انتظار بشر از دین(6)
آیه الله جوادى آملى
نگارش و تدوین: حجه الاسلام والمسلمین محمد رضا مصطفى پور
معناى حجیت عقل
وقتى مى گوییم عقل و استدلال عقلى معتبر و حجت است, معناى آن این است که در مسائل علمى اگر کسى خواست حقیقتى را تصدیق و باور کند, به استناد آن باور کند و در مسائل مربوط به عمل هم اگر خواست به چیزى عمل کند, به استناد آن عمل کند و به عبارت دیگر: استدلالى در مسائل عقلى و عملى معتبر است که انسان را به یقین برساند, ولى در مسائل عملى جزم و یقین لازم نیست, همین که حجت اقامه شد, گرچه ظنى باشد, مى تواند به آن عمل کند, نظیر تعبدیات, اگر این دلیل مطابق با واقع باشد, مى تواند به آن عمل کند و به استناد آن شخص مومن و معذر دارد یعنى در برابر خداوند به استناد آن دلیل معذور است و در امان. اکنون بحث از حجت هاى عملى نیست, بلکه حجت هاى علمى یعنى امرى که به استناد آن جزم و یقین علمى پیدا کند محل بحث است.
چگونگى و چرایى حجیت عقل
حجیت عقل به دلیل راه نیافتن خطا و نسیان در آن است, به این معنى همان طورى که قرآن هر چه مى گوید حق است ((وما ینطق عن الهوى)) آن چه مى گوید براساس هوا نمى گوید, سنت معصومین حق است و هوا در آن راه نمى یابد, عقل ناب هم هر چه مى گوید, حق است ((و ما ینطق عن الهوى))(1) گرچه قبول این حرف در آغاز دشوار است اما وقتى مطلب به خوبى تبیین و تحلیل گردد معلوم شود که این سخن حق است.
توضیح مطلب این که: عقل یعنى آن چراغ الهى که خداى سبحان آن را در نهان انسان تعبیه کرده و فجور تقوى را به او الهام نمود و در مکتب الهام هم جا براى ابهام و خطإ نیست. زیرا آن چه را که خدا به فطرت الهام کرد نه معلم اشتباه مى کند و نه متعلم, خدایى که فرمود: ((و نفس و ما سویها فإلهمها فجورها و تقویها))(2) از گزند سهو و نسیان مصون است ((و ما کان ربک نسیا))(3) عقل مستلهم و متعلم هم از آسیب سهو و نسیان مصون است. چون خدا اخبار کرد که: من عقل و نفس را به فجور و تقوى الهام کردم. و از طرفى خداوند در سوره اعراف, جریان میثاق گیرى را بازگو مى کند و مى فرماید: ((و اذ إخذ ربک من بنىآدم من ظهورهم ذریتهم و إشهدهم على إنفسهم إلست بربکم قالوا بلى))(4) موطن میثاق, موطنى است که هم اکنون اگر کسى غبارروبى کند, به یادش مىآید. چون خدا فرمود: ((و اذ إخذ)) این ((اذ)) ظرف و منصوب است و ناصب آن ((اذکر)) و محذوف است, یعنى بیاد بیاور آن صحنه میثاق را. یعنى اگر کسى اکنون هم غبارروبى کند به یادش مىآید که خدا فرمود: ((إلست بربکم)) و او گفت: ((بلى)) اگر چنانچه مربوط به عوالم گذشته باشد و هیچ ارتباطى بین فعلیت انسان و آن عالم إخذ میثاق نباشد, خدا نمى فرماید: ((و اذ إخذ)) زیرا خداوند الان احتجاج مى کند و آن نشئه اى که انسان میثاق سپرده, زنده و معصوم و مصون است.
بنابراین, عقل ناب و فطرت آدمى مستلهم به الهام الهى است, ((ماینطق عن الهوى)) و مجموع این میثاق و الهام به صورت فطرت در آیه 30 سوره روم تبلور یافت که ((و إقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله))(5) و این فطرت که همان عقل ناب است محفوظ و مصون از خطإ است.
