آزادى اجتماعى از منظر قرآن‏

##نگارش و تدوین: حجةالاسلام و المسلمین محمد رضا مصطفى پور## آزادى در اسلام‏
یکى از ویژگى‏هاى جامعه اسلامى آزادى است به این معنا که آیا فرد وقتى در جامعه زندگى مى‏کند از آزادى برخوردار است یا نه؟ در این فصل اقسام معنا، حدود و شئون مختلف آزادى مطرح مى‏شود. اقسام آزادى‏
آزادى یک بحث عقلى دارد که در کتاب‏هاى فلسفه و کلام بررسى مى‏شود و بحثى اخلاقى دارد که در کتاب‏هاى اخلاق عنوان شده است، یک بحث عرفانى دارد که اهل معرفت آن را عنوان مى‏کنند و بحثى حقوقى که قانوندانها از آن بحث مى‏کنند.

اما قسم اوّل:

آزادى عقلى:
سخن درباره آزادى عقلى بحث از یک مسئله تکوینى است نه اخلاقى، قانونى، حقوق و قراردادى و آن بحث این است که آیا انسان مجبور است یا مفوّض و به خود وانهاده شده؟ در کتاب‏هاى فلسفه و کلام در پاسخ این پرسش گفته شده که انسان نه مجبور است، تا اسناد و نسبت کارهایش به او مجازى باشد و نه مفوّض است تا اسناد کار به او به نحو استقلال باشد، هم جبر باطل است و هم تفویض و آنچه حق است، امر بین الامرین است که از آن به «اختیار و آزادى» انتخاب یاد مى‏شود. بسیارى از حکما در کتابهاى عقلى به این سخن عقیده دارند.امّا معتقدان به جبر تاریخ و صاحبان تفکّر اشعرى انسان را آزاد نمى‏دانند.
نفى جبر و تفویض و اثبات آزادى از حوزه این مباحث خارج است، زیرا بحثى عقلى است که آیاتى از قرآن چون: «انّا هدیناه السّبیل امّا شاکراً و امّا کفوراً؛ ما انسان‏ها را هدایت کردیم و راه را به او نشان دادیم او یا شکر و پذیراى هدایت است و یا کفور و ناسپاس در برابر هدایت است و آن را نمى‏پذیرد.»(1) و «و قل الحقّ من ربّکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر؛ حق را از طرف پروردگار بگو هر که خواهد ایمان آورد و هرکه خواهد کفر ورزد»(2) مبین آن مى‏باشند. آزادى اخلاقى:
آزادى اخلاقى را قرآن کریم در روایات معصومین(ع) به انسان‏ها آموختند تا از بند رذایل اخلاقى رهایى یابند، چون یک انسان متکبر یا طمع ورز و آزمند، هرگز آزاد نیست این آزادى در کتابهاى اخلاق قابل طرح است که به عنوان یک فضیلت اخلاقى تحت عنوان (حرّیت) مورد بحث قرار مى‏گیرد. آزادى عرفانى:
برتر از دو قسم یاد شده، آزادى عارفانه است - نه زاهدانه - و آن اینکه انسان از هرچه رنگ تعلق، بلکه از هرچه رنگ تعیّن پذیرد آزاد باشد، چیزى او را به خود جذب و جلب نکند و براى انسان چیزى جز خدا که مطلق محض است، جاذبه نداشته باشد این آزادى که عارف در پى آن است، اگر در کتاب‏هاى اخلاقى مطرح مى‏شود در حدّ یک اشاره است که از آن مى‏گذرند و این اوج اخلاق و در محور یافته‏هاى اهل معرفت است. آزادى حقوقى:
این آزادى، مورد بحث حقوقدانان و قانون شناسان است که مواد قانونى باید طورى تدوین شود که اجراى آن مستلزم برخورد حقوقى نباشد یعنى یک انسان در کیفیت بهره بردارى از مواهب طبیعى تا حدّى آزاد است که آزادى او مزاحم حقوق و بهره ورى دیگران نباشد و اصل «لاضررو لا ضرار فى الاسلام» در همین محدوده قابل اجرا است. این آزادى حقوقى و قانونى است.
