عقل و دین
آیه الله جوادى آملى
نگارش و تدوین: حجه الاسلام والمسلمین محمد رضا مصطفى پور
تذکر:
موضوع بحث این سلسله مقالات, نسبت عقل و دین است, در دو شماره گذشته بخشى از مباحث عقل و دین ارائه گردید و در نهایت به بحث از حسن و قبح عقلى و منکر آن منتهى شد و اکنون ادامه آن تقدیم خوانندگان گرامى مى شود.
پیامدهاى انکار حسن و قبح عقلى
انکار حسن وقبح عقلى, ناتوانى دین را در پاسخ گویى به همه انتظارات بشر به دنبال دارد; این بدان معناست که دین فقط مى تواند ارزش ها را بگوید اما نمى تواند درباره برنامه ریزى و علوم و مدیریت مطلبى داشته باشد. قائلان به حسن و قبح عقلى مى گویند: همان گونه که خداوند از بیرون, چراغ وحى و نبوت را برافروخت, چراغ رسالت و نبوت دیگرى را نیز در نهان هر انسان ((سلیم الفطره)) اى برافروخته است که عقل نام دارد. عقل, مخلوق خدا و چراغ الهى است که اگر کسى با آن بازى نکند و آن را خاموش و غبارآلود نسازد, از شعاع و نورانیت آن برخوردار مى شود وگرنه مصداق این آیه خواهد بود که: ((و قد خاب من دسیها)).(1)
عقل برهانى افعال خوب و بد را تشخیص مى دهد, با این توضیح که از یک نگاه, افعال انسان سه دسته اند:
1. افعالى که ((علت تامه)) حسن و قبح است. به دیگر سخن, عناوینى که ذاتا سبب تام حسن یا قبح هستند, مانند عدل و ظلم; هر جا که عدالت و قسط و انصاف و احسان صادق بود, حسن است و هر جا که ظلم و تعدى و عدوان و طغیان صادق بود, قبیح است.
گفتنى است که هیچ فعل خاصى با عنوان مخصوص خود ـ نظیر نجات غریق یا محروق ـ ذاتا حسن نیست که با طوارى و عوارض دگرگون نشود; چنان که هیچ فعل مخصوصى با عنوان خاص خود ـ مانند قتل ـ ذاتا قبیح نیست که با طوارى و عوارض عوض نشود.
2. افعالى که اقتضاى حسن یا قبح دارند و عقل به اقتضاى آن به حسن و قبح پى مى برد, مانند صدق و کذب; یعنى راست گویى کار خوبى است, اما نه در هر شرایطى, تا انسان بتواند در همه احوال راست بگوید, مثلا اگر جان مومنى در خطر است, نباید راست گفت و مقصود تعبیر ((دروغ مصلحتآمیز به از راست فتنه انگیز)), همین است. در حقیقت, این مسإله از موارد تقدیم اصلاح بر افساد است. پس راست گویى, همیشه در حد اقتضا (نه سبب تام) خوب است و دروغ همیشه در حد اقتضا (نه علت تام) بد است.
3. افعال و عناوینى که نه اقتضاى قبح دارند و نه اقتضاى حسن, بلکه از مباحات هستند, مانند قیام و قعود عادى که کار مباحى است و عنوان خاصى ندارد, مگر این که معروض عناوین دیگرى قرار گیرد.
((امامیه)) معتقد است عقل هر سه قسم فعل را مستقلا درک مى کند و مواردى را که عقل به شکل مستقل درباره آن ها حکم مى کند, زیرمجموعه سنت نیستند, گرچه سنت مساعد با آن هاست, یعنى این موارد, زیر مجموعه شرع و دین خداوند, و کاشف از حکم خدایند, اما نظیر اجماع, کشف از سنت ـ به معناى اعم از قول و فعل و تقریر معصوم ـ نمى کند.