اگر عقل در خطوط اولى و امور بدیهى مصون از خطا نبوده و براساس هوى سخن بگوید, ما هیچ راهى براى اثبات مبدء نداریم, ما با برهان عقل اثبات مى کنیم, جهان صانعى دارد, وحى و نبوتى هست, اعجازى هست, و هر که معجزه بیاورد پیامبر است و علوم غریبه غیر از معجزه است, پیامبر معصوم است و اگر عقل گاهى بر اساس هوا بگوید و گاهى براساس هدى پس خود عقل یک معیار طلب مى کند, در حالى که این چنین نیست. زیرا حجیت مسائل عقلى به لحاظ منتهى شدن آن به بدیهیات است.
تخطئه و تصویب
آنچه تاکنون گفته شد این بود که کتاب و سنت و عقل ناب معصومند. اما مجتهدانى که از آیات قرآن یا سنت و روایات معصومین استنباط مى کنند, گاهى هدى است و گاهى هوى, متفکران عقلى هم آن چه را که از منبع عقل استنباط مى کنند گاهى هدى است و گاهى هوى است وگرنه عقل همانند نقل جز هدایت چیزى ندارد. و به عبارت دیگر: ناقلانى که از علوم نقلى طرفى مى بندند و عاقلانى که از علوم عقلى استنباط مى کنند, دو گروهند: گروهى در کند و کاو مصیبند و صادق و مصاب. و گروهى در کند و کاو مخطئند و مإجور یعنى: آن چه را که مجتهدان با کند و کاو از درون نقل و عقل بیرون مىآورند, گاهى درست به مقصد مى رسند و گاهى به بیراهه مى روند, گاهى با استنباط از منابع, حقایق صاف نصیب انسان مى شود و گاهى حقایق مشوب عاید انسان مى گردد, مثل آبى که به وسیله مستنبط آن را از چاه استخراج مى کنند و آب مستور را مشهود مى کنند, گاهى آب صاف در اختیار انسان قرار مى گیرد و گاهى آب گل آلود و مشوب. قرآن هم این چنین است, یعنى قرآن منبعى است که بعضى احکامش نظیر آب زلال است مثل خطوط کلى قرآن و آن چه که به صورت صریح تبیین شده اند و گاهى این چنین نیست, نظیر آیاتى که مطالب نظرى آن نیاز به استنباط و کاوش هاى علمى مجتهدان دارد و مجتهدان که آن را مورد مطالعه قرار مى دهند گاهى خطإ مى کنند و گاهى به صواب نائل مى گردند. عقل هم اگر در مسائل بدیهى یا مبین منتهى به بدیهى اظهار نظر کند, درست به مقصد مى رسد و همان هم حجت است, ولى در مسائل نظرى گاهى به واقع مى رسد و گاهى خطإ مى کند و در نتیجه آن چه را که عقل ناب به آن نائل آمد, براى انسان حجت است.
علت حجیت بدیهیات
بعد از آن که گفتیم ما مخطئه هستیم و نه مصوبه و تخطئه را حق مى دانیم نه تصویب را, و آن چه که با عقل یافتیم براى ما حجت است. عمده آن است که بدانیم چرا بدیهیات حجتند؟ بعضى گفته اند: حجیت بدیهى براى آن است که انسان خود آن چیز را مى فهمد و از تصدیق نقیض آن عاجز است. یعنى وقتى براى او ثابت شد که فلان چیز موجود است دیگر نمى تواند تصدیق کند که نقیض آن هم هست و به عبارت دیگر: مى گوید امور بدیهى و امور نظرى منتهى به بدیهى, چون براى ما یقینآور است حجت است, به این دلیل حجت است که ما نمى توانیم نقیض آن را تصدیق کنیم. چون اگر خودش هست نمى توان گفت نقیض آن هم هست.