از اقسام یاد شده آزادى برخى مانند آزادى عقلى در این مقاله مورد بحث واقع نمى‏شود و بعضى مانند آزادى اخلاقى، عرفانى و حقوقى مورد بررسى قرار مى‏گیرد. محدودیّت طبیعى و قانونى آزادى‏
انسان گرچه آزاد است، ولى دستگاه آفرینش چنان که به او میل و اراده داده همین اراده و میل را محدود نیز نموده است، یعنى انسان قدرت آن را ندارد که هرچه را بخواهد اراده کند، بلکه اراده او محدود است و وقتى انسان در جامعه زندگى مى‏کند گذشته از آن محدودیّت طبیعى، محدودیّت قانونى نیز جلوى رهایى او را مى‏گیرد تا نتواند هرچه به دلش خطور کرد آن را عملى نماید.
محدودیت طبیعى انسان این است که اگر او تنها هم روى زمین زندگى کند نمى‏تواند به شکل دلخواه خود عمل کند یا اراده‏هاى گزاف داشته باشد و محدودیت قانونى، آن است که چون بهره‏بردارى از مواهب طبیعى براى همگان است و اگر کسى بخواهد به میل و اراده خود به طور آزاد استفاده کند مزاحم دیگران خواهد بود از این رو قانونى براى تعدیل این اراده‏ها و امیال باید تدوین شود. تفسیر آزادى‏
«آزادى» براى انسان بسیار ارزشمند و مطلوب است، همانند «سعادت» که مفهوم آن روشن و اصل آن نیز مطلوب همه است، اما عمده تفسیر آزادى است و چون آزادى وصفى از اوصاف نفسانى انسان است به ناچار اگر انسان‏شناسى‏ها متفاوت بود، معنا و تفسیر آزادى نیز مختلف است، چه اینکه بر اساس اختلاف انسان‏شناسى‏ها، تفسیر «سعادت» و سایر اوصاف انسانى نیز مختلف خواهد بود.
در فصل‏هاى گذشته دوگونه جهانبینى مطرح شد: یکى جهانبینى الهى که مى‏گوید جهان مبدأ و معادى دارد و براى انسان وحى و رسالت مطرح است و انسان داراى روح و مسافرى است که عوالمى را پشت سر گذاشته و عوالمى را نیز در پیش دارد او با مرگ نابود نمى‏شود، بلکه از عالمى به عالم دیگر منتقل مى‏شود.
اما جهانبینى مادى مى‏گوید جهان عبارت از همین جهان محسوس مادّى است و آغاز و انجامى براى جهان نیست و زندگى انسان نیز بین میلاد و مرگ خلاصه مى‏شود که قبل از میلاد ماده و تطوّرات مادّه بود و سرانجام با مرگ نابود مى‏شود: «ان هى الا حیاتنا الدنیا؛ زندگى جز زندگى دنیا نیست.»(3)
بر اساس این دو بینش دو منطق نیز وجود دارد: یکى منطق احساس و سودگرایانه و دیگرى منطق عقل و حق گرایانه و بر اساس آن دو جهانبینى و این دو منطق دو گونه تفسیر نیز درباره آزادى هست. کسانى که جهان را در ماده خلاصه مى‏کنند و انسان را هم یک موجود مادّى مى‏پندارند، آزادى را همان رهایى مى‏دانند، آنچه را که یک عارف یا زاهد بند مى‏داد، یک انسان مادى آن را به عکس آن‏ها آزادى مى‏پندارد، چه اینکه آنچه را انسان مادّى آزادى مى‏پندارد نزد عارف یا زاهد بند است.
ممکن است انسانى بگوید من در انتخاب راه رها هستم و مى‏توانم خود را به هر عادتى معتاد کنم ولى رهایى در اعتیاد به هر عادت، در واقع بندى است بر دست و پاى او. در واقع انسان معتاد برده است نه آزاد.
دلبستگى به آنچه رنگ تعلّق دارد و انسان را از مسیر لقاى حق باز مى‏دارد بندگى است نه آزادى. آزادى از نظر اسلام‏
اسلام چون اساسش توحید است و اخلاق صالح را هم ساقه درخت طوباى توحید مى‏داند و شاخه و میوه‏هایش را هم اعمال و فروعات مى‏داند، انسان را تنها به یک بندگى دعوت مى‏کند که ماوراى آن همه آزادى است و آن بنده حق بودن است.
