عقل و دین

آیه الله جوادى آملى
نگارش و تدوین: حجه الاسلام والمسلمین محمد رضا مصطفى پور

رابطه عقل و دین و نسبت بین آن ها از دیرینه ترین, مشهورترین و عمیق ترین مباحث تاریخ تفکر بشرى است. از این عنوان, زمانى به عقل و وحى, و گاهى به عقل و نقل و گاه به عقل وشریعت یاد مى شود و گاهى نیز عقل را در برابر ایمان قرار مى دهند. در این جا دو سوال مطرح است:
1. آیا عقل در قلمرو دین و نقل و شریعت جایگاهى دارد یا نه؟ اگر جایگاهى دارد, آن جایگاه کجاست؟ آیا عقل همتاى دین است یا قبل یا بعد از دین است؟
2. آیا عقل در تبیین نظام هاى اعتقادات دینى نقشى ایفا مى کند؟ آیا عقل مقدم بر ایمان است یا ایمان مقدم بر عقل؟ یعنى آیا داشتن ایمان, منوط به آن است که شخص دلایل خوبى براى اعتقاد به صدق ایمانش داشته باشد یا نه؟

جایگاه عقل از نظر متفکران غربى

در تفکر غربى براى جواب سوال از جایگاه عقل در قلمرو دین و شریعت, سه دیدگاه نقل شده است:
1. برخى با برتر دانستن ایمان, مى گویند: وحى به انسان اعطا شده تا جایگزین همه معارف ـ اعم از علوم تجربى و اخلاق و مابعد الطبیعه ـ شود؟
از آغاز ظهور مسیحیت, همواره اشخاصى افراط گرا در حوزه الهیات به سر مى بردند و با فتوا به اصالت وحى مى گفتند: چون خدا با ما سخن گفته است, دیگر حاجتى به تفکر عقلى نیست و همت هر کس باید مصروف نیل به رستگارى شود و آن چه دانستنش در نیل به رستگارى ضرورت و اهمیت دارد, در کتاب مقدس مندرج است؟ از این رو, باید شریعت را آموخت, و در آن تإمل, و به احکام آن عمل کرد; در این صورت, دیگر حاجت به چیز دیگرى, حتى فلسفه نیست.(1)
2. در برابر این تفکر, برخى به اصالت عقل معتقد بودند.
3. بعضى به هماهنگى بین عقل و وحى و عقل و ایمان باور داشتند. آنان مى گفتند: ایمان و علم و عقل, دو نوع معرفت متمایز است و هیچ یک جایگزین دیگرى نمى شود تا وظیفه او را به عهده بگیرد. از این رو, مى گفتند: ایمان به معناى پذیرفتن چیزى است که خداوند آن را وحى کرده است, اما علم به معناى پذیرفتن چیزى است که ما آن را به صورت طبیعى در پرتو نور طبیعى عقل درست مى دانیم.
((توماس آکویناس)) مى گوید:
((وحى, واقعیتى است و تنها در قلمرو وحى است که معرفت به خداوند و انسان ـ که تقدیرش براى رستگارى ابدى وى ضرورى است ـ براى همه آدمیان, اعم از فیلسوف و غیر فیلسوف فراهم مىآید; اما این معرفت, خود متشکل از اجزاى متفاوتى است که در میان آن ها دو گروه اصلى را باید از هم جدا کرد; گروه یکم, متشکل از تعداد معینى حقایق منزل وحى شده است که درک آن ها به کمک مجرد عقل نیز ممکن است; مانند درک وجود خداوند و صفات ذاتى وى یا درک وجود روح انسانى و فناپذیرى آن)).(2)
وى سپس سوال مى کند که چرا خداوند حقایقى را به انسان وحى کرد که حتى عقل تکوینى هم قدرت درک آن ها را دارد؟ آن گاه در جواب مى گوید:
((زیرا فقط معدودى از انسان ها فیلسوف ((ما بعد الطبیعه))اند; حال آن که همه انسان ها باید رستگار شوند و خداوند با وحى این حقایق به بشر, هر یک از ما را رإسا و بدون واسطه با یقینى کامل و با علمى عارى از هر گونه شائبه, آماده شناخت تمامى حقایق نجات دهنده کرد.))
گروه دوم از حقایق وحى شده, کلیه عقاید ایمانى است که به درستى بیان شده اند; یعنى بخش هایى از وحى که تمامى مراتب عقل انسانى برتر است. او در این باره مى گوید: مسائلى مانند ((تثلیث)) و ((تجسد)) و ((فدیه)) از این قبیلند که هیچ نوع تفکر فلسفى وجود ندارد که بتواند دلیل ضرورى به نفع حقیقتى از این نوع اقامه کند.(3)
مى توان گفت که آکویناس, گزاره هاى دینى را سه دسته دانسته است:
1. گزاره هاى خردپذیر; گزاره هایى که, هم عقل آن ها را اثبات مى کند و هم مى توانند متعلق ایمان قرار گیرند.
2. گزاره هاى خرد گریز; گزاره هایى که عقل, نه آن ها را اثبات مى کند و نه نفى; یعنى عقل در برابر آن ها بى طرف است (معناى خردگریزى, این نیست که علم و عقل از آن مى گریزند,; بلکه نسبت به آن ساکتند و قدرت تحلیل ندارند). این گزاره ها متعلق ایمان قرار مى گیرند.
3. گزاره هاى خردستیز; گزاره هایى که عقل, دلیلى بر رد آن ها در اختیار دارد. در این موارد است که بین گزاره هاى دینى و فتواى عقل تعارض رخ مى نماید و متکلم درصدد برمىآید با تإویل ظاهر متون دینى, آن تعارض را حل کند.
تقابل بین عقل و ایمان, تقابل بین تعقل و ایمان یا دین و تدین است, نه تقابل عقل و دین; زیرا تعقل و ایمان, دو فعل انسان است; یعنى انسان است که به گزاره هاى دینى ایمان مىآورد تا تعقل کند یا عقل ورزى را مقدم مى دارد تا ایمان بیاورد.