نقد این دلیل حجیت
گاهى به این تفسیر و دلیل نقدى وارد مى کنند و مى گویند: معناى حجیت بدیهى آن است که ما نمى توانیم نقیض آن را تصدیق کنیم, ولى صرف عجز عقل از تصدیق نقیض, دلیل بر صدق و حقانیت این قضیه نیست, مثلا اگر قضیه اى داشتیم که ((الف, بإ است)) و نتوانستیم تصدیق کنیم که ((الف, بإ نیست)) صرف عجز از تصدیق نقیض دلیل نیست که ((الف, بإ است)) قضیه صادقه است و ما را به واقع رسانده و حجت است پس این که مى گویند: قضیه عقلى, معتبر و حجت است, تام نیست, چون اگر بخواهد با برهان عقلى این قضیه را ثابت کند, مستلزم دور است, و یا باید بگوئیم جز فرض چیز دیگرى نیست و باید به عنوان پیش فرض, مفروض بگیریم.
تفسیر صحیح حجیت بدیهى
این که مى گوییم: قضیه عقلى حجت و معتبر است, باید آن را درست تفسیر کنیم نه این که تفسیر به رإى کنیم زیرا تفسیر به رإى چه در قرآن و چه درباره عقل باطل است از این رو مى گوییم: آن ها که مى گویند: عقل حجت است معنایش آن است که: عقل دو حرف دارد 1ـ من مى دانم ((الف, بإ است)) 2 ـ من توانمندم و مى توانم تصدیق کنم که ((محال است الف, بإ نباشد)), خیلى فرق است بین این که ما بگوییم عقل از تصدیق به نقیض عاجز است یا عقل قادر و توانمند است که به استحاله نقیض فتوى بدهد, اگر قضیه ((چراغ روشن است)) رابه عقل عرضه کنیم, عقل مى گوید: اولا چراغ روشن است و ثانیا محال است با حفظ وحدت هاى نه گانه, در همان حال که چراغ روشن است, چراغ روشن نباشد, زیرا عقل فتواى به مستحیل بودن جمع بین نقیضین مى دهد, پس سخن از عجز عقل نیست, سخن از قدرت بر فهم عقل است.
لزوم امور چهار گانه در یقین
در منطق مشخص کرده اند که در استدلال براى رسیدن به یقین چهار چیز لازم است که بازگشت آن چهار چیز بعد از تحلیل به دو چیز است و آن امور چهارگانه عبارتند از: 1ـ انسان جزم داشته باشد به ثبوت محمول براى موضوع در هر دو مقدمه صغرى و کبرى 2ـ این جزم قابل زوال و مقطعى نباشد, بلکه این یقین با حفظ همه شرائط زمانى و مکانى و مانند آن محفوظ باشد مثلا اگر درختى در یک مکانى در یک زمانى وجود داشت, اگر پنجاه سال هم بگذرد و خود درخت هم از بین برود باز یقین به وجود درخت در همان زمان و مکان یقینى است از این رو این جزم و یقین زوال پذیر نیست 3ـ جزم داشته باشد, به استحاله سلب محمول از موضوع, زیرا بین دوام و ضرورت فرق است. دوام آن است که محمول براى موضوع همیشه ثابت است اما احتمال زوال محمول از موضوع مستحیل است. 4ـ جزم به استحاله سلب محمول از موضوع هم غیر قابل زوال است. اما این چهار امر را به دو امر برگرداندند و گفتند: جزم به ثبوت محمول براى موضوع و جزم به امتناع سلب محمول از موضوع.
عقل هم به قضیه اول, یعنى ثبوت یقینى محمول براى موضوع یقین و جزم دارد و هم به قضیه دوم یعنى استحاله سلب محمول از موضوع جزم و یقین دارد. با توجه به این تحلیلى که از بدیهى ارائه شد, حجیت بدیهى با خودش آمیخته است زیرا رسیدن به واقع چیزى, غیر از این نیست که خودش هست و خلافش هم محال است, پس حجیت بدیهى با خودش همراه و از او انفکاک ناپذیر است.
