زبان دین

زبان دین
آیه الله جوادى آملى
نگارش و تدوین : حجه الاسلام والمسلمین محمدرضا مصطفى پور

تذکر :
در ادامه سلسله مباحث مربوط به انسان و دین, مسئله زبان دین در دو شماره ملاحظه شد و مباحثى از این مسئله را مورد بررسى قرار داد و در ادامه آن مباحثى چون معنادارى گزاره هاى دینى و زبان دین و گزاره هاى کلامى را مورد بررسى قرار مى دهد.

معنا دارى گزاره هاى دینى و اثبات پذیرى آن
کسانى که گزاره هاى دینى را بى معنا مى دانند مانند پوزیتویست ها و مى گویند: معیار معنادارى حس و تجربه است, اگر چیزى با حس و تجربه است, اگر چیزى با حس و تجربه اثبات پذیر یا ابطال پذیر بود, معنادار است و اگر چیزى نفیا و اثباتا از قلمرو حس و تجربه بیرون بود, معنادار نیست, نه مى توان آن را اثبات کرد و نه مى توان آن را نفى کرد, از باب مثال قضایایى از قبیل ((عالم مبدئى دارد)) ((عالم منتهایى دارد)) و ((بهشتى وجود دارد)) و ((جهنم وجود دارد)) را نه مى توان با تجربه آن را اثبات کرد و نه نفى.
در جواب گفته مى شود: براى اثبات معنادارى قضایاى فراطبیعى از دو جهت هستى شناسى و معرفت شناسى باید درباره آنها بحث کرد.
اما از جهت هستى شناسى, اگر ما پذیرفتیم ((هر موجودى مادى است)) که عکس نقیض آن, این است ((هرچه که مادى نیست, موجود نیست)) این سخن پوزیتویست ها گرچه تام است که باید اثبات پذیر یا ابطال پذیر باشد اما این که تنها معیار اثبات پذیرى حس و تجربه باشد, سخنى است که هم عقل آن را باطل کرده است و هم وحى آن را ابطال نموده است.
بوعلى سینا در نمط چهارم اشارات درصدد تبیین این مسئله است که ((هر موجودى مادى است)) سخن درستى نیست. زیرا بسیارى از موجودات هستند که مادى نیستند.(1) وحى نیز این سخن را ابطال کرد, چنان که از زبان بنى اسرائیل نقل مى کند که آن ها گفتند: ((لن نومن لک حتى نرى الله جهره))(2) ما زمانى به تو ایمان مىآوریم که خدایت را آشکارا ببینیم و چون خداى تو قابل دیدن نیست و چیزى که قابل دیدن نباشد باور کردنى نخواهد بود, لذا به آن رو نمىآوریم و یا مى گفتند: ((ارنا الله(3) جهره)) خدا را آشکارا به ما بنمایان, اگر خدا موجود است باید با چشم مسلح یا غیر مسلح دیده شود, خداوند در جواب این گونه از مکتب هاى حس گرا فرمود: ((لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر))(4) چشم ها او را نمى یابند و اوست که دیدگان را درمى یابد و او لطیف آگاه است. پس این قضیه که هر موجودى مادى است و هرچه که غیر مادى است وجود ندارد, هم عقل آن را ابطال کرده است, و هم وحى آن را ابطال کرده است.
علاوه بر ابطال این قضیه به وسیله عقل و وحى, توجه به این نکته لازم است که تجربه هیچ گاه فتوا به عدم وجود چیزى نمى دهد, تجربه فقط مى تواند قلمرو خودش را اثبات کند و اما چیزى که بیرون از قلمرو اوست, نمى تواند آن را نفى کند. از باب مثال: اگر با تجربه ثابت شد که عصاره فلان گیاه در درمان فلان بیمارى موثر است, نمى تواند اثبات کند که عصاره هیچ گیاهى دیگر در جهان نمى تواند در درمان این بیمارى تإثیر داشته باشد. زیرا زبان تجربه, زبان نفى مطلق نیست, برخلاف ریاضیات که در آن امر دایر بین نفى و اثبات است, اگر یک طرف نقیض اثبات شد, طرف دیگر بالضروره نفى مى شود و بالعکس, زیرا اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین محال است.
بنابراین به لحاظ این که محدوده علوم تجربه ضیق و بسته است, فقط توان اثبات محدوده خودش, یعنى محسوسات را دارد, اما توان نفى امورى که خارج از قلمرو حس است, نخواهد داشت.
اما از جهت معرفت شناسى محذور پوزیتویسم که در پى مشکل هستى شناسى آن ها خود را نشان مى دهد, آن است که مى گوید: طریق اثبات و ابطال و طریق تحقیق هر چیز فقط حس و تجربه است و این مدعاى حصرگرایانه صحیح نیست, زیرا اگر موجود مادى باشد, طریق معرفت و اثبات یا نفى آن حس و تجربه است, اگر موجودى مجرد باشد, طریق معرفت و اثبات و ابطال آن در قلمرو حس و تجربه نمى گنجد یعنى راه معرفت و اثبات منحصر در حس و تجربه نیست. زیرا علاوه بر راه حس و تجربه, راه برهان عقلى و علاوه بر آن راه شهود قلبى و عرفانى و علاوه بر آن, راه وحى و کشف و شهود معصومانه وحى نیز وجود دارد, راه حس و تجربه طلیعه تحقیق و آغاز راه پژوهش است, و برهان عقلى وسط راه است, راه شهود قلبى و عرفانى بخش پایان راه است و کشف معصوم در قله شهود قرار دارد و کسى که فقط با راه حس و تجربه به شناخت حقایق اقدام مى کند, فقط یک سوم راه یا یک چهارم راه را رفته است. آن نیز بدون سرپرستى برهان عقلى حاصل نمى شود بنابراین پوزیتویست ها هم در هستى شناسى و جهان بینى مشکل دارند و هم در معرفت شناسى که در پرتو عقل و فلسفه و وحى در آغاز باید این دو مشکل را حل کرد.
این که مى گویند: گزاره هاى دینى و اخلاقى نه اثبات پذیر است و نه ابطال پذیر, از این رو این گزاره ها بى معنا هستند و انسان باید گزاره هاى معنادار را پذیرفته و آثار را بر آن مترتب کند.
در جواب این سخن گفته مى شود: این که قضایا باید اثبات پذیر باشد ـ سخن حقى است, اما باید دید معیار اثبات و ابطال چیست؟ اگر معیار فقط حس و تجربه باشد, چنان که پوزیتویسم مى گوید: باید توجه کرد که تجربه و حس گوشه اى از حقایق و آن هم حقایق مادى را اثبات مى کند و حال آن که قضایا و مسائل هر علمى را باید با معیار خاص آن اثبات کرد, اگر معلوم ما از امور محسوس و تجربه پذیر باشد راه اثبات آن حس و تجربه است, ولى اگر معلوم ما مفهوم کلى باشد, راه اثبات آن برهان عقلى است و اگر معلوم ما مشهود قلبى و عرفانى باشد, بهترین راه اثبات آن شهود است, و مطالب شهودى نیز اگر به عالم مثال منفصل مرتبط باشد, با مشاهدات مثالى اثبات یا ابطال مى شود و اگر به مشهودات قلبى ماورإ مثال که عالم مجرد تام است مرتبط باشد, همان مشاهدات آن را اثبات مى کند.