بنده حق بودن، انسان را در مرحله اعتقاد، اخلاق و عمل از تعلق و وابستگى به غیر خدا آزاد مى‏کند و این اساس در همه شئون و نسبت به هر فردى از افراد جامعه قابل تحقق است. آزادى عقیده و معناى «لااکراه فى الدین»(4)
اما نسبت به عقیده از آن جهت که عقیده یک امر علمى است، اگر مبادى و مقدمات آن در نفس پیدا شد آن تصدیق پیدا مى‏شود و گرنه پیدا نمى‏شود پس عقیده یک امر تحمیلى و قابل تعبّد نیست، برخلاف اعمال که قابل تعبّد است.
افکار بر برهان و دلیل تکیه دارد و به دست خود انسان هم نیست تا بتواند عقیده‏اى را برخود تحمیل یا از خود سلب نماید. اثبات و سلب عقیده در دست هیچ کس نیست حتى خود شخص، اگر مقدمات علمى مطلبى فراهم شد به نتیجه معتقد مى‏شود و گرنه به آن باور ندارد، پس عقیده نه از طرف غیر و نه از سوى خود انسان قابل تحمیل یا سلب نیست و شاید آیه شریفه «لا اکراه فى الدین»(5) نیز ناظر به همین معنا باشد که عقیده قابل تحمیل نیست، نه مى‏شود فهم مطلبى را بر کسى واجب کرد و نه مى‏شود آن را بر کسى تحریم کرد.
توضیح اینکه در معناى این آیه شریفه چند وجه بصورت احتمال مطرح است:
1- اینکه این آیه از یک مطلب تکوینى خبر بدهد و درباره اصل فهمیدن و علم باشد و معنایش این است که اصل فهم - نه مقدمات آن - قابل اجبار نیست نه قابل اثبات است و نه قابل سلب.
2- ایمان و اعتقاد اکراه‏پذیر نیست، زیرا اعتقاد یک امر قلبى است و کسى از آن آگاهى ندارد جز خود شخص.
3- اینکه آیه ناظر به تکوین نباشد، بلکه جمله خبریه‏اى باشد که به داعى انشاء بیان شده باشد و معنایش این است که هیچ کس را بر دیندارى مجبور نکنید، زیرا موفق نخواهید شد، چون راهى براى تحمیل و ایجاد عقیده با زور وجود ندارد، اما این به آن معنا است که انسان در انتخاب راه آزاد است. این بحث‏ها وقتى از هم جدا و متمایز شد، معلوم مى‏گردد که گرچه انسان به لحاظ تکوینى آزاد است اما آزادى در اسلام هرگز به این معنا نیست که هر کس در انتخاب هر عقیده‏اى آزاد است و انتخاب آن عقیده نتیجه یکسان داشته باشد. چون عقاید بد از جهنم ابد سربر مى‏آورد و اسلام این راه را براى همیشه بسته است و اما آیاتى مانند: «و قل الحقّ من ربّکم من شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر»(6) و «انّا هدیناه السبیل امّا شاکراً و امّا کفوراً»(7) نیز بیان کننده آزادى فلسفى است نه کلامى، یعنى راه و چاه هر دو مشخص است و انتخاب به دست خود شما است، شما مجبور نیستید. اما راه حق به بهشت و سعادت ابدى و راه باطل به جهنّم منتهى مى‏شود، نه اینکه به هر طرف بروید امن است این گونه نیست نه، به هر طرف بروید قدرت انتخاب دارید. پس آیه شریفه «لا اکراه فى الدین» اگر ناظر به اصل علم باشد روشن است که فهم اکراه‏پذیر نیست و اگر ناظر به اعتقاد یعنى ایمان به عصاره علم باشد، این نیز اکراه‏پذیر نیست، چون به دست کسى نیست و در این محدوده‏ها آزادى است. فرق علم و ایمان در تکلیف‏پذیرى‏