بین این مطلب که عقل, رإى معصوم را کشف مى کند با این گفته که حکم خدا را کشف مى کند, فرق عمیقى وجود دارد, زیرا بنابر مبناى کشف از حکم خدا, عقل ـ همانند سنت معصومین و قرآن ـ دلیل مستقل دین است, ولى بنابر مبناى کشف از رإى معصوم, عقل از اقسام سنت به شمار مىآید یعنى بر فرض اول, عقل قسیم سنت است و بر فرض دوم, قسم آن.
سخنى دیگر درباره حسن و قبح
عده اى مانند بعضى از اشاعره, منکر حسن و قبح عقلى اند, اما برخى نیز مى گویند که عقل تنها در حد کارهاى اجتماعى و لوازم و آثار آن, حسن و قبح را درک مى کند; یعنى عقل حکم مى کند بر این که اگر کسى کار حسن انجام داد, جامعه او را ستایش کند; زیرا فاعل کار حسن, شایسته ثنا و مدح است, اما اگر کار قبیح انجام داد, جامعه او را سرزنش کند. بنابراین, عقل در حد ستایش و سرزنش اجتماعى فتوا مى دهد, نه در حد ثواب و بهشت و عقاب و جهنم, هم چنین عقل به شایستگان بهشت یا سزاواران جهنم کارى ندارد.
این عقل, توان تدوین مقررات اجتماعى را دارد, اما نمى تواند بر کرسى کلام و فقه بنشیند, و فتوا دهد و ثواب و عقاب اخروى را تعیین کند. کسانى که این چنین مى اندیشند, در بحث هاى اصول فقه, عقل را از ادله اثباتى دین بیرون مى برند.
گروه دیگر به حق مى گویند: عقل, نه تنها حسن و قبح و اقسام آن ها و سرزنش و ستایش اجتماعى را درک مى کند, بلکه استحقاق ثواب و عقاب را نیز مى فهمد, یعنى عقل, بى آن که منتظر دلیل نقلى باشد, حکم مى کند که اگر کسى فلان کار حسن را انجام داد, استحقاق بهشت را دارد و اگر فلان کار قبیح را انجام داد, مستحق جهنم است; مثلا عقل حکم مى کند که خیانت در امانت, قبیح است و انسان خائن, مستحق جهنم است, چنان که مستقلا حکم مى کند که فتنه انگیزى, قبیح و ممنع است و موجب عذاب در قیامت مى شود.
عقلى که استحقاق ثواب و عقاب را درک مى کند, دلیل اثباتى دین است و همین عقل است که به وجوب مقدمات واجب, حکم مى کند یا به مدیران و حاکمان جامعه مى گوید که تإمین نیازمندىهاى جامعه و تإمین اقتصاد و اشتغال مردم در کشور, واجب است و اگر بر پایه کارهاى کارشناسانه, ثابت شد که براى تإمین نیازمندىهاى عمومى, باید به دو بخش کشاورزى و صنعتى اهمیت داده شود, به حکم عقل, واجب است به آن ـ به عنوان مقدمه واجب ـ اهتمام شود.
همین دریافت کارشناسانه مسإله, به حکم عقل الزام آور و رعایت آن واجب است.در قیامت نیز خدا بر اساس حجت عقلى بر مکلفان, اعم از دولت مردان و آحاد ملت, احتجاج مى کند که چرا آن کار واجب را انجام ندادید و بهانه فقدان روایت یا آیه در این زمینه, پذیرفته نخواهد شد, زیرا خدا به وجود عقل و حجیت آن احتجاج مى کند. البته حجیت عقل در مسائل اصولى و کلامى, طبق برهان عقلى و قطع منطقى است و در مسائل تجربى, عادى و عرفى بر اثر حصول اطمینان است.
یادسپارى: عقل, پاره اى از امور را مستقلا درک مى کند و نیز ترتب ثواب و عقاب و استحقاق بهشت و جهنم را بر اثر فهم ارتباط بین آن ها تشخیص مى دهد, بدین گونه که اولا, اعمال و افعال انسان, ریشه تکوینى دارد و نیز بهشت و جهنم, امور تکوینى و واقعى است و در واقع, باطن اعمال است.
