدس اله براى هر صاحبدلى ظهور و نفوذى دارد. دین راه فى الجمله حق است نه بالجمله و لذا از این راه هم نمى توان به دین شناسى دست یافت. گرچه این راه ها انسان را در شناخت دین کمک مى کنند.
بنابراین اگر ما خواستیم از راه پدیده شناسى تاریخى و جامعه شناسى و تاریخى و جغرافیایى دین را بررسى کنیم ممکن است بگوییم هر جامعه اى براى خود دینى دارد. و علل و عوامل اقتصادى وادارشان کرده است که فلان دین را بپذیرند یا علل و عوامل اقتصادى باعث شده است تا فلان نحله یا مذهب را رد کنند. با این دید مى توان کثرت گرایى را توجیه کرد, اما راه دین شناسى این نیست. گرچه ممکن است جریان تاریخى, اقتصادى, اجتماعى در گرایش و پذیرش و یا گریز مردم نقش داشته باشد که مثلا چطور شد مردم آسیا دین را پذیرفتند ولى مردم اروپا دین را نپذیرفتند. یا چه طور شد که مستمندان و مستضعفان دین را پذیرفتند اما غیر مستضعفان نپذیرفتند.
ولى وقتى تاریخ به درستى بررسى شود ملاحظه مى شود, در آغاز مطرح شدن دین, هم توانگران با آن مخالفت کردند و هم مستمندان. وقتى پیامبر اسلام(ص) به رسالت مبعوث شد خطاب به مردم فرمود: بگویید ((لا اله الا الله)) تا رستگار شوید, بسیارى از فقرا با آن حضرت مخالفت کردند, چنان که اغنیإ هم با آن حضرت مخالفت کردند. الان هم وقتى کلمه ((لا اله الا الله)) در کشور هندوستان گفته شود, بسیارى از مردم آن جا آن را نمى پذیرند نه تهیدستشان و نه توانگرشان, زیرا آنها با اصل این فکر مخالف هستند چون آنها فکر توحیدى ندارند از آن فرار مى کنند. اما کسانى که فضیلت توحید را یافتند, از شرک جدا مى شوند و به توحید تمسک مى کنند.

راه صحیح دین شناسى
راه صحیح دین شناسى آن است که انسان از طریق عقل و با بحث هاى کلى حکمت و کلام, جهان و انسان را بشناسد, نیاز جامعه بشرى را براى تربیت, از راه ماورإ طبیعت بررسى کند, تجرد روح و جاودانه بودن آن را بررسى نماید و بداند دین از یک سو براى تغذیه جانى است که از ملکوت سر درمىآورد و از طرفى انسان را از بیکران تا بیکران به فیض خدا مرتبط مى کند. دنیا را در عین حال که مطلوب است در برابر آخرت, محدود بداند و آن بخشهایى از دین که براى نیازهاى دنیایى است, آن را محدود بداند و آن بخشهایى که براى تإمین نیازهاى نامحدود بشریت است و به جان او و جهان آخرت او مرتبط است, از نظر دور ندارد.
اگر انسان از راه برهان عقلى محض دین را شناخت, مى تواند تشخیص دهد که چه دینى حق است و چه دینى باطل, این طور نیست که بگوید: همه حق هستند, هر کدام از ادیان فى الجمله حق است, حق مطلق پیش همه یا پیش هیچ کس نیست. و چون حق مطلق پیش هیچ کس نیست, بنابراین هر کس هر چه گفت گوشه اى از حق را گفته است.