علم قابل تکلیف نیست. البته ایمان غیر از علم و تصدیق علمى است: علم عبارت از گره و پیوندى است که بین موضوع و محمول یک قضیّه ایجاد مى‏شود و به همین مناسبت در کتابهاى منطقى قضیّه را عقد (گره) مى‏گویند این گره و پیوند بین موضوع و محمول به دست هیچ کس نیست، اگر مبادى و مقدمات آن فراهم شد شخص مى‏فهمد که «الف»، «ب» است و اگر فراهم نشد نمى‏فهمد. این یک گره، گره دوّم پیوندى است که بین عصاره این قضیّه و روح انسان ایجاد مى‏شود که این گره همان اعتقاد و ایمان و کار اختیارى نفس انسان است، پس ایمان غیر از فهم است، زیرا مقدمات فهم اگر فراهم شد هیچ کس نمى‏تواند بگوید من نمى‏خواهم بفهمم او چه بخواهد یا نخواهد آن مطلب را فهمیده است، ولى مى‏تواند بگوید این مطلب گرچه حق است آن را نمى‏پذیرم. اعتقاد، ایمان و گردن نهادن همان گرهى است که بین روح و عصاره آن علم ایجاد مى‏شود. علم مبادى قهرى دارد، امّا مبادى ایمان اختیارى است، ممکن است مطلبى براى انسان روشن باشد اما آن را نپذیرد، نظیر آنچه آل فرعون به آن مبتلا بودند: «فلمّا جائتهم آیاتنا مبصرةً قالوا هذا سحر مبینٌ و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلماً و علوّاً فانظر کیف کان عاقبة المفسدین»(8) و هنگامى که آیات روشنى بخش ما به سراغ آن‏ها آمد، گفتند: این سحرى است آشکار، آن را از روى ظلم و سرکشى انکار کردند. در حالى که در دل به آن یقین داشتند. پس بنگر سرانجام تبهکاران و مفسدان چگونه بوده است.
بعد از فهمیدن معجزات کلیم حق، فهمیدند که حق با موسى کلیم - سلام اللّه علیه - است و نفس و جان آنان به این مطلب یقین پیدا کرد، اما ایمان نیاوردند.
حضرت موسى کلیم - علیه السلام - نیز به فرعون گفت:
«لقد علمت ما انزل هؤلاء الّا ربّ السموات و الارض بصائر و انّى لاظنّک یا فرعون مبثوراً»(9) موسى گفت: تو مى‏دانى این آیات را جز پروردگار آسمان‏ها و زمین براى روشنى دل‏ها نفرستاده و من گمان مى‏کنم اى فرعون تو به زودى هلاک خواهى شد. تو فهمیدى که این معجزات را جز خدا کسى اقامه نکرده است، چرا ایمان نمى‏آورى؟ هر کس در درون خودش یک شعبه از فرعونیت را دارد مگر او حدّى از انسانها مثلاً در گفتگوها و مناظره‏هاى علمى انسان گاهى با اینکه مى‏فهمد حق با رقیب اوست حاضر نیست تسلیم شود، بلکه تلاش مى‏کند بفهماند که سخن او باطل است و اگر نتوانست سخن رقیب را باطل نماید، از راه دیگر سخن خود را توجیه مى‏کند و این همان خوى فرعونیّت است که هر کس مى‏تواند آن را در وجود خود تجربه نماید، پس ایمان یک فعل اختیارى نفس و زیر پوشش تکلیف است بنابراین انجام آن واجب و ترکش حرام است.
فهمیدن و علم نه قابل اکراه و اجبار است و نه قابل تکلیف، مگر به مقدمات آن مانند: «طلب العلم فریضة على کل مسلم»(10) (وجود تدبّر، مطالعه، بحث و درس) که این امر به مقدمات اختیارى است و چون اختیارى است قابل تکلیف است و ایمان چون خودش فعل اختیارى است قابل تکلیف است.
بین نفس انسان و ایمان، اراده فاصله است بنابراین بعد از روشن شدن حق، انسان مى‏تواند اراده کند و بپذیرد یا انکار نماید. حاصل اینکه ایمان و علم کاملاً دو مطلب جدا از همدیگر است و آیه شریفه «لااکراه فى الدّین»(11) اگر درباره اصل علم باشد معناى آن این است که اصل فهم - نه مقدمات آن - به هیچ وجه اکراه‏پذیر نیست، نه قابل اثبات است و نه قابل سلب، اما ایمان فعل اختیارى و قابل تکلیف است و شارع مقدس مى‏تواند انسان را به ایمان آوردن مکلّف نماید، گرچه مقدور هیچ کس نیست که با زور سرنیزه، زندان یا شلاق کسى را مؤمن یا کافر کند، چون ایمان یک کار قلبى است و کسى از آن با خبر نیست مگر آنگاه که با زبان به آن اقرار شود، فقطه به دست خود شخص است. حاصل این بحث دو مطلب درباره علم و دو مطلب در مورد ایمان است:
1- علم به نتیجه بعد از علم به مقدمات ضرورى است و به دست هیچ کس حتى خود شخص نیست پس نه قابل تکلیف است نه قابل اجبار.
