عقل و دین
آیه الله جوادى آملى
نگارش و تدوین: حجه الاسلام والمسلمین محمد رضا مصطفى پور
اشاره
در شماره کذشته رابطه عقل و دین و نسبت بین آنها, جایگاه عقل از نظر متفکران غربى, نقش عقل در نظام اعتقادى از نظر متفکران غربى, عقل و دین در تفکر اسلامى, تعبیر عقل و نقل به جاى عقل و دین, نکاتى درباره رابطه عقل و نقل و شناخت عقل مباحثى تقدیم خوانندگان ارجمند شد و اینک ادامه بحث تقدیم مى گردد.
جایگاه عقل
برهان عقلى,همتاى دلیل معتبر نقلى است,پس آیا جاىگاه آن پیش از نقل است یا پس از آن,یا با نقل و همراه آن؟خود عقل فتوا مى دهد:برهان عقلى در بعضى امور,پیش از اعتبار دلیل نقلى و در برخى دیگر,همراه دلیل نقلى و در عده اى نیز پس از دلیل نقلى است.توضیح موارد سه گانه فوق از این قرار است:
1. در اصول دین,برهان عقلى قبل از نقل است,زیرا عقل مى گوید که انسان به دین محتاج است. عقل در بخش حکمت نظرى مى گوید:جامعه بشرى,نیازمند به وحى است و آن را فرشته اى بر انسان کامل(پیامبر)نازل مى کند.هم چنین عقل در بخش حکمت عملى مى گوید که جلوگیرى از دین پیامبر,مبارزه با او,ممانعت از رشد تعالیم پیامبر,محروم کردن مردم از فیض ایشان و یا کشتن او قبیح است;بلکه عقل ـ در مقابل قضایاى یاد شده ـ فتوا مى دهد که حمایت از پیامبر و اطاعت از او و فراهم کردن تسهیلات براى گسترش دین او حسن است.بنابراین,همان عقلى که در بخش حکمت نظرى به ضرورت بعثت انبی فتوا مى دهد,در بخش حکمت عملى نیز با درک صحیح,فتوا مى دهد که گسترش تعالیم پیامر,حسن است و ممانعت از رشد تعالیم او قبیح.
2. در محدوده دین,عقل همتاى نقل فتوا مى دهد و عقل و نقل,موید یک دیگر است;همان گونه که در بحث هاى عقلى,دو دلیل عقلى معاون هم است,یا در مسائل نقلى محض,دو دلیل نقلى یاور یک دیگر است,در بحث هاى دینى نیز دلیل عقلى و دلیل نقلى,همتاى هم است.
3. آن جاکه عقل پس از نقل است.در فن اصول فقه به شکل مبسوط بیان شده;اگر در موردى عقل با تلاش خود,حکم خاص شىء را نیافت و دلیل معتبر نقلى نیز در آن مورد یافت نشد و به اصطلاح,از موارد((ما لا نص فیه)) بود,در این جا,گاهى عقل به برائت,زمانى به احتیاط,گاهى به تخییر و موقعى نیز به نفى حرج و ضرر فتوا مى دهد,مثلا گاه مى گوید:((عقاب بلا بیان)) قبیح است و زمانى که ذمه انسان مشغول است و اشتغال ذمه,برائت ذمه را مى طلبد,حکم به احتیاط مى کند.به بیان دیگر,عقل در مواردى که نقل فتوا ندارد,دستش باز است.
تقریر یاد شده,مواضع سه گانه عقلى نسبت به دلیل نقلى را معلوم مى کند,ولى مهم این است که جاىگاه عقل را تشخیص دهیم تا بین جاىگاه عقل و نقل خلط نشود و نیز عقل و نقل را دو بال دین بدانیم.بر این اساس,اگر انجام کارى به حکم عقل یا نقل واجب شود,چون کار بدون مقدمات حاصل نمى شود,عقل به لزوم تحصیل مقدمات حکم مى کند;همان گونه که دلیل معتبر نقلى,حکم اصل نماز را واجب اعلام کرده و حکم وضو و طهارت را نیز به عنوان مقدمه آن واجب اعلام کرده است,واجب عقلى نیز بر همین منوال است و همان گونه که طبق دلیل نقلى,ترک واجب و مقدمه آن حرام و مستلزم عقاب است,طبق دلیل عقلى نیز قبیح است و مخالفت با آن عقاب و مذمت دارد.