نقش عقل در نظام اعتقادى از نظر متفکران غربى

در تفکر غربى براى جواب سوال از نقش عقل در تبیین نظام هاى اعتقادى, سه دیدگاه نقل مى شود:
1. عقل گرایى حداکثرى ; براساس این دیدگاه, براى آن که نظام اعتقادات دینى, واقعا و عقلا مقبول باشد, باید بتوان صدق آن را اثبات کرد و صدق آن را نیز به گونه اى باید روشن کرد که جمیع عقلا قانع شوند.(4)
2. ایمان گرایى; براساس این دیدگاه, نظام هاى اعتقادات دینى, موضوع ارزیابى و سنجش عقلانى قرار نمى گیرد. پیروان این دیدگاه مى گویند: اگر به وجود خداوند یا کمال نامحدود او و حکمت و علم و قدرت او و هم چنین عشق او نسبت به انسان ها ایمان داریم, در واقع, این امر را مستقل از هر گونه قرینه و استدلال پذیرفته ایم و هرگونه کوششى را که براى اثبات یا انکار عشق خداوند نسبت به انسان ها صورت پذیرد, مردود مى دانیم.(5)
3. عقل گرایى انتقادى; بر پایه این دیدگاه, نظام هاى اعتقادات دینى را مى توان و مى بایست عقلا مورد نقد و ارزیابى قرار داد; گرچه اثبات قاطع چنین نظام هایى امکان پذیر نیست. در عقل گرایى انتقادى, حداکثر توانایى هاى عقلى خود را براى سنجش اعتقادات دینى به کار مى گیریم و از بهترین براهین براى تإیید آن نظام اعتقادى استفاده مى کنیم; در عین حال که باید انتقادات عمده وارد شده بر نظام اعتقادى مورد پژوهش را نیز لحاظ کنیم. در این دیدگاه, انسان, اعتقادات را گزینش, و براى اطمینان به فهم دقیق آن تلاش و کوشش مى کند و نیز دلایل تإیید یا رد آن اعتقاد را بررسى و ارزیابى مى کند.(6)