2- مقدمات فهم و علم قابل تکلیف است، چون اختیارى است (طلب العلم فریضه على کل مسلم).
3- ایمان به لحاط آنکه فعل اختیارى نفس است زیر پوشش تکلیف است و شارع مقدس انسان‏ها را به آن مکلّف نموده است.
4- ایمان قابل اکراه و اجبار نیست چون امرى باطنى و قلبى است و کسى از آن اطلاعى ندارد فقط در دست خود شخص است. ملازمه علم و ایمان‏
مطلب دیگرى که در مورد علم و ایمان باید بحث و بررسى شود ملازمه علم و ایمان است. گرچه علم و ایمان فرق هایى دارند اما ملازمه‏اى نیز بین ایندو برقرار است. این ملازمه از یک طرف است. هر ایمانى مستلزم یک علم قبلى است اما هر علمى مستلزم ایمان بعدى نیست. یعنى هر کس به چیزى ایمان دارد حتماً به آن عالم و آگاه است یا به طور اجمالى و تقلیدى و یا به صورت تفصیلى و تحقیقى چون ایمان به یک امر مجهول معنا ندارد، اما چنین نیست که انسان به هر چیزى عالم شد نسبت به آن ایمان نیز بیاورد، چون ایمان کار اختیارى نفس است و گاهى انسان به مطلبى که نسبت به آن آگاه است ایمان ندارد شواهد قرآنى نیز این مطلب را تأیید مى‏کند: همانگونه که آل فرعون به تصریح قرآن کریم، با اینکه یقین داشتند حضرت موسى حق است انکار نمودند.(12) و خود فرعون نیز به تصریح حضرت موساى کلیم - سلام اللّه علیه - علم داشت ولى ایمان نداشت زیرا به او فرمود: «تو عالم هستى که این معجزات فقط کار خداست»(13). البته علم شهودى همیشه همراه با ایمان است.
کسى که حق را شهود نمود حتماً ایمان مى‏آورد و اما در جریان حضرت موسى - سلام اللّه علیه - که مردم به معجزه یقین پیدا کردند و باز انکار نمودند، از این جهت بود که علم شهودى تنها نصیب حضرت موسى شده بود و دیگران با حسّ ادراک مى‏نمودند که چوبى تبدیل به اژدها شد منتها عقل آنان این حس را تأیید نمود و به حدّ یقین رسیدند، زیرا آنها فهمیدند که اگر کار حضرت موسى (ع) نیز سحر بود نمى‏توانست سحر ساحران دیگر را درهم بکوبد که در این جریان گروهى فهمیدند و ایمان آوردند ولى فرعون با اینکه فهمید ایمان نیاورد و نمى‏توان گفت: معناى این آیات این است که فرعون قلباً موحّد و مؤمن بود ولى بر اساس منفعت‏طلبى و به خاطر حفظ سلطنت با زبان انکار مى‏کرد، زیرا در آیات قرآنى شواهدى هست که فرعون نه تنها اهل جهنم است، بلکه مخلّد و جاوید است و از اینجا معلوم مى‏شود که او موحد و مؤمن نبوده، زیرا اگر کسى قلباً مؤمن باشد گرچه با زبان اقرار نکند او مهم‏ترین رکن ایمان را تحصیل نموده و این مهمترین رکن باید در قیامت ظهور کند، چون در آن روز عمل خیر اگر باندازه ذرّه‏اى نیز باشد مشاهده مى‏شود: «فمن یعمل مثقال ذرّةٍ خیراً یره»(14) انسان مؤمن گناهکار نیز ابتدا در جهنّم پاک مى‏شود و بعد نجات پیدا مى‏کند. پس ایمان قلبى که کوهى از فضیلت است در روزى که ذرّه‏اى از فضیلت فراموش نمى‏شود باید اثرش ظاهر شود.(15) استدلال عقلى در رابطه معجزه و ایمان‏
کسى که معجزه را با حس ادراک مى‏کند با یک استدلال عقلى به حقانیّت آورنده آن پى‏مى‏برد به این صورت که مى‏گوید این کار غیر عادى است و مقابله‏پذیر نیست(صغراى قیاس) و هر کس چنین قدرتى داشته باشد از طرف خدا آمده (کبراى قیاس) پى این شخص از طرف خدا و رسول او است (نتیجه). کسى که بخواهد بوسیله معجزه مؤمن شود باید دو مقدمه فلسفى و کلامى را بداند:
1- شناختن خارق عادت‏ها تا بین معجزه از یک سو و شعبده، جادو، کهانت، قیافه، طلسم و سایر علوم غریبه از طرف دیگر، بتواند فرق بگذارد و فرق جوهرى آن را بتواند بفهمد که این آشنایى عقلى مى‏طلبد.