عقل نظرى و عقل عملى در حکمت و فلسفه
عقل,نیروى خدادادى است که کارش درک است:گاهى ((هست ونیست))را درک مى کند که متعلق آن,حکمت نظرى است و زمانى((باید و نباید))را درک مى کند که متعلق آن حکمت عملى است.
عقل بر دو قسم است:عقل نظرى و عملى.
عقل نظرى,هست ونیست ها و باید و نبایدها را درک مى کند.به بیان دیگر,عقل نظرى,هم مسائل حکمت نظرى را درک مى کند و هم مسائل حکمت عملى را.
توضیح آن که ادراکات انسان به دو دسته تقسیم مى شود:
1. ادراکاتى که متعلق آن,حقایق و هست و نیست ها است,نظیر: الهیات,ریاضیات,طبیعیات,منطقیات و مانند آن, که این گونه علوم را حکمت نظرى مى نامند.
2. ادراک هایى که متعلق آن,بایدونبایدهاست,نظیر:فقه ,حقوق,اخلاق و مانند آن,که این گونه از علوم را حکمت عملى مى نامند.عقل نظرى,هم هست و نیست ها را درک مى کند و هم باید و نبایدها را,زیرا کار عقل نظرى درک است.
عقل عملى,کارش درک نیست,بلکه او قوه محرکه است که کارش عزم و اراده و تصمیم,محبت,اخلاص,ایمان و مانند آن است.به دیگر سخن, بخش عمل به عقل عملى وابسته است, عقل عملى در سخن امام صادق علیه السلام این گونه تعریف شده است:((العقل ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان(1) ;عقل,آن است که با آن,عبادت خداو کسب بهشت شود.))
کار عقل نظرى درک است, زیرا عقل هم در بعد نظر و هم در بعد عمل,مجرد است و هر موجود مجرد,کارش نیز مجرد است و کار مجرد,عین درک و شهود است,گرچه در انتزاع مفهومى,علم و فهم از بخش ادراک نشت مى گیرد,نه از بخش عمل.
البته عمل بر دو قسم است:عمل مجرد و مادى.عمل مادى با درک فرق دارد, ولى عمل مجرد عین درک است یعنى موجودى مجرد است مانند قدرت خداوند یا قدرت هر موجود مجرد تام دیگر که مجرد است.موجود مجرد,عین شهود و شاهد و مشهود است,ولى این مطلب غیر از علم است,زیرا علم حتما متعلق معین را روشن مى کند.البته عقل عملى داراى وجود مجرد است و در وجود مجرد,شاهد و شهود و مشهود یکى است,لیکن حقیقت آن براى روشن کردن چیزى نیست.
بنابراین,حکمت نظرى و حکمت عملى و نیز عقل نظرى و عقل عملى با یک دیگر فرق دارد.
یادآورى:حکمت نظرى و حکمت عملى,هریک اصطلاح مشخص دارد,ولى عقل نظرى و عملى,دو اصطلاح دارد1:.عقل نظرى,نیرویى است که حکمت نظرى را درک مى کند و عقل عملى,نیرویى است که حکمت عملى را درک مى کند.2.عقل نظرى,حکمت نظرى و عملى را درک مى کند و عقل عملى فقط صبغه عملى دارد (نه علمى) و وظیفه او عزم عملى است,نه جزم علمى.در این مباحث,اصطلاح دوم به کار رفته است و این اصطلاح,به نظر صحیح تر است.
مواد و زیر بناى حکمت نظرى و حکمت عملى
مواد و جهات قضایاى حکمت نظرى,سه چیز است و مواد و جهات قضایاى حکمت عملى,پنج چیز,زیرا حکمت نظرى با هست و نیست و است و نیست,ارتباط دارد و شىء,نسبتش با هست و نیست مساوى یا ضرورى الوجود یا ضرورى العدم است اگر نسبتش مساوى باشد,ممکن است و اگر وجود و هست او ضرورى است,واجب و ضرورى است,خواه ضرورت آن ازلى باشد,یا وصفى و اگر وجودش ممتنع است که ((الشىء مالم یمتنع لم یوجد))مسئله امتناع است.