ثانیا, عقل, چون امور واقعى و حقیقى و ربط بین آن را مى فهمد, حکم مى کند که کدام یک از اعمال, استحقاق ثواب و بهشت یا عقاب و جهنم دارد. به بیان دیگر, اعمال و مبادى آن, امورى تکوینى و حقیقى است که بازگشت آن ها به همان بهشت و جهنمى است که امور تکوینى است.
عقل انسان کامل, رابط تکوین و تشریع
با توجه به وجود ارتباط بین عالم تکوین و تشریع, عقل انسان کامل, میانجى و رابط میان تکوین و تشریع است. البته فهم این مسإله, در بحث نبوت و کیفیت تلقى وحى نقش موثرى دارد.
توضیح آن که موجودات نظام تکوینى در قوس نزول وصعود چهار مرحله دارند: 1. وجود طبیعى 2. وجود مثالى 3. وجود عقلى 4. وجود الهى که بر ((بسیط الحقیقه کل الاشیإ)) استوار است.
ترقى موجودات در قوس صعود, براساس حرکت جوهرى, از عالم طبیعت به عالم مثال و از آن جا به نشئه عقل تا وصول به لقإالله صورت مى پذیرد. هم چنین اگر موجودى بخواهد در قوس نزول تنزل کند, تجلى خداوند به صورت نشئه عقل درمىآید و از آن جا به عالم مثال و از عالم مثال به عالم طبیعت تنزل مى کند.
از این رو, براساس آیه ((و ان من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم)) همه امور از خزانه الهى تنزل مى کند, حتى باران نیز همین سیر نزولى را دارد و از عالم عقل به عالم طبیعت تنزل مى کند, گرچه همه مراحل تکون مادى او مانند ابر و... ـ موجود طبیعى است.
علم نیز اگر بخواهد تنزل کند, چون یک وجود تکوینى دارد, از نشئه عقلى به نشئه مثالى و از آن جا به عالم طبیعت تنزل مى کند; زیرا حقیقتى که بر جان آدمى مى تابد و مى درخشد و آدمى چیزى به کمک آن مى فهمد, در حقیقت, وجود خارجى است, و جایش در جان آدمى است.
براین اساس, علمى که به صورت وحى بر جان نبى نازل مى شود, اگر بخواهد در نشئه طبیعت مطرح شود, باید به صورت الفاظ بیان شود و نشئه الفاظ, اعتبار است و آن موجود حقیقى با یک احتیال فنى در قالب اعتبار تنزل مى کند.
ممکن است چنین سوال شود: این که موجود حقیقى در قالب الفاظ اعتبارى بیان مى شود, میانجى ربط تکوین و اعتبار چیست و در کجا یک امر حقیقى در قالب امر اعتبارى تنزل مى کند؟
در پاسخ مى گوییم: این مشکل با وجود انسان کامل و کون جامع حال مى شود, زیرا انسان, موجودى است معجون از طبیعت و فراطبیعت و نیز تلفیقى است از تکوین و اعتبار که در محدوده این طرفه معجون, همان گونه که طبیعت و فراطبیعت به یک دیگر گره و پیوند مى خورند, تکوین و اعتبار نیز با هم پیوند مى خورند. آن چه در محدوده تکوین, این طرفه معجون را مى پروراند, دست غیبى (هوالله) است و نیز آن چه در محدوده اعتبارى او را مى پروراند, نیز دست غیبى (هوالله) است.
از این رو, در تنزل حقیقت وحى از نشئه عقل, تنظیم الفاظ وحى را خود پیامبر انجام نمى دهد, بلکه او الفاظ و معانى را از مبدإ دریافت مى کند. نشئه اعتبار و تکوین او هر دو به دست خدایى است که وصف ((کلتا یدى الرحمن یمین))(2) را داراست. اعتبار انسان, موجود و مظهرى از مظاهر خداوند است, آن گاه همان جلوه تکوینى خدا با نشئه اعتبار او هماهنگ مى شود و آن حقیقت عینى به قالب اعتبارى درمىآید و پیامبر(صلى الله علیه و آله و سلم) نیز این حقیقت تکوینى را در قالب لفظ اعتبارى مى شنود.