2- تشخیص تلازم بین «قدرت بر اعجاز» و «صدق دعواى صاحب معجزه» که مدّعى مقام نبوّت است. پس براى ایمان به حقانیت آورنده معجزه این دو مسئله عقلى باید درک شود و خوف حضرت موساى کلیم - سلام اللّه علیه - نیز همین بود که در آن میدان عظیم مسابقه که از مار پر شده بود، اگر او عصا را بیفکند و به مارى تبدیل شود، تماشاچیان نتوانند بین معجزه او و جادوى جادوگران فرق بگذارند و گرنه ترس موسى ترس برخود نبود همانگونه که حضرت امیر - سلام اللّه علیه - فرموده خوف حضرت موسى (ع) که در آیه شریفه: «و اوجس فى نفسه خیفةً موسى»(16) موسى ترس خفیفى در دل احساس کرد (مبادا مردم گمراه شوند) مطرح شده ترس بر خود نبود(17) ولى ذات اقدس اله به آن حضرت فرمود: «لا تخف انّک انت الاعلى و الق ما فى یمینک تلقف ماصنعوا انّما صنعوا کید ساحرٍ؛(18) موسى: نترس تو مسلماً پیروزى و آن چه در دست دارى بیفکن، تمام آن چه را ساختند مى‏بلعد آن چه ساخته‏اند تنها مکر ساحر است. یعنى نترس تو پیروز مى‏شوى براى اینکه «سحر با معجزه پهلو نزند» ما کارى مى‏کنیم که همه سحر ساحران درهم کوبیده شود.»(19) شرط منتهى شدن علم به ایمان‏
شرط منتهى شدن علم به ایمان این است که یک علم دیگر که از سنخ ایمان است به علم اوّل ضمیمه شود، مثلاً اگر کسى فهمید جهان خدایى دارد، باید علم دیگرى نیز پیدا کند و آن اینکه اعتقاد به چنین خدایى یقیناً براى من خوب و مفید و ترک اعتقاد من به او یقیناً براى من ضرر دارد. این علم به «باید» وقتى در کنار آن علم به «هست» قرار گرفت، نفس ایمان مى‏آورد و گرنه به صرف اینکه بفهمد حق چیست ممکن است ایمان نیاورد. نشانه‏اش آیه شریفه‏اى است که فرعون را به خلود در جهنم تهدید مى‏کند با اینکه علم به حقانیت حضرت موسى داشت. مرز آزادى بیان و قلم در اسلام‏
منتشر نمودن عقیده در جامعه به عنوان آزادى قلم، آزادى بیان و مانند آن در اسلام ممنوع است.
هرگز نظام اسلامى که مبتنى بر توحید و تقوا است به منکران خدا و قیامت اجازه نمى‏دهد که براى نشر افکار الحادى و عمل ملحدانه خود آزاد باشند. با این آزادى نمى‏شود جامعه اسلامى را حفظ کرد. اگر کسى این نظام را پذیرفت، در چار چوبه این نظام و با حفظ خطوط کلّى آن اگر درباره فرعى از فروعات یا کارى از کارهاى کارگزاران نقدى دارد، در بیان نقد خود آزاد است، اما این معقول نیست که یک جهانبینى بر اساس توحید استوار باشد و نشر افکار کفرآمیز را آزاد بگذارد. این با اسلام سازگار نیست. اما در مجلس علمى صاحب نظران و اندیشمندان، انسانها آزاد هستند. آنجا اگر صاحب نظر اندیشمندى در پى تبلیغ عقیده خود نیست، بلکه شبهه اعتقادى دارد، مثلاً - معاذ اللّه - اصول دین را نپذیرفته، او در بحث با یک موحّد و انتقاد علمى از او آزاد است و اینجا دیگر سخن از تفتیش عقاید نیست تا به صرف اینکه کسى به نظام اسلامى معتقد نبود، او را از پا در بیاورند، امّا مسئله ارتداد حکم دیگرى داد که قبلاً مورد بحث قرار گرفت.