بنابراین جهت قضایاى حکمت نظرى,ضرورت و امکان و امتناع است,نه بیش از آن و نه کم تر.علم فلسفه,عهده دار اثبات مواد و جهات سه گانه یاد شده است و پس از اثبات,آن را به منطق مى دهد که از آن جهات سیزده گانه اى استخراج شود که از آن ها به مواد و جهات قضایاى بسیط و مرکب تعبیر مى شود.
اما حکمت عملى,چون با باید و نبایدها ارتباط دارد,مواد و جهات قضایاى آن پنج تاست1:.باید صد در صد(واجب)2;.باید غیر صد درصد(مستحب)3;.نباید صد درصد(حرام)4;. نباید غیر صد درصد(مکروه)5;.چیزى که فعل و ترک آن متساوى است و هیچ یک رجحانى ندارد(مباح).
حکمت عملى که بخشى از آن فقه و حقوق است,عهده دار این قضایا است که مواد و جهات آن ها این پنج تا است.البته این مواد پنج گانه,گسترش پیدا مى کند و مصادیق فراوانى را در بر مى گیرد.
پرسش: مگر مى شود در حکمت نظرى با چند حکم بدیهى عقلى همه مسائل آن را حل کرد,یا در حکمت عملى با برخى قضایاى بدیهى ـ مانند:((العدل حسن و الظلم قبیح)),((الصدق مقتض للحسن و الکذب مقتض للقبح)) و مانند آن ـ مى توان همه مسائل حکمت عملى را حل کرد؟!
پاسخ: بسیارى از مسائل حکمت عملى در فقه و اخلاق و حقوق و مانند آن,با دلیل معتبر نقلى حل مى شود و آن بخشى که با دلیل عقلى حل مى گردد,بعید نیست که مبادى تصدیقى اساسى آن,بیش از سه یا چهار قضیه نباشد;چنان که سرمایه اصلى در حکمت و کلام و فلسفه,تنها چند قضیه بدیهى و اولى است,مانند ((ضرورت ثبوت شىء براى خودش)),((استحاله سلب شىء از خودش)),((استحاله اجتماع ضدین)),((استحاله دور)),((استحاله اجتماع مثلین))که بازگشت همه این ها به((امتناع اجتماع نقیضین))است.با همین قضایاى بدیهى,بشر این همه علوم را به وجود آورده است که همه این قضایاى بدیهى به قضیه اولى اجتماع نقیضین منتهى مى شود.
بنابراین همان گونه که در قضایاى حکمت نظرى از اصول بدیهى و اولى محدود و محصور استفاده مى شود و دایره علوم توسعه پیدا مى کند,در مسائل حکمت عملى نیز از چند قضیه محدود و محصور مى توان مسائل فراوانى را استنباط و استخراج کرد و با سرمایه محدود به تجارت علوم فراوانى راه یافت.
حجیت ادراک عقل در حکمت عملى
گفته شد که حجیت ادراکات عقل در حکمت نظرى,بالذات است و اعتبار آن,نه از طریق عقل اثبات مى شود و نه از طریق نقل;اثبات آن از طریق نقل,مستلزم دور است,زیرا اصل اعتبار نقل به کمک عقل ثابت مى شود;چون عقل است که مى گوید: خدا,وحى,نبوت,امامت و قیامت هست و باید به وحى اعتماد کرد. اما حجیت ادراکات عقلى در حکمت عملى از دو راه ثابت مى شود:
1. از راه تبیین و تنبیه;یعنى قضایاى مطروح در حکمت عملى,با تجزیه و تحلیل عقلى تبیین و تنبیه;مى شود.2.از راه نقل;یعنى آیات قرآن و روایات معتبر.اثبات حجیت ادراکات عقلى در حکمت عملى به کمک نقل مستلزم دور نیست,زیرا اصل اعتبار نقل به کمک عقل,در بخش حکمت نظرى ثابت شد;یعنى عقل است که مى گوید: خداوند هست و اسماى حسنایى دارد و اوصاف حکمت,هدایت و ارشاد از صفات علیاى اوست لذا خداوند وحى و رسالتى دارد که حجت است.بر این اساس,اگر دلیل معتبر عقلى,فتواى عقل را در بخش هاى اخلاق,فقه و حقوق,معتبر و صحیح و صائب و حجت دانست,مستلزم دور نیست,چون متعلق ها متعدد است.
فرق برهان عقلى با قیاس فقهى
عقل از ادله اثبات دین است و با قیاس باطل فرق دارد.عقل بر دو قسم است:عقل نظرى و عملى.