تفکیک دو قضیه
دو قضیه وجود دارد که باید بین آنها تفکیک کرد.
قضیه اول آن است که حق مطلق نصیب هیچ کس نمى شود. این سخن حق است یعنى این طور نیست که یک نفر یا یک گروه, تمام حقایق عالم را فهمیده باشند زیرا فرد یا گروه محدود و متناهى هستند و هیچ محدود و متناهى یى به کنه نامحدود احاطه پیدا نمى کند هیچ کس همه حقایق عالم را نمى فهمد, خدا را آن طور که هست درک نمى کند.
قضیه دوم آن که هر کس به مقدار خود حق را مى فهمد, دیگران هم سهمى از درک حق دارند و لذا هر کس هرچه فهمید حق است, این قضیه ناصواب است. زیرا هیچ تلازمى بین قضیه اول و این قضیه دوم نیست. ممکن است هیچ کس مطلق را ادراک نکند, همه حقیقت پیش یک فرد یا گروه نباشد ولى نمى توان نتیجه گرفت که دیگران هم هرچه فهمیدند حق است. چرا که ممکن است دیگران اشتباه کنند. این که این شخص حق مطلق را نفهمید و قسمتى از حق را درک کرد, معنایش این نیست که دیگران هم به نوبه خود, هرچه فهمیدند حق باشد. ممکن است دیگران بر باطل باشند و این شخص گوشه اى از حق را فهمیده باشد, زیرا ممکن است آن فرد چیزى خارج از دین و حق را درک کرده باشد و ادراک او ربطى به دین نداشته باشد, نظیر این که دو نفر بخواهند در مورد دریا اظهار نظر کنند که آیا مى توان به همه دریا و اقیانوس آگاهى پیدا کرد یا خیر فردى در دریا و اقیانوس شنا و غواصى مى کند و دیگرى در بیابان خشک و سوزان سرگردان است, آن که در دریا شناور است به مقدار فعالیت خود دریا را مى شناسد ولى آن که در بیابان خشک و سوزان است و به دریا دسترسى ندارد نمى تواند در برابر فردى که در دریا شناور است بگوید: من هم سهمى از دریا دارم زیرا او با دریا رابطه اى ندارد تا سهمى داشته باشد.
در مطلب مورد نظر ما هم دو انسانى که یکى اصلا دین را نمى شناسد و سیرى در اقیانوس قرآن و عترت ندارد, نمى تواند به فردى که در درون دین و با دین مرتبط است, گرچه همه حقیقت دین را نمى شناسد و مقدارى از دین را مى فهمد, بگوید من هم بهره اى از حقیقت دارم. زیرا این شخص در صحنه و وادى دین نیست, تا بگوید من به اندازه خودم دین و واقعیت را فهمیدم و تو هم به اندازه خودت آن را فهمیدى. اما آنهایى که مسلمانند و در وادى قرآن و عترت قرار دارند, هر کس به مقدار خود حق را مى فهمد. گرچه یکى کمتر و دیگرى بیشتر مى فهمد.
ذات اقدس اله حق را بین همه کسانى که به اصول کلى و خطوط اصلى دین معتقدند و به آن ایمان آورده و عمل کردند, مشترک مى داند گرچه در منهاج و شریعت از هم جدا باشند. اما آنها که اصلا خدا را قبول ندارند, تعبیر قرآن کریم درباره آنها این است که: ((ماذا بعد الحق الا الضلال;(1) بعد از حق جز ضلال و گمراهى نیست)) یعنى از توحید که بگذریم, هرچه هست ضلالت است. و گاهى مى فرماید: ((فاین تذهبون))(2) به کجا مى روید یعنى غیر از این راه, راهى وجود ندارد. پس عده اى در راه هستند, منتهى بعضى تند و بعضى کند مى روند, ولى عده اى بیراهه مى روند و اصلا در راه نیستند.
براى همین است که در آغاز باید از ملحدان و کافران دعوت شود که به حق تن در دهند, اما وقتى آنها از پذیرفتن حق سر باز زنند به آنها گفته مى شود: ((قل الله ثم ذرهم فى خوضهم یلعبون))(3) بگو خدا همه را فرستاده, آن گاه بگذار تا در ژرفاى باطل خود به بازى سرگرم شوند.
اما این که مى گویند: ((الطرق الى الله بعدد انفس الخلایق)) راه به سوى خدا به تعداد نفوس خلایق است و لذا هر کس هرچه را در تجربه خود یافت, حق را یافته است, مى گوییم: اینها مربوط به مسائل درون دینى است نه بیرون دینى.
لذا ذات اقدس اله در قرآن کریم دو بیان دارد: یک بیان درون گروهى که هر کدام به نوبه خود از حق فى الجمله بهره مندند و یک بیان برون گروهى دارد که دین اسلام حق است و بیرون از اسلام هرچه باشد باطل است و از حق بهره اى ندارد و لذا خدا و توحید حق است و شرک و الحاد و باطل.