افراد غیر مسلمان، که در کشور ما نیز زندگى مى‏کنند و عقاید غیر اسلامى دارند، عقیده آنان گرچه باطل است از خود آنهاست و در مناظره با اندیشمندان نیز آزاداند. آنها نزد اندیشمندان در مجلس علمى مى‏توانند شبهات کفرآمیز خود را بازگو کنند، تا جواب بشنوند و در پذیرش یا ردّ آن نیز آزاداند، اما اگر در نظامى که در آن زندگى مى‏کنند و بدهکار به آن هستند، بخواهند با قلم، بیان یا رفتار خود عقیده الحادى را ترویج کنند ممنوع است. پس آزادى اسلامى حدّ و مرز خاصى دارد. فضاى آزادى قلم و بیان‏
اسلام در عین حال که به انسانها کرامت و آزادى عطا کرد راه‏هاى حسن انتخاب را نیز به آنان آموخت. چنان که فرمود: «فبشر عباد الّذین یستمعون القول فیتّبعون احسنه»(20) یعنى به بندگان من بشارت بدهید، به گروهى که مکتب‏هاى گوناگون و آراى مختلف را مطالعه مى‏کنند و بهترین آن را بر مى‏گزینند. خداوند انتخاب را بر عهده بشرگذاشت و با این آیه آزادى بیان، قلم، بحث و مناظره و جدال احسن را تأمین کرد، براى اینکه اگر دیگران در ارائه آراء خود آزاد نباشند چگونه این بندگان مورد بشارت، آراى گوناگون را بشنوند تا بهترین آن را انتخاب نمایند؟ پس این آیه ضمن اینکه آزادى گوش فرا دادن به سخن‏ها را تبیین مى‏کند آزادى بیان، قلم و مطبوعات را نیز به همراه دارد. تا گروهى در نوشتن و گفتن آراء خود آزاد نباشند، چگونه استماع آن آراء و انتخاب احسن میسّر است؟
از این آیه شریفه نکته دیگر قابل استفاده است و آن این که کسى حق مطالعه کتابها و شنیدن آراى گوناگون را دارد که در فنّ انتخاب مجتهد و صاحب نظر بوده، قدرت تشخیص حسن از قبیح و احسن از حسن را داشته باشد. پس کسى که هرچه را شنید مى‏پذیرد، این آیه شریفه به او آزادى نمى‏دهد تا هر کتاب و مجله‏اى را بخواند و هر سخنى را بشنود و قهراً آزادى قلم و بیان نیز - که با ملازمه اثبات شد - محدود خواهد بود به مواردى که مخاطب قدرت تشخیص و استنباط را داشته باشد. یک گوینده و یا نویسنده در محیطى مى‏تواند آزادانه بنویسد یا بگوید که مخاطبان او بتوانند خوب را از بد و خوبتر را ازخوب تشخیص دهند و خوبتر را برگزینند پس چهار مطلب از آیه سوره زمر استفاده مى‏شود که دو مطلب اول اثباتى و دو مطلب بعد سلبى است:
1- آزادى مطالعه مطبوعات و گوش دادن به نوارها و مانند آن، براى انتخاب احسن و لازمه آن که آزادى بیان است.
2- لازمه آزادى بیان براى انتخاب احسن این است که در فضایى باشد که مخاطبان آن قدرت تحقیق و استنباط را داشته باشند.
3- اگر کسى از نظر استنباط ضعیف است و قدرت تحقیق و تحلیل ندارد و هر نوشته یا گفته‏اى در او اثر مى‏گذارد او حق مطالعه هر کتاب و نشریه و گوش دادن به هر سخنرانى و نوارى را ندارد.