عقل و دین در تفکر اسلامى

در تاریخ تفکر اسلامى در ارتباط با تبیین نسبت بین عقل و دین یا عقل و ایمان, سه گروه ظهور کرده اند که هر یک نظرى خاص داشته اند:
1. ظاهر گرایان; اینان کسانى اند که جمود بر ظواهر دینى را ـ حتى در اصول اعتقادات ـ وجهه همت خویش کرده اند و هر گونه تعمق و تدبر یا اندیشه عقلى در معانى دینى را به شدت محکوم و مردود مى دانند. براى نمونه, وقتى از ((مالک بن انس)) معناى استوا در آیه (الرحمن على العرش استوى)(7) پرسیده شد در جواب گفت: ((الاستوإ معلوم والکیفیه مجهوله والایمان به واجب والسوال عنه بدعه))(8) یعنى معناى استوا روشن است و کیفیت آن مجهول, و ایمان به آن واجب و سوال از آن بدعت است.
دقت در سخن یاد شده و نیز توجه به این نکته که اندیشه براساس پرسش استوار است و هرگاه که پرسش اساسى مطرح نباشد, اندیشه واقعى و جدى وجود نخواهد داشت, روشن مى سازد که ظاهرگرایان, از ورود هر گونه اندیشه تازه و فکر جدید به صحنه معارف دینى جلوگیرى مى کنند.
2. عقل گرایان; اینان مى گویند: همه معارف دینى با عقل درک مى شود; چنان که عده اى گفته اند:
((المعارف کلها معقوله بالعقل, واجبه بالنظر العقل و شکر المنعم واجب قبل ورود السمع والحسن والقبح صفتان ذاتیتان للحسن و القبیح)).(9)
یعنى همه معارف در حیطه درک عقل قرار مى گیرند و وجوب خرد را به نظر عقل دریافت مى کنند و شکر منعم را پیش از آن که فرمانى از ناحیه شرع وارد شود, واجب مى دانند و نیکى و بدى, در ذات اشیاى نیک و بد ریشه دارد.
3. عقل گرایان نقل پذیر; این گروه با اعتقاد به هماهنگى بین عقل و شریعت و عقل و نقل مى گویند: همان گونه که وحى و شریعت, منبع معرفت انسان است, عقل نیز از منابع معرفت و شناخت انسانى است. هم چنین عقل و وحى و شریعت, هر دو از حقیقت عینى و خارجى گزارش مى کند. از این رو, گزارش آن ها هماهنگ با یک دیگر است.

تعبیر عقل و نقل به جاى عقل و دین

پس از چگونگى طرح عنوان عقل و دین یا عقل و ایمان, در تفکر غربى و اسلامى, باید در این عنوان تصحیحى کرد; زیرا طراح مسإله عقل و ایمان مى گوید: ایمان, پیوند بین نفس و مطلب است و با برقرارى پیوند یاد شده, نفس را مومن به آن مطلب مى نامند. اگر مطلبى که مورد اعتماد نفس است, علمى و صحیح باشد, ایمان نیز صحیح است, وگرنه آن ایمان را ایمان باطل مى نامند و با توجه به این که کار عقل, فهم و درک واقع است, تقابل بین ایمان و عقل معنا ندارد.
هم چنین تعبیر عقل و دین و تقابل بین آن دو صحیح نیست; زیرا دین, مجموعه معارف عقل و نقل است, نه چیزى در برابر عقل. به دیگر سخن, دین را باید از دو راه عقل و نقل اثبات کرد.

نکاتى درباره رابطه عقل و نقل

1. مراد از عقل, برهان عقلى از منظر برون است; زیرا برهان عقلى از دو منظر برون و درون مورد بحث است. توضیح آن که در همه مواردى که در فلسفه, اخلاق, اصول و فقه از برهان عقلى استفاده مى شود, استمداد از برهان عقلى و نگاه به عقل از درون است; ولى در مواردى که سخن از ارزیابى و مقایسه بین عقل و نقل است, نگاه به عقل از بیرون است.
2. اعتبار عقل, کاملا از ملاحظات عاقل جداست; زیرا عقل و برهان عقلى معصوم است; ولى عاقل یعنى حکیم, متکلم, اصولى و فقیه معصوم نیستند. از این رو, نمى توان عقلا, حکما, متکلمان, فقها و... را با انبیا مقایسه کرد; اما چون عقل معصوم است, براهین آن را مى توان با مضامین قرآن و روایات ارزیابى کرد, گرچه قداست وحى, هم چنان محفوظ است.
3. چون برهان عقلى, حجت خداست, هر کس با سرمایه هاى عقلى به سراغ متون مقدس رود, علوم مقدس متراکم نصیب و بهره او مى شود, هم از متن نقلى و هم از برهان عقلى. برهان عقلى, همانند دلیل معتبر نقلى, از الهامات الهى است که در ظرف اندیشه بشر تجلى یافته است. بنابراین, چون دلیل عقلى, همتاى دلیل نقلى حجت خدا و نیز الهام الهى است, اگر کسى با سرمایه عقلى به سراغ متون مقدس نقلى رود و چیزى را از آن استنباط کند, مانند آن است که به کمک آیه اى معناى آیه دیگر یا به کمک روایتى, معناى آیه اى معلوم شود. از این رو, هیچ یک از این امور از متن نقلى بیگانه نیست.
آرى, اگر کسى با استقراى ناقص یا تمثیل منطقى یا انحاى مغالطه به سراغ فهم متون مقدس رود, غبار بشریت چون هاله اى بر گرد محتواى مقدس دینى مى نشیند و آ نرا غبار آلود مى کند.