داستان تاریکخانه و فیل
بعضى مى گویند: که جناب مولوى در مثنوى, مثلى آورده است که با آن مثال از راه صحیح, سنگ بناى پلورالیزم و کثرت گرایى را گذاشته است و آن مثل این است: در تاریکخانه فیلى وجود داشته است و عده اى در آن تاریکخانه بودند ولى چون فیل را نمى دیدند از راه لمس فیل اظهار نظرهاى گوناگونى داشتند.
یکى پایش را لمس کرد و گفت: فیل یک ستون است و دیگرى گوشش را لمس کرد و گفت: فیل یک بادبزن است و سومى بر پشتش دستى زد و گفت تخت است. اما آن که عارفانه مى دید گفت: که این موجود نه ستون است و نه تخت است و نه بادبزن و نه چیزهاى دیگر, بلکه او فیل است و هر کدام از شما در تاریکى, عضوى از اعضاى فیل را لمس کرده و نظر داده است و لذا همه شما حق مى گویید, اما چون کل را ندیدید, با هم اختلاف دارید.
و لذا اختلاف بشر در این که یکى مسیحى است و دیگرى مسلمان و سومى یهودى و همین طور... نظیر اختلاف این چند نفرى است که در تاریکى فیل را دیدند. بنابراین پلورالیزم چیز صحیحى است, زیرا برداشت ها مختلف است و همه آن برداشت ها هم حق مى باشد, پس مى توان ادیان متعددى داشت که همه آنها حق باشند.

تبیین صحیح داستان فیل
این برداشت از داستان فیل ناصواب است زیرا مولوى نمى گوید همه این افراد که درباره فیل اظهار نظر کرده اند درست گفته اند و لذا همه بر حقند. بلکه مولوى همه را تخطئه مى کند و مى گوید: چون افراد راه عرفان نرفته اند, فیل را نشناخته اند و لذا بر حق نیستند, اما عارف چون فیل را شناخت بر حق است, پس مولوى عارف را تصویب مى کند و دیگران را تخطئه. مى گوید همه آنها اشتباه کرده اند, اما چون در تاریکى بودند معذورند ولى باید تلاش کرد تا فضا روشن شود و در روشنایى واقع را آن طور که هست یافت.
بنابراین ما هم باید نور معرفت را از راه قرآن و عترت تحصیل کنیم و با نور معرفت وارد جهان شویم و وقتى با این چراغ نورانى وارد جهان شدیم, مى یابیم یک حقیقت است و یک راه هم براى سعادت انسان وجود دارد.

آیا قرآن پلورالیزم دینى را مى پذیرد
ممکن است از بعضى آیات قرآن استفاده شود که پلورالیزم و تکثرگرایى دینى را امضا کرده است نظیر آیات سوره کافرون که مى فرماید:
((قل یا ایها الکافرون لا اعبد ما تعبدون ولا انتم عابدون ما اعبد ولا انا عابد ما عبدتم ولا انتم عابدون ما اعبد لکم دینکم ولى دین))(4).
بعضى خواسته اند از این سوره استفاده کنند که هر کس به دین خود پاىبند باشد و رسول خدا هم به دین خود پاىبند باشد, پس دین هر کس حق است.
در حقیقت این آیات در مقام رد تکثرگرایى است نه اثبات آن, و به عبارت دیگر: قرآن نمى گوید: هم دین شما حق است و هم دین من و در نتیجه کثرت حق باشد, بلکه کثرت گرایى را نفى مى کند.
توضیح مطلب آن که: مشرکین در مکه به وجود مبارک پیامبر(ص) پیشنهاد دادند که سالى شما بت هاى ما را بپرستید و سالى ما خداى شما را مى پرستیم و سال سوم تو خدایان ما را پرستش کن و سال چهارم ما خداى تو را مى پرستیم. اینکه در سوره چهار جمله تکرار شده است ناظر به پیشنهاد چهار ضلعى مشرکین حجاز است, آنها مى گفتند سالى ما دین تو را مى پذیریم و سالى تو دین ما را بپذیر و سال سوم ما دین تو را مى پذیریم و سال چهارم تو دین ما را بپذیر. که در واقع پیشنهاد تکثرگرایى است. اما ذات اقدس اله به رسول گرامى اسلام(ص) فرمود: وقتى حق با باطل ممزوج شد حقیقت خود را از دست مى دهد. حق آن گونه باید صاف و خالص باشد که هیچ گونه بطلانى در قلمرو آن راه پیدا نکند, انضمام باطل به حق, حق را باطل مى کند نه این که باطل را حق کند. اگر آب آلوده اى در آب زلال و شفاف و سالمى بریزد هرگز خود تطهیر نمى شود بلکه آن آب زلال هم آلوده مى شود. ضمیمه مجهول به معلوم, مجهول را معلوم نمى کند, بلکه معلوم را مجهول مى کند, سلامت به علاوه مرض, مرض است.
ذات اقدس اله به رسول الله(ص) فرمود: هرگز حق با باطل هماهنگ نخواهد شد. این چنین نیست که هم دین شما حق باشد و هم دین من. و شما در انتخاب راه آزاد باشید. شما پیشنهاد دادید من این کثرت را بپذیرم. در حالى که نه من دین شما را مى پذیرم و نه شما به خاطر آن لجاجتى که دارید, دین حق را قبول مى کنید ((لکم دینکم ولى دین)) نه به این معنى که هم دین شما حق است و هم دین من حق است و در نتیجه کثرت گرایى حق باشد.