زبان دین و گزاره هاى کلامى
در این که زبان دین در الهیات و گزاره هاى کلامى چگونه است؟ آیا زبان تمثیل است یا اسطوره و نمادین است؟
براى جواب این سوال, مراجعه به خود متون دینى یعنى قرآن, لازم است. زیرا قرآن همه حقایق را بازگو کرده و خود را تبیان هر شىء معرفى کرده است و چیزى که تبیان هر شىء باشد, باید تبیان خودش نیز باشد, از این رو براى این که بدانیم زبان قرآن در گزاره هاى کلامى و الهیاتى چگونه است, به خود قرآن مراجعه مى کنیم.
قضایایى که در قرآن کریم در رابطه با ذات اقدس اله سامان دهى مى شود و براى آن ها برهان اقامه مى گردد, دو دسته هستند:
1ـ قضایایى که محمول آن امرى است که در مفهوم آن نقص و عیب و آفت و سیئه و امثال آن مإخوذ است, مثل جهل و عجز, حسد و مانند آن, در این گونه قضایا این محمول ها از آن موضوع سلب مى شود و خداى سبحان را از آن صفات منزه و مبرى مى داند.
2ـ قضایایى که محمول آن امورى است که در مفهوم آن نقص و عیب و آفت و سیئه راه ندارد, اما مصادیق آن ها گاهى با آفت و نقص همراهند و گاهى با آن همراه نیستند. این گونه محمول ها که به خداى سبحان اسناد داده مى شود, خداوند در کنار آن ها ((لیس کمثله شىء)) را قرار مى دهد تا کسى مفهوم را با مصداق خلط نکند. و به عبارت دیگر گاهى مصادیق داراى درجات و مراتب اند, بعضى از درجات آن ضعیف و بعضى اضعف و بعضى قوى و بعضى اقوا هستند, ولى مفاهیم منزه از نقص هستند, این گونه مفاهیم اگر به خدا نسبت داده شود, براى رهایى از خلط بین مفهوم و مصداق ((لیس کمثله شىء)) در کنار آن نهاده مى شود.
از باب مثال وقتى گفته مى شود: (علم و عالم) حقیقت مفهوم علم, حضور و کشف است, چه حصولى باشد و چه حضورى, چه محدود و متناهى باشد و چه نامحدود و نامتناهى, چه مسبوق به جهل و ملحوق به نسیان باشد, چه نباشد, چه زائد بر ذات باشد یا عین آن, یعنى این امور در جوهر و گوهر علم و مفهوم آن دخیل نیست, بلکه همه این امور, از خصوصیات و ویژگى هاى مصداق آن است, علم خداوند حضورى و نامحدود و نامتناهى و عین ذات اوست. علم خدا مسبوق به جهل و ملحوق به نسیان نیست, اما علم انسان گاهى ممکن است, حصولى باشد و گاهى حضورى, علم انسان متناهى و محدود است زائد بر ذات اوست, مسبوق به جهل و ملحوق به نسیان است. از این رو براى این که ذات خدا از اسناد مفهوم علم همراه به این ویژگى مصداق تنزیه شود در کنار این صفات ((لیس کمثله شىء)) قرار مى گیرد.
براى همین جهت است که بزرگانى مانند صدرالمتإلهین(5) و فیض کاشانى(ره)(6) و علامه طباطبایى(7) مى گویند: الفاظ براى ارواح معانى وضع شده اند نه براى خصوصیت مصادیق ـ از باب مثال کلمه میزان براى وسیله سنجش وضع شده است یعنى مفهوم میزان وسیله سنجش است و مصادیق آن گوناگون است, چنانکه براى سنجش مساحت از متر و براى سنجش وزن از ترازو و سنجش حرارت و برودت از دماسنج و براى سنجش انسان از انسان کامل به عنوان وسیله سنجش استفاده مى شود. و هم چنین کلمه مصباح به معناى ابزار روشنایى است و داراى مصادیق فراوانى است که در طول تاریخ این مصادیق دچار تحول شده است, چنان که زمانى از هیزم براى روشنى استفاده مى کردند و زمانى از شمع و پیه سوز و زمانى از چراغ نفتى و مصادیق دیگر.