پیش فرض بودن اعتبار استدلال عقلى یا بالذات بودن آن
علوم نقلى ما به عقل وابسته است و علوم عقل نظرى ما به بدیهى که او را معتبر قلمداد مى کنیم به کجا وابسته است, با توجه به تحلیل فوق به جایى اتکإ ندارد. زیرا یک پیش فرض نیست و اگر پیش فرض باشد و به جایى تکیه نداشته باشد, چیزى غیر از سفسطه و شک نخواهد بود و به عبارت دیگر: ما بدیهى را ((مفروض الحجه)) در نظر مى گیریم و نظرى را به آن ((مفروض الحجه)) ارجاع مى دهیم پس حجیت بدیهى به چیست؟ و به عبارت سوم: ما وحى را به پشتوانه عقل اثبات مى کنیم همان طور که در گذشته گفتیم : جهان خدایى دارد و آن خدا اسمإ حسنایى دارد و یکى از اسمإ حسناى خدا حکیم و هادى است, خداى حکیم و هادى بشر را بدون راهنما رها نمى کند و آن راهنما باید نشانه یعنى معجزه داشته باشد, معجزه با علوم غریبه فرق دارد, بین اعطإ اعجاز و صدق دعوت ربط ضرورى وجود دارد, همه این ها فتواى عقل نظرى است که باید به بدیهى برگردد, حجیت بدیهى مفروض است وقتى مفروض شد یقین پیدا نمى شود و وقتى یقین حاصل نشد, ایمان پیدا نمى شود, بنابراین باید بدانیم که حجیت بدیهى به چیست؟ در جواب مى گوئیم: حجیت عقل موصل به واقع, بالذات است نه این که ((مفروض الحجه)) باشد, زیرا عقل معتبر, اعتبارش به بین بالذات بودن است و بین و معلوم بالذات حجت بالذات است و چیزى که حجیت او بالذات باشد, اساس و پایه بسیارى از مسائل است نه این که ما اصلا اساس و پایه اى نداشته باشیم.
مستدل در همه استدلال ها عقل است
براى این که بدانیم چگونه عقل حجت بالذات است, توضیحى لازم است و آن این که: اولا در تمام استدلال ها مستدل عقل است, آن سالکى که از مقدمات پى به نتیجه مى برد عقل است. عقل است که نتیجه را در سایه مقدمات مشاهده مى کند.
توضیح آن که تقسیم استدلال به عقلى و نقلى به لحاظ صورت نیست, زیرا صورت قیاس, در صورتى که قیاس اقترانى باشد یا شکل اول است و یا شکل دوم و مانند آن و اگر استثنایى باشد, یا شرطیه متصله است یا منفصله و این ها نه عقلیند و نه نقلى.
و هم چنین به لحاظ مبرهن و مستدل و سالک نیست, بلکه به لحاظ ماده استدلال است, یعنى ماده و مقدمات قیاس یا معقولند و یا منقول, اگر مقدمات معقول بودند, برهان عقلى است و اگر نقلى بودند یا ملفق از عقل و نقل بودند, دلیل و برهان نقلى است, زیرا نتیجه تابع اخس مقدمتین است.
بنابراین, در جمیع موارد استدلال مستدل عقل است, یک فقیه اگر بخواهد از ظاهر کتاب و سنت استنباط کند, یا عقل استدلال مى کند, یک عالم اخلاق یا حقوق دان اگر استدلال مى کند با عقل استدلال مى کند, چه این که یک حکیم یا متکلم, چه در بخش حکمت عملى, چه در بخش حکمت نظرى, اگر استدلال مى کند از راه عقل استدلال مى کند, یعنى از مقدمات به نتیجه مى رسد. گرچه بحث مى شود که آیا آن مقدمات معتبر است یا نه, اگر مقدمات نقلى باشد اعتبار آن به عقل است و اگر مقدمات عقلى بود اعتبارش به چیست؟ مى گوییم: مقدمات اگر بین و بدیهى باشند نیازى به استدلال ندارند. زیرا مقدمات بدیهى نه قابل اثبات است و نه قابل نفى و انکار, و اگر کسى بخواهد انکار کند, باید با دلیل عقلى انکار کند و اگر بخواهد اثبات کند باید با دلیل عقلى اثبات نماید و چیزى که اثبات و انکارش مستحیل است, پس معلوم بالذات است و استدلال عقلى معلوم بالذات است و نیازى به استدلال ندارد و اگر مسائل نظرى باشد به بدیهى ارجاع مى شود, یعنى به چیزى ارجاع مى شود که معلوم بالذات است و نیاز به استدلال ندارد.