قرآن و آزادى انتخاب دین
بعضى خواسته اند با تمسک به آیه 62 سوره بقره, پلورالیزم دینى را تصحیح کنند و بگویند: قرآن, یهودیت, و مسیحیت و صابئى را حق و پیروى از آن را موجب رسیدن به پاداش الهى و نجات و رستگارى مى داند. قرآن مى فرماید: ((ان الذین آمنوا والذین هادوا والنصارى والصابئین من آمن بالله والیوم الاخر وعمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم ولا خوف علیهم ولا هم یحزنون))(5) در حقیقت کسانى که به اسلام ایمان آورده و کسانى که یهودى شده اند و ترسایان و صابئان, هر کس به خدا و روز بازپسین ایمان داشت و کار شایسته کرد, پس اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت و نه بیمى دارند و نه اندوهناک خواهند شد.
آیه مى گوید: ملاک نجات, ایمان به خدا و قیامت و عمل صالح است با هر دینى که باشد, پس همگان در انتخاب دین آزادند, چون در هر دینى هم حقیقت یافت مى شود و هم راه سعادت و نجات انسان در آن برنامه ریزى شده, آن چه مهم است تإمین عوامل نجات و سعادت, یعنى ایمان به خدا و قیامت و عمل صالح, مى باشد. پلورالیزم هم چیزى جز همین مسئله نیست که انسان با پیروى از هر دینى اهل نجات و سعادت باشد.
مشابه این, با تفاوت مختصرى در سوره مائده هم آمده است: ((ان الذین آمنوا والذین هادوا والصابوون والنصارى من آمن بالله والیوم الاخر وعمل صالحا فلا خوف علیهم ولا هم یحزنون))(6)
در جواب کسانى که به این آیه براى توضیح و تصحیح پلورالیزم استناد کرده اند: مى گوییم: آیه در مقام بیان یک اصل کلى است و آن اینکه: آنچه که موجب نجات انسان در قیامت است اعتقاد به اصول دین خاتم(ص) یعنى اسلام و عمل به احکام آن مى باشد. یعنى چه مومنین و چه یهودىها و چه نصارى و چه صابئین, هر کسى که به خدا و قیامت معتقد بوده و عمل صالح انجام دهد, اجر او نزد خدا محفوظ و از خوف و حزن مصون مى باشد. اما این که آیه مى فرماید اعتقاد به اصول خاتم موجب نجات انسان است و نه اعتقاد به هر دینى, براى این است که: اولا خدا در آیات قرآن, اهل کتاب را مورد نکوهش قرار داده و فرموده با آنها نبرد کنید تا ایمان آورده یا جزیه پرداخت کنند: ((قاتلوا الذین لا یومنون بالله ولا بالیوم الاخر ولا یحرمون ما حرم الله ورسوله ولا یدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتى یعطوا الجزیه عن ید وهم صاغرون))(7) با کسانى که از اهل کتاب که به خدا و روز بازپسین ایمان نمىآورند و آن چه را خدا و فرستاده اش حرام گردانید, حرام نمى دانند و متدین به دین حق نمى گردند پیکار کنید تا با خوارى به دست خود جزیه بدهند.
و ثانیا فرمود: ((ومن یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه))(8) اگر کسى غیر از اسلام دینى را بخواهد از او پذیرفته نیست. بنابراین کسى اهل نجات است که مسلمان باشد یعنى به اصول سه گانه دین معتقد و عمل صالح انجام دهد.
در واقع آیه در مقابل کسانى که مى گویند: ادعاى اسلامیت کافى است مى گوید: ادعاى اسلامیت یا یهودیت کافى نیست ((لیس بامانیکم ولا امانى اهل الکتاب من یعمل سوءا یجز به ولا یجد له من دون الله ولیا ولا نصیرا و من یعمل من الصالحات من ذکر إو إنثى و هو مومن فاولئک یدخلون الجنه و لا یظلمون نقیرا))(9)
پاداش به دلخواه شما و به دلخواه اهل کتاب نیست, هر کس بدى کند, در برابر آن کیفر مى بیند و جز خدا براى خود یار و مددکارى نمى یابد و کسانى که کارهاى شایسته کنند, چه مرد باشند و چه زن, در حالى که مومن باشند, آنان داخل بهشت مى شوند و به قدر گودى پشت هسته خرمایى مورد ستم قرار نمى گیرند.
بنابراین با ادعاى دین دارى انسان اهل نجات نخواهد بود, مگر این که عوامل و موجبات نجات را فراهم کند. ممکن است کسى بگوید: در آیه فقط روى ایمان به خدا و قیامت و عمل صالح تکیه کرده است و از اهل نبوت سخنى به میان نیاورده است.
در جواب مى گوییم: در آیه که مى فرماید: ((و عمل صالحا)) عمل صالح در واقع دو مطلب را گوشزد مى کند:
1ـ اعتقاد به وحى و نبوت, 2ـ عمل به آن چه که پیامبر و حجت هر عصرى آورده است, چون در فرهنگ قرآن عمل صالح به عملى مى گویند که مطابق با وحى و حجت هر عصر باشد. زیرا زمانى انسان به وحى عمل مى کند که آورنده وحى را بشناسد. پس آیه اعتقاد به توحیدو معاد را به صراحت و اعتقاد به نبوت را در ضمن عمل صالح بیان کرده است.
بنابراین ازآیه استفاده نمى شود که انتخاب دین آزاد است بلکه آیه مى گوید: فقط اعتقاد به اسلام و اصول آن موجب نجات خواهد بود.