1.عقل نظرى: رسالت عقل نظرى,جزم علمى است.او مطالب بدیهى و روشن را به دلیل بداهت آن ها درک مى کند و مطالب نظرى و غیر بدیهى را با ارجاع به بدیهیات اولیه,مبین و درک مى کند و رسالتش جزم علمى است.همواره بین مطالب نظرى و بدیهى,راهى وجود دارد که آن راه معصوم است و از آن به قواعد منطقى یاد مى کنند راه هرگز اشتباه نمى کند,لیکن رونده راه,اگر درست در مسیر حرکت کرد و به مقصد رسید,مصیب و مثاب است; وگرنه مخطىء و معذور است. در نظام عملى نیز بین بدیهى و نظرى,راه معصومى وجود دارد که هیچ گاه اختلاف یا تخلف در آن راه ندارد,ولى متفکر گاهى در مسیر صحیح حرکت مى کند و به مقصد مى رسد موقعى اشتباه مى کند.
2. عقل عملى: رسالت عقل عملى, ایمان, پذیرش, اعتقاد, تسلیم و سرانجام,عزم عملى است.عقل عملى,بسیارى از چیزها را مى پذیرد و به آن ها گرایش پیدا مى کند. انسان از نظر آفرینش اولى,به فجور و تقوا ملهم است,ولى ساختار اصلى او میل به طرف تقوا است.او خوبى و بدى را تشخیص مى دهد و در تشخیص خوبى و بدى یکسان است,ولى گرایش به خوبى ها دارد.
قرآن کریم در این زمینه فرموده است:انسان خوبى و بدى را یکسان تشخیص مى دهد و خوبى را خوب مى فهمد و بدى را هم خوب مى فهمد:((فلهمها فجورها و تقویها))(2) . اما از نظر گرایش یکسان نیست,بلکه فطرت انسان به گونه اى خلق شده که به طرف فضیلت و ایمان گرایش دارد:((فقم وجهک للدین حنیفافطرت الله التى فطر الناس علیها))(3) . ذایقه انسان,هم شیرینى را تشخیص مى دهد و هم تلخى را,اما گرایش او به هر دو یکسان نیست,بلکه تنها شیرینى را مى پذیرد و اگر به بدىها و قبایح گرایش دارد,نتیجه بدآموزى و عادت هاى ناپسند است.
با اهتمام به این مقدمه,انسان با عقل خود راه صحیح را تشخیص داده,آن را مى پیماید,اما قیاس فقهى تمثیل منطقى و عقل ـ که دلیل دین است ـ کاملا با یکدیگر فرق دارد,زیرا تمثیل,قیاس جزئى با جزئى دیگر و پى بردن از حکم جزئى به حکم جزئى دیگر است و این راه,عقلى نیست.
به بیان دیگر,استدلال از جزئى به جزئى دیگر,صحیح نیست,زیرا هر امر جزئى,گذشته از جامع مشترک بین افرادش خصوصیاتى دارد که مخصوص جزیى است و این خصوصیات جزئى,حجاب و حصارى است که نمى گذارد حکم یک جزئى به جزئى دیگر سرایت داده شود.از این رو ائمه علیهم السلام فرمودند:((دین را نمى توان با قیاس اثبات کرد)); چنان که امام صادق علیه السلام فرمود:((ان السنه اذا قیست محق الدین))(4) و نیز فرمود:((ان دین الله لایصاب بالقیاس))(5) .
بنابراین,سر اساسى دلیل اثباتى بودن عقل و دلیل اثباتى نبودن قیاس,در آن است که عقل از جامع و کلى ـ که فراگیر است ـ به جزئیات آن جامع پى مى برد, اما قیاس,پى بردن از یک جزئى به جزئى دیگر است;حال آن که جزئى در خصوصیات شناسنامه اى خود محدود و محصور است و لذا نمى گذارد از خصوصیتى به خصوصیت دیگر,منتقل شویم و حکمى را که متعلق به مورد جزئى است,به مورد جزئى دیگر سرایت دهیم(6) .
فرق عقل با بناى عقلا
در فن اصول,بعضى از مبانى با عقل تبیین مى شود و بعضى نیز با بناى عقلا,مانند مسئله ((حجیت خبر واحد)),ولى عقل با بناى عقلا فرق دارد.