بنابراین , چون انسان در فضاى استدلال زندگى مى کند و هیچ حرکتى را بدون استدلال انجام نمى دهد, باید به جایى برسد که بدیهى یعنى معلوم بالذات باشد و نیازى به استدلال نداشته باشد.
اما این که انسان بدون استدلال کارى انجام نمى دهد, از باب نمونه مثالى آورده مى شود مثلا اگر کسى بخواهد از جایى به جایى حرکت کند, حتما استدلال مى کند و مى گوید: من احتیاج به آب دارم, هر کس که مى خواهد این نیازش را برطرف کند باید وسایل آن را فراهم کند از این جهت برمى خیزد و حرکت مى کند و آب را فراهم مى کند و مى نوشد و آرام مى گیرد. و یا اگر کسى بخواهد عالم بشود مى گوید: من مى خواهم عالم بشوم از این رو به سراغ استاد و کلاس درس مى رود و از استاد سوال مى کند تا عالم شود, پس انسان با استدلال عقلى به صورت شکل اول که در هر انسانى مرتکز است همه کارهاى خود را توجیه مى کند.
دورى بودن استدلال به شکل اول و جواب آن
بعضى گفته اند: استدلال به صورت شکل اول مستلزم دور است. ولى این سخن ناتمام است زیرا اولا آن که مى گوید: شکل اول دور است مى خواهد با شکل اول, شکل اول را باطل کند به این صورت که ((در شکل اول دور است و هر دورى باطل است پس شکل اول باطل است)) یعنى ما با کبرایى که مى گوید: هر دورى باطل است, مى خواهیم باطل بودن شکل اول را تبیین کنیم در صورتى که بدون استدلال از راه شکل اول ابطال او ممکن نیست و ثانیا در شکل اول اصلا دورى راه ندارد, زیرا اگر ما بخواهیم صغرى را از راه اندراج تحت کبرى و کبرى را با صغرى اثبات کنیم دور است و الا اگر کبرى به عنوان قضیه حقیقیه باشد, حتى اگر انسان صغرى را نداند, رابطه محمول و موضوع را ضرورى مى بیند و بعد که صغرى را فهمید, ملاحظه مى کند که اصغر مندرج تحت اوسط است, کبرى را که قضیه حقیقیه است و قبلا آن را اثبات کرده بود, به عنوان کبراى استدلال از آن استفاده کرده و استنتاج مى نماید.
بنابراین, شکل اول باطل نیست, بلکه بدیهى الانتاج است, اگر ما از صورتى که بدیهى الانتاج است, استفاده کنیم و مواد آن هم بدیهى باشد پس استدلال عقلى معلوم بالذات خواهد بود.
تفکیک مسئله تخطئه یا تصویب و مسئله حجت
ما همیشه باید بین دو مسئله تفکیک قائل شویم, یعنى مسئله تخطئه و تصویب غیر از مسئله حجت و عدم حجت است.
مسئله اول: این که آیا هر دلیلى که مستدل اقامه مى کند مطابق با واقع است یا نه, یعنى آیا هر چه را انسان فهمید حق است و واقع تابع ذهن ما است؟ البته این سخن باطل است; زیرا از یک طرف جمع بین نقیضین محال است , جمع بین ضدین محال است, و از سویى قضایا که براساس فهم مختلف و خاص هر فرد تنظیم مى شود مختلفند و نمى شود همه آن ها درست باشد و از سوى سوم نفس الامر و واقع را نمى توان انکار کرد, بنابراین فهم بعضى ها مطابق با واقع اند و بعضى مطابق با واقع نیستند از این رو بعضى صادقند و بعضى کاذبند, بعضى صوابند و بعضى خطإ. بعضى حقند و بعضى باطل و حق و صواب دانستن همه قضایایى که انسان درک مى کند با خطاپذیر نبودن عقل سازگار نیست چنان که در گذشته تخطئه را پذیرفتیم.