شناخت عقل

شناخت عقل ـ مانند شناخت قرآن ـ دو بخش دارد; اگر کسى بخواهد به قرآن شناخت پیدا کند, نخست باید از بیرون ـ یعنى با علوم قرآنى ـ قرآن را بشناسد; مثلا باید معناى وحى, نزول وحى, آورنده و گیرنده وحى را دریافت کند و مطالبى مانند آن را بداند; آن گاه بحث هایى را که به تفسیر قرآن و تبیین معارف و مفاهیم آن برمى گردد بشناسد.

عقل نیز در دو مقام باید شناخته شود:

1. عقل شناسى و شناخت معرفت عقلى.
2. شناخت قواعد و مفاهیم عقلى.
در مقام یکم, بحث مى شود که آیا عقل مجرد است یا نه؟
جایگاه عقل کجاست؟ کاربرد شناخت عقل چه اندازه است؟ آیا عقل مستمع است یا منبع؟ آیا عقل مى تواند فتوا بدهد یا نه؟ آیا عقل در علوم برهانى ـ مانند حکمت, کلام, ریاضى, منطق و بخش هایى از علم اخلاق ـ توان اقامه برهان قطعى دارد یا نه؟ آیا عقل در علوم تجربى که کارآمدى آن ها غالبا به طمإنینه است و برهان منطقى در آن ها بسیار کم است, توان تإمین اطمینان را دارد یا نه؟ آیا اطمینان حاصل از علم تجربى حجت است یا نه؟ این ها علوم عقلى است که به عقل شناسى و شناخت معرفت عقلى مربوط است.
در مقام دوم, از قواعد عقلى بحث مى شود; مثلا آیا ((اجتماع ضدین)) یا ((اجتماع مثلین)) یا ((تکلیف ما لایطاق)) محال است یا نه؟ هم چنین از قواعد دیگرى که مبادى فلسفه و کلام و اصول فقه به حساب مىآیند و نیز از قضایاى حکمت عملى بحث مى شود; قضایایى مانند: آیا ظم و دروغ, قبیح است؟ آیا عدل و انصاف و صدق, حسن است؟
روشن است که پیش از شناخت عقل نمى توان به این قواعد و قوانین عقلى تمسک کرد; چون در واقع, شروع کار از بین راه است. به بیان دیگر, اگر در فن ((اصول فقه)) در مسإله مقدمه واجب, مثلا با تمسک به قاعده عقلى گفته شود که ((ما یتوقف علیه الواجب)), یقینا واجب است, یا گفته مى شود که امر و نهى با هم جمع نمى شود, امرى عقلى است, و تمسک به قوانین عقل, قبل از تحلیل عقل از بیرون ـ با این که فى نفسه ممکن است ـ پیمودن راه از نیمه آن است.
با اهتمام به مطالب گذشته, باید از عقل در سه مرحله بحث کنیم:
1. شناخت عقل.
2. فرق یقین و قطع منطقى با قطع روانى.
3. امتیاز عقل منبع از عقلى که مخاطب فهیمى است; تا روشن شود که فتواى عقل, فتواى دین است و نیز عقل در مقابل نقل است, نه در برابر دین.
از این رو, گفته مى شود که عقل و نقل, دو بال دین است; مثلا قرآن بر اصل استقلال امت و کشور تإکید دارد و این استقلال نیز شامل بخش هاى سیاسى, نظامى فرهنگى و اقتصادى مى شود; چنان که عقل به حسن استقلال کشور در ابعاد مختلف فتوا مى دهد و زیر بار دیگران رفتن را قبیح مى داند. قرآن مى فرماید: (و لن یجعل الله للکافرین على المومنین سبیلا)(10); خداوند هرگز بر ضد مومنان, براى کافران راه (تسلطى) قرار نداده است. این آیه مى فرماید: مسلمانان و مومنان باید مستقل باشند و سلطه کافران را بر خود نپذیرند. پس, اصل استقلال به حکم عقل و نقل مطلوب است و چون استقلال به خودى خود, مطلوب است, پیامبر اکرم(ص) به على(ع) فرمودند: ((لئن إدخل یدى فى فم التنین الى المرفق احب الى من إن إسإل من لم یکن ثم کان(11); اگر دستم را تا آرنج در دهان افعى بگذارم (که سراسر سم است) برایم بهتر است تا این که از کسى که نبود و پدید آمد, چیزى طلب کنم; یعنى طلب از غیر خدا بدتر از دست گذاردن در دهان مار سمى است.
امام صادق(ع) نیز فرمودند: ((لان تدخل یدک فى فم التنین الى المرفق خیر لک من طلب الحوائج ممن لم یکن فکان))(12); اگر دستت را تا آرنج در دهان افعى و مار سمى قرار دهى, بهتر از حاجت خواستن از کسى است که نبود و سپس به وجود آمد; یعنى از موجودى که در هستى و بقاى خود به خداوند نیازمند است.
بنابراین, استقلال را هم دلیل نقلى اثبات مى کند و هم دلیل عقلى;(13) لذا, اگر انبیا از آن سخن گفته اند, براى آن است که آن ها معدن وجود انسان را کندوکاو و گنجینه مستور را شکوفا کردند: ((و یثیروا لهم دفائن العقول)).(14)
بنابراین, عقل برهانى منبع دین است و با ملاحظه دلیل معتبر نقلى, فتوایش همان فتواى دین است, مانند دلیل معتبر نقلى که هر آن چه را با ملاحظه برهان عقلى ثابت کند, همان به حساب دین مىآید. از این رو, اگر کسى بر خلاف آن چه که برهان عقلى ثابت کرد عمل کند, در معاد محکوم مى شود; مثلا اگر به فتواى عقل عملى و با دید کارشناسى, براى استقلال کشاورزى کشور باید از ماشین و کشاورزى مکانیزه استفاده شود و نیز براى تإمین آب آن, باید سدى بتونى احداث گردد, اما افرادى عمدا مخالفت کرده, سد خاکى ساختند و بیت المال را در این جهت صرف کردند, محکمه عدل اسلامى آنان را محاکمه, و محکوم مى کند و در قیامت نیز چنین شخصى محکوم, و معذب است.