انسان تنها در نشئه اعتبار یا تنها در نشئه تکوین محض به سر نمى برد, بلکه طرفه معجونى است که بین آن دو جمع مى کند. از یک سو, از اعتبار با خبر است و حسن و قبح اشیا و افعال را درک مى کند و از سوى دیگر, از تکوین و حقیقت آینده آگاه است و مى داند که پایان کارهاى حسن و قبیح, بهشت و دوزخ است. از این رو, به وجوب یا حرمت آن فتوا مى دهد.
تحلیل گذشته, نشان مى دهد که عقل و نقل با هم هماهنگ هستند و اگر در موردى, ظاهر دلیل نقلى با دلیل عقلى مبرهن, هماهنگ نبود, خود دلیل عقلى به منزله ((دلیل لبى متصل یا منفصل)) است که مى توان با آن در ظاهر نقل تصرف کرد, چنان که اگر دلیل نقلى, قطعى بود, بر دلیل عقلى غیر قطعى مقدم است.
البته فرض تعارض دلیل عقل قطعى و دلیل نقلى قطعى ـ اگر قابل طرح باشد ـ مانند تعارض دو دلیل قطعى عقلى با یک دیگر یا تعارض دو دلیل نقلى قطعى با یک دیگر است, لیکن چنین تعارضى ابتدایى یا نهایى و مستقر است که با تإمل مى توان آن تعارض را حل کرد.
مراد از ذاتى در حسن و قبح ذاتى
گفته شد که حسن و قبح, ذاتى اشیا و افعال است, ولى مراد ذاتى باب برهان است, نه ذاتى باب ایساغوجى و کلیات خمس. توضیح آن که در دو جا مسإله ذاتى را مطرح مى کنند; یکى ذاتى در باب کلیات خمس ـ که در مقابل عرضى است و مصداق آن جنس و فصل و نوعى مى دانند ـ و دیگرى ذاتى باب برهان. ذاتى در باب برهان, به این معناست که محمول از عوارض ذاتى موضوع باشد, چه در حکمت نظرى و چه در حکمت عملى; با این فرق که در حکمت نظرى, سنخ محمول و موضوع به ((هست و نیست)) برمى گردد, اما در حکمت عملى به ((باید و نباید)).
مثلا در قضیه ((ماهیت انسان, ممکن است به امکان ماهوى)) یا در قضیه ((وجود انسان ممکن است به امکان فقرى)) که محمول از موضوع انتزاع شده و بر آن حمل مى شود, ذاتى بودن امکان براى انسان, از باب ذاتى باب برهان است, چنان که در قضایاى ((عدل, حسن است)) و ((ظلم, قبیح است)), این حسن و قبح, ذاتى است. البته ذاتى باب برهان در حکمت عملى, راه ندارد, بلکه مقصود, ذاتى نسبت به آراى محموده است (نه ذاتى منطقى); یعنى از قضایاى مورد تسلم و قبول است.
گفتنى است که قضیه ((عدل, حسن است)), یا ((ظلم, قبیح است)), مانند قضیه ((انسان, انسان است)) نیست که چون محمول, عین موضوع است, مفید نباشد, بلکه محمول از عوارض تحلیلى موضوع است, لذا, چون لازم موضوع است و نه عین آن, سودمند است.
رد استدلال منکران حسن و قبح عقلى
منکران حسن و قبح عقلى مى گویند: دلیل این که عقل, راهى براى درک حسن و قبح اشیا ندارد, همانا اختلاف بین عقلا و صاحب نظران است, زیرا اگر حسن و قبح ذاتى اشیا بود, در حسن و قبح افعالى نظیر صدق و کذب و قتل و ضرب, اختلاف نمى شد, لیکن اختلاف وجود دارد, پس عقل, قدرت درک آن را نخواهد داشت.