مسئله دوم: مسئله حجیت است, یعنى اگر کسى دلیل عقلى اقامه کرد و به نتیجه اى رسید و نسبت به آن نتیجه قطع و یقین پیدا کرد, آن قطع و یقین براى او حجت است و باید بر طبق آن عمل کند و نمى تواند بر خلاف آن عمل کند. البته در صورتى که راه متعارف را طى کرده باشد, ولى اگر در مقدمات سهل انگارى کرده و بیراهه رفته باشد ممکن است معاقب قرار گیرد.
بنابراین, تخطئه و تصویب حکم خاص خود را دارد و به مقام معرفت و شناخت مربوط مى شود اما حجیت که از راه یقین تحقق پیدا مى کند, مطلب دیگرى است که به مقام عمل مربوط مى شود و مطلق است, چه مطابق با واقع باشد یا نباشد, شخص باید برابر آن عمل کند و معذور است.
O تبعیت نتیجه از اخس المقدمتین
در منطق روشن است که نتیجه همیشه تابع اخس مقدمتین است یعنى اگر دو مقدمه داشتیم که یکى خست وجودى داشت و نه ارزشى و دیگرى شرف وجودى, در آن جا نتیجه تابع اخس از دو مقدمه است. این سخن اصلش مبرهن است و موارد آن منحصر نیست گرچه به حصر استقرایى, چند مورد ذکر مى شود اما حصر عقلى نیست, ما هم در اینجا بعضى موارد را به عنوان نمونه تبعیت نتیجه از اخس دو مقدمه استدلال ذکر مى کنیم.
1ـ در کمیت قضیه: اگر یکى از دو مقدمه کلى بود و دیگرى جزیى نتیجه جزیى است, نتیجه از جهت کمیت, یعنى در کلیت و جزئیت تابع اخس مقدمتین است که جزیى باشد.
2ـ در کیفیت: اگر یکى از دو مقدمه موجبه و مقدمه دیگر سالبه بود, نتیجه در کیفیت یعنى در سلب, تابع اخس مقدمتین یعنى سلب است.
3ـ در جهت: اگر یکى از دو مقدمه ضرورى و مقدمه دیگر ممکن بود نتیجه در جهت قضیه, تابع اخس مقدمتین است, یعنى نتیجه ممکن است نه ضرورى.
4ـ در صنعت قضیه: اگر یکى از دو مقدمه یقینى و برهانى بود و مقدمه دیگر جدلى و یا ظنى و خطابى, نتیجه از لحاظ صنعت تابع اخس مقدمتین است, یعنى نتیجه خطابى و جدلى و ظنى خواهد بود.
5ـ در هست و باید: اگر یکى از مقدمه ها از مسائل حکمت نظرى یعنى ((هست و نیست)) بود و دیگرى از مسائل حکمت عملى یعنى ((باید و نباید)), نتیجه باید ونباید است, مثل این که گفته مى شود: پروردگار عالم ولى نعمت است, و هر ولى نعمتى را باید تکریم کرد و گرامى داشت, نتیجه آن است که پروردگار عالم را باید گرامى داشت و تکریم کرد یعنى نتیجه تابع اخس مقدمتین است.
6ـ اگر ما دو مقدمه داشتیم که یکى از آن دو مقدمه عقلى بود و مقدمه دیگر نقلى, نتیجه به حکم قاعده کلى ((تبعیت نتیجه از اخس مقدمتین)) نقلى است. زیرا نقل تابع عقل است.
ادامه دارد
پى نوشت ها:
1- سوره نجم, آیه3.
2- سوره شمس, آیه8.
3- سوره مریم, آیه64.
4- سوره اعراف, آیه172. 5- سوره روم, آیه30.