آیه و دلالت آن بر پیروان هر دین در زمان خود
بعضى احتمال داده اند: مقصود آیه این است که مومنان و یهودیان و مسیحیان و صابئان هر عصرى در ظرف زمانى خودش اگر این سه عامل را فراهم کرده باشند اهل نجات خواهند بود, چنان که در حال حاضر مسلمانان این چنین اند, و به بیان دیگر: اگر هر کس در هر زمانى تابع دین و حجت زمان خود باشد و برابر آن عمل کند, اهل نجات خواهد بود, یعنى یهودیان تا زمان نزول انجیل اگر به دستور حضرت موسى(ع) و مسیحیان تا زمان نزول قرآن اگر به دستور عیسى مسیح(ع) و صابئان منسوب به یحیى پیامبر(ع) اگر به دستور حضرت یحیى عمل کرده اند اهل نجات خواهند بود.

نقد
این مطلب گرچه حق است که هر کسى بر طبق دین و جهت عصر خود عمل کند اهل نجات است, اما, آیه درصدد بیان این مطلب نیست, زیرا قرآن نمى خواهد براى گذشتگان تعیین تکلیف کند بلکه چون قرآن کتاب هدایت جهانیان است, براى انسان هاى کنونى برنامه تعیین مى کند و به آن ها مى گوید: عامل نجات انسان چیست و چه کسانى نجات مى یابند.
جمله ((من آمن بالله والیوم الاخر)) جمله خبریه است, اما به داعى انشإ القإ شده است یعنى آیه با یک دعوت عمومى مسلمانان ظاهرى و مسیحیان و یهودیان و صابئین را به اسلام واقعى و حقیقى فرا مى خواند.
بعضى احتمال داده اند: مراد این است که مسیحى یا یهودى یا صابئى واقعى که به حقانیت دین موسى و عیسى و یحیى باور داشته باشد با توجه به این که در کتب آنان به آمدن پیامبر اسلام(ص) بشارت داده است, به پیامبر اسلام به عنوان خاتم انبیإ ایمان آورده و مسلمان خواهند شد.

نقد
این مطلب نیز مثل مطلب بالا حق است اما با آیه سازگار نیست, زیرا اگر معناى آیه این باشد اولا باید کلمه ((منهم)) را در تقدیر بگیریم و بگوییم ((ان الذین آمنوا.... من آمن منهم بالله)) و تقدیر خلاف ظاهر است و ثانیا چنان که در احتمال قبلى گفته شد آیه در مقام دعوت به اسلام است تا ایمان بیاورند و اکنون در ردیف مومنان قرار گیرند.
بعضى احتمال داده اند: که شاید مراد آیه, یهودیان و مسیحیان و صابئانى باشد که جاهل قاصرند یعنى کسانى که بر اثر جهل قصورى و نه تقصیرى, مسلمان نشده اند اما زندگیشان براساس اصول اخلاقى استوار است, اهل نجات و رستگارىاند و در پیش گاه خدا مإجور مى باشند.
این احتمال هم صحیح نیست زیرا جاهل قاصر معذور است, اما مإجور نخواهد بود. یعنى ممکن است جاهل قاصر عذاب الهى نداشته باشد, اما اجرى و پاداشى هم به او ندهند, مسإله معذور بودن جاهلان غیر از مإجور بودن آنهاست.