لیکن دلیل یاد شده مردود است, زیرا در بسیارى از مسائل غیر بدیهى, اختلاف وجود دارد, حتى در وجود مبدإ براى عالم, توحید و یگانگى خداوند و اوصاف ذاتیه خداوند نیز, اختلاف است, لذا بسیار بعید است که مسائل علمى موثر, مورد اختلاف نباشد. آرى, در بدیهیات اولیه, اختلاف راه وجود ندارد, ولى این بدیهیات ـ نظیر ((ثبوت شىء براى خودش ضرورى است)) و ((سلب شىء از نفسش محال است)) ـ کارآمد نیست. به بیان دیگر, استدلال منکران حسن و قبح عقلى ـ بر فرض صحت ـ تنها اثبات مى کند که قضیه حسن و قبح در ردیف قضایاى بدیهى نیست, نه این که عقل نتواند آن را درک کند.
بنابراین, همان گونه که عقل مى تواند مسائل حکمت نظرى اختلافى را درک کند, مسائل حکمت عملى مورد اختلاف ـ مانند حسن و قبح ـ را نیز درک مى کند.
دلیل قائلان به حسن و قبح عقلى
برخى از دلایل قائلان به حسن و قبح عقلى عبارت است از:
1. گواهى وجدان:
انسان با مراجعه به وجدان خود, به وضوح, حسن و قبح و زیبایى و زشتى بعضى از اعمال را, قطع نظر از دلیل نقلى و سازگارى و ناسازگارى آن با اغراض شخصى و تمایلات نفسانى, درک مى کند; براى نمونه, انسان پاره اى از افعال, مانند عدل و احسان را نیکو یافته و فاعل آن را ستایش مى کند و نیز افعالى مانند ظلم و خیانت را ناپسند یافته و فاعل آن را نکوهش مى کند.
این گواهى وجدان, دلیل واضحى است بر این که زشتى و زیبایى بعضى از اعمال تنها از نظر موافقت یا عدم موافقت با تمایلات نوعى بشر ـ بر اثر وجود عقل مشترک بین افراد است که جهت امتیاز و برترى نوع انسان به شمار مى رود.
2. تلازم بین انکار حسن و قبح و انکار شرع:
اگر خوبى و بدى افعال, تنها از طریق نقل و اخبار پیامبران الهى روشن شود, نمى توان به حسن و قبح هیچ فعلى حکم کرد; زیرا وقتى پیامبرى از قبح کذب, و حسن صدق خبر مى دهد, احتمال دارد که در این گفتار کاذب باشد.
به بیان دیگر, اگر عقل مستقلا نتواند حسن و قبح اشیا را درک کند, حسن و قبح, به طور مطلق ـ حتى حسن و قبح نقلى ـ منتفى مى شود و چون لازم باطل است, ملزوم نیز مانند آن باطل است.
3. عدم امکان اثبات شرایع با انکار حسن و قبح عقلى:
طرفداران حسن و قبح عقلى مى گویند: اگر نظریه حسن و قبح عقلى را بپذیریم, درباره مسإله نبوت و شرایع الهى, با مشکل روبه رو نخواهیم شد, زیرا عقل با صراحت و قاطعیت حکم مى کند بر این که خداوند از ارتکاب هرگونه فعل قبیحى منزه است. یکى از افعال ناروا, آن است که خداوند قدرت بر اعجاز را به دست افراد دروغ گو بسپارد. بنابراین, عقل حکم مى کند که پیامبران به دلیل تجهیزشان به اعجاز, راست گو و هدایت گر واقعى انسان به سوى کمالند. با این استدلال, نبوت و شرایع الهى براى انسان قابل پذیرش است; اما اگر منکر حسن و قبح عقلى شویم, نمى توانیم صداقت نبى را در ادعاى نبوت اثبات کنیم.
پى نوشت ها:
1. شمس (91), آیه10.
2. حجر (15) آیه21.
3. الدر المنثور, ج3, ص602.