عقل (برهان عقلى) از سنخ علم است,ولى بناى عقلا از سنخ عمل. مقصود از عقل,همان برهان عقلى است که گوهر او از سنخ علم است (نه عمل) و نیز اعتبار و حجیت او ذاتى است,چون یا بین است یا مبین.ولى بناى عقلا سیره و رفتار مستمر آنان است که گوهر آن از سنخ عمل است (نه علم) و نیز حجیت و اعتبار ذاتى ندارد,زیرا کارى که مردم و عقلا انجام مى دهند,کار غیر معصوم است.لذا دلیل اثباتى دین نیست,اما آن چه را که عقل مى فهمد (برهان عقلى) دلیل اثباتى دین است. از این رو اگر عقلا به انجام کارى حکم دهند و پشتوانه این حکم,عقل برهانى باشد,تمسک به سیره آنان,تمسک به خود عقل است;در این حال به استناد برهانى بودن آن,حجت است.اما اگر انجام کارى به حکم عقل برهانى (برهان عقلى) نباشد و در عین حال در بین مردم رایج باشد,باید به امضاى شارع و صاحب دین برسد. اگر به امضاى صاحب دین رسید,زیر مجموعه سنت قرار مى گیرد و مشروع خواهد شد;و گرنه مردود است.
مثلا اگر مردم عصر پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم یا ائمه علیهم السلام در فنون و صنایع یا در معاملات و حقوق,روشى داشتند که در عصر اهل بیت عصمت علیهم السلام رواج داشت و آن ها مخالفت نکردند,یا آنان نیز به آن عمل کرده اند و با عملشان این روش را امضا کرده اند,این روش,حجیت و اعتبار خواهد داشت,چون اگر این روش باطل بود,پیامبر یا یکى از ائمه علیهم السلام فتوا به بطلان آن مى دادند,زیرا آن ها هرگز در برابر باطل ساکت نمى نشستند.
به دیگر سخن,بناى عقلا در صورتى حجت است که د رمنظر معصومین علیهم السلام قرار گرفته و آن را ردع نکرده باشند;چون عدم ردع معصوم ـ گرچه به سکوت باشد ـ دلیل بر رضایت معصوم است و آن چه که مرضى معصوم است,مرضى خدا است و در نتیجه,چنین بناى عقلایى به جهت صدق عنوان سنت بر آن حجت است.
به بیان سوم,نخستین دلیل اثباتى دین,قرآن است و دومین دلیل آن سنت.سنت نیز اعم از قول و فعل و تقریر معصوم است و آن چه که به عصمت و ابسته باشد,دلیل اثباتى دین است;یعنى سکوت معصوم,کاشف از دین است,زیرا مقبول صاحب شریعت است. بنابراین,بناى عقلایى که مرضى شارع است,زیر مجموعه سنت است,ولى عقل(برهان عقلى) دلیل مستقل دین در برابر سنت است.
عقل در علم کلام
مسئله حجیت عقل در علم کلام,در بحث حسن و قبح عقلى مطرح مى شود. دیدگاه هاى کلامى مربوط به حجیت عقل,عبارت است از:
1. عده اى,مانند بعضى از ((اشاعره)),عقل را در بازار احتجاج سهیم نمى دانند و با نفى هرگونه ارزش ابتکار و نوآورى از عقل و انکار حسن و قبح عقلى مى گویند: عقل,حسن و قبح چیزى را درک نمى کند. آن چه را که شارع مقدس دستور داده,حسن است و آن چه را که نهى کرده,قبح است(7) . از منظر متفکر اشعرى,عقل مستمع خوبى است,نه متکلم;و هرگز قدرت بیان چیزى را از خود ندارد.
2. بعضى عقل را در احتجاج سهیم مى دانند,ولى آن را زیر مجموعه سنت قرار مى دهند.
3. بعضى,مانند محققان از ((امامیه)) براى عقل (برهان عقلى)استقلال قایلند و او را صاحب کرسى فتوا مى دانند.