بنابراین مفهوم علم یا قدرت یا حیات با هیچ خصوصیتى از قبیل محدودیت یا عدم محدودیت و زائد بر ذات بودن و یا زائد بر ذات نبودن همراه نیست, ولى بعضى از مصادیق آن نامحدود است, مثل علم خدا و بعضى از مصادیق آن محدود است, مثل علم انسان و این که بعضى وصف خداوند را به صفات از قبیل علم و حیات و قدرت و امثال آن, وصفى انسان وار مى دانند, در واقع از قبیل خلط بین مفهوم و مصداق سرچشمه گرفته است.
و به عبارت دیگر: علم را وقتى به خدا اسناد مى دهیم و درباره این وصف ذاتى خداوند تدبر مى نمائیم مطالب تازه اى بهره ما مى شود, مثلا قبلا فکر مى کردیم علم خدا حصولى است بعد فهمیدیم, علم او حضورى است, قبلا تصور مى کردیم علم خدا, زائد بر ذات است, حال معلوم شد که عین ذات او است, قبلا تصور مى کردیم علم خدا محدود است, حالا یافتیم که علم خدا نامحدود است.
یکى از اصحاب امام صادق(علیه السلام) در محضر آن بزرگوار گفت: ((الحمد لله منتهى علمه)) تا آن جا که مرز علم خدا است او را حمد وستایش مى کنم, امام صادق(ع) فرمود نگو: ((منتهى علمه)) زیرا براى علم خداى سبحان حد و مرزى نیست ((فانه لیس لعلمه منتهى)).
و در روایت دیگر امام رضا (ع) فرمود: چنین بگو: ((الحمد لله منتهى رضاه))(8) ستایش خداى را که رضاى او حد و مرز دارد.
به لحاظ این که رضا از صفات فعل خداوند است و در مقابل او صفت غضب قرار دارد, چنان که غضب او محدود است, رضاى او نیز محدود است, یعنى محدوده بهشت و جهنم مشخص است. بنابراین رضا و غضب به لحاظ این که از اوصاف فعل حق اند, حد و مرز دارند, اما علم خداوند که عین ذات اوست, مرزى ندارد.
البته عده اى براى رهایى از این مشکل متوهم که چگونه علم را هم به خدا اسناد داده مى شود و هم به انسان, راه دومى را طى کرده اند و آن این که این الفاظ و کلمات براى مفاهیم عرفى وضع شده اند, ولى به طور مجاز و توسع همراه با قرینه در ارتباط با مجردات به کار مى رود, یعنى به کارگیرى علم درباره خدا از باب توسع در مفهوم علم است, و به عبارت دیگر: این الفاظ براى مصادیق عرفى وضع شده اند و اطلاق آن در مصادیق برتر یا مجردات از باب توسع است.
و به عبارت سوم: از به کارگیرى الفاظى چون علم و قدرت و حیات در خداى سبحان سه نظر وجود دارد بعضى آن را از باب مشترک معنوى مى دانند که نظر اول بود و برخى آن را مشترک لفظى مى دانند و برخى آن را از باب حقیقت و مجاز مى دانند.
 

پى نوشت ها:
1 . الاشارات و التنبیهات, ج3, ص2.
2 . بقره, 55.
3 . نسإ, 153.
4 . انعام, 103.
5 . مفاتیح الغیب, ص92, الشواهد الربوبیه, ص;296 الاسفار الاربعه, ج9, ص296.
6 . علم الیقین, ج2, ص1147.
7 . المیزان.
8 . بحارالانوار, ج4, ص83.