پى نوشت ها:

1. عقل و وحى در قرون وسطى, ص3.
2. همان, ص64.
3. عقل و وحى در قرون وسطى ص73 ـ 72.
4. عقل و اعتقادات دینى, ص72.
5. همان, ص78.
6. عقل و اعتقادات دینى, ص86 به بعد.
7. طه, آیه5.
8. الملل والنحل, ج1, ص105.
9. همان, ص56.
0. نسإ, آیه141.
1. بحارالانوار, ج74, ص61.
2. همان, ج100, ص86.
3. استقلال از مسائل حکمت عملى است; یعنى عقل به عنوان منبع مستقل در بخش هاى حکمت عملى به آن فتوا مى دهد. مستقلات عقلى, منحصر در حسن عدل و قبح ظلم نیست; بلکه همان گونه که در مستقلات عقل نظرى, قضایاى بدیهى اى از قبیل ((استحاله اجتماع نقیضین)), ((استحاله اجتماع ضدین)), ((ضرورت ثبوت شىء لنفسه)) و ((استحاله سلب شىء از نفس)), اساس حکمت نظرى را تإمین مى کند, اساس حکمت عملى را نیز مى توان با چند قضیه, پایه گذارى کرد و مسائل بى شمارى را با آن حل نمود, لیکن باید توجه داشت که اولا بین ((قضیه اولى)) ـ که برهان پذیر نیست و استدلال کردن بر آن محال است ـ و ((قضیه بدیهى)) ـ که برهان پذیر است ولى محتاج به استدلال نیست ـ فرق است; در حکمت نظرى, اصل تناقض اولى است و دیگر قضایاى یاد شده بدیهى اند. در حکمت عملى نیز ممکن است ادعا شود که قضیه حسن عدل و قبح ظلم, برهان پذیر نیست و دیگر قضایا ـ مانند حسن امانت, قبح خیانت و... ـ برهان پذیرند. ثانیا تکیه گاه قضیه حسن عدل و قبح ظلم, قضیه امتناع جمع متناقضان است, یعنى پس از بررسى مبادى تصورى این قضیه و بعد از پذیرش اصول اخلاقى و اجتماعى, اگر بنا شود که قضیه حسن عدل و قبح ظلم تعدیل شود, حتما به اصل تناقض تکیه مى کند.
4. نهج البلاغه, خطبه1.