مراحل بحث از حسن و قبح
در حسن و قبح سه مرحله است که یکى پس از دیگرى باید بحث و بررسى شود:
1. آیا حسن و قبح,ذاتى همه اشیاست؟
2. اگر حسن و قبح, ثبوتا ذاتى اشی است,آیا راهى براى اثبات و درک آن وجود دارد؟
3. اگر اثبات شود که عقل مى فهمد,چه چیزى حسن است و چه چیزى قبیح,آیا محصول حکم عقل,صرف مدح و ذم دنیایى است و یا ثواب عقاب اخروى را نیز به همراه دارد؟
در همه این مراحل سه گانه, اختلاف است. محققان امامیه بر آنند که حسن و قبح,در برخى موارد,ذاتى اشی است و اگر حسن و قبح ذاتى بود,عقل ضرورتا آن ها را درک مى کند.آن ها مى گویند: همان گونه که مدح و ذم دنیایى,بر آن مترتب مى شود, ثواب یا عقاب اخروى نیز خواهد داشت و وقتى عقل,ثواب و عقاب را از راه حسن و قبح چیزى درک کرد,قهرا چنین عقلى مى تواند دلیل اثباتى دین باشد.
اشاعره و بحث حسن و قبح عقلى
اشاعره, در آغاز بحث, محل نزاع را تحریر کرده, چنین گفته اند:حسن و قبح,سه محور دارد:دو موردش مقبول همه و از محل نزاع بیرون است,ولى یک مورد آن مورد اختلاف است.محورهاى یاد شده عبارت است از:
یکم.حسن به معناى ملایم با انسان; چنان که منظره خوب براى باصره,زیبا,حسن و ملایم است, یا غذاهاى خوب براى دستگاه گوارش حسن و براى ذائقه,زیبا و ملایم است. بنابراین آن چه که براى قوه اى از قواى ظاهرى یا باطنى ملایم باشد,حسن است و هر آن چه که براى آن ناملایم باشد, قبیح است.این معنا از حسن و قبح مقبول همگان است,ولى از محل بحث بیرون است.
دوم. حسن و قبح به معناى کمال و نقص; چنان که علم حسن است ـ یعنى کمال است ـ و جهل,قبیح ـ یعنى نقص است ـ یا قدرت حسن است و عجز, قبیح است.این معنا از حسن و قبح نیز مقبول همگان است و از حریم بحث بیرون است.
سوم. حسن و قبحى که محل بحث است, این است: آیا عقل مى تواند درباره افعال انسان فتوا داده, بگوید: فلان کارخوب است و فلان فعل بد؟ در این جا سخن از اشی و اشخاص نیست, بلکه سخن از افعال و عناوین آن ها است. اشاعره مى گویند: این قسم از حسن و قبح را عقل نمى فهمد و فقط به دست شارع است. اگر شارع مقدس به چیزى امر کرد, کشف مى کنیم که آن ((ممور به)) حسن است و اگر شارع مقدس از چیزى نهى کرد, مى فهمیم آن شىء ((منهى عنه)) قبیح است. این گروه عقل را زیر مجموعه سنت قراردادند, زیرا عقل در این صورت, کاشف از امر و نهى شارع است, نه مبتکر و نوآور.
بنابراین چون با انکار حسن و قبح, راهى براى توجیه احکام و اخلاق و حقوق نیست, اشاعره به کلى منکر حسن و قبح نشدند, بلکه آن ها مى گویند: عقل,حسن و قبح به معناى کمال و نقص و ملایم و منافر را درک مى کندو هم چنین مدح فاعل کار حسن (مانند عدل) و قدح فاعل کار قبیح (مانند ظلم) را درک مى نماید, اما آنان به این مرحله راه پیدا نمى کنند که بگویند: چیزى را که عقل به حسن یا قبح او فتوا داد, نقل هم آن را بپذیرد و ثواب و عقاب را بر آن مترتب بداند, به گونه اى که انجام آن کار, بهشت یا جهنم را به دنبال داشته باشد.
پى نوشتها:
1.بحارالانوار,ج1,ص116.
2.سوره شمس,آیه8.
3.سوره روم,آیه30.
4.بحارالانوار,ج101,ص405.
5.همان,ج26,ص33.
6.سلب حجیت از قیاس,پیش از آن که در فقه مطرح گردد,در فن اصول فقه که عهده دار بحث حجیت و عدم حجیت است,مطرح شده است; و نیز قبل از طرح آن در فن اصول فقه,در منطق که درباره حجت و اقسام آن ـ از قبیل:قیاس, تمثیل و استقر ـ و راز ورمز حصر حجیت در سه قسم, گفت و گوى مستدل دارد, مطرح شد و تاریخ گسترده آن به پیش از اسلام مى رسد.
7. شرح مواقف,ج8,ص;181شرح مقاصد,ج4,ص282.