4- قلم و بیان در فضایى که مخاطبان و مستمعان آن قادر به تشخیص و استنباط نیستند، آزاد نیست. قرآن کریم چون کتاب تئورى محض نیست تا کلّى گویى کند بنابراین به دنبال این گونه آیات که اصلى کلى را تبیین مى‏کند، دو دسته دیگر از آیات دارد که مطلب را کاملاً تحلیل و روشن مى‏کند و انگشت بر روى شخص و مکتب معیّن گذارده و «احسن» را نشان مى‏دهد.
دسته اول آیه‏اى که مى‏گوید: چه کسى بهترین سخن را مى‏گوید، چنان که فرمود: «و من احسن قولاً ممّن دعا الى اللّه و عمل صالحاً و قال اننّى من المسلمین»(21) یعنى سخن چه کسى بهتر از گوینده‏اى است که مردم را به توحید دعوت کند و خود نیز موحّد باشد و در علم و عمل هادى و داعى مردم باشد؟ کسى که قول (یعنى منطق نه لفظ) او این باشد که من مسلمان هستم قول او «احسن الاقوال» است. جمع این دسته از آیات با آیاتى مانند: «فبشر عباد...»؛ نشان مى‏دهد که بشارت از آن کسانى است که سخن دعوتگران به خدا و عاملان به عمل صالح را مى‏شنوند و آن را بر مى‏گزینند(فبشّر المستمعین الّذین یتّبعون قول من یدعوا الى اللّه و یعمل صالحا و یقول انّنى من المسلمین ؛یعنى به مستعدینى که قول و منطق کسى که به خدا و عمل صالح دعوت مى‏کند و مى‏گوید من از مسلمانان هستم پیروى مى‏کند بشارت بده این حاصل جمع بندى دو گروه از آیات است، اما قرآن کریم به این مقدار نیز اکتفا نکرده با آیات دیگر مسئله را ریزتر مى‏کند.
دسته دوم: «قل هذه سبیلى ادعوا على بصیرةٍ انا و من اتّبعنى؛ بگو این راه من است که با بصیرت، افراد را به خدا دعوت مى‏کنم»(22) در این آیه پیامبر اکرم(ص) را مصداق دعوتگر به خدا معرفى مى‏کند. در آیه دیگر آن حضرت را بر هدایتى مستقیم دانسته، مى‏فرماید: «و ادع الى سبیل ربّک انّک لعلى هدىً مستقیم؛ به سوى راه پروردگارت دعوت کن زیرا تو بر صراط مستقیم هستى»(23) و در سوره مبارکه انعام به آن وجود مبارک مى‏فرماید، بگو: «انا اوّل المسلمین؛ من اولین مسلمان هستم».(24) پس رسول اکرم(ص) از کسانى است که به سوى خدا دعوت مى‏کند و هر کسى به خدا دعوت نماید، سخن او بهترین سخن‏هاست و جمع بندى این دو طایفه آیات با آیه فبشر عباد این است که: «فبشّر الذین یستمعون قول رسول اللّه (ص) و یتّبعون قوله - علیه آلاف التّحیة و السلام؛ بشارت بده به کسانى که قول پیامبر خدا را مى‏شنوند و از آن تبعیت مى‏نمایند.» رهائى یا آزادى؟
در اینکه سیره ائمه - علیهم السلام - بحث آزاد را امضاء مى‏کند و خود جزو زمامداران مناظره و جدال احسن بودند، سخنى نیست و مناظره‏هایى که در کتابهاى روایى به ثبت رسیده سند گویاى این مطلب است امّا قرآن کریم مرز آزادى مشروع را با آزادیهاى زیانبار که همان رهایى است، کاملاً از هم مشخص نمود. آزادى بیان و قلم و میزگردها و مانند آن در جایى است که افراد با هم اختلاف نظر دارند، هر جا اختلاف است سخن از آزادى مطرح است اما در مواردى که همه یک جور فکر مى‏کنند، کسى جلو کسى را نمى‏گیرد،چون همه یک سخن دارند جاى آزادى یا سلب آزادى نیست همه احساس آزادى مى‏کنند.
اختلاف را نیز قرآن کریم مشخص کرده، فرمود تا آنجا که اختلاف قبل از علم است مناظره و بیان آراء است وقتى که هنوز روشن نیست حق با کیست و حق چیست، نظیر بحث‏هاى حوزه‏هاى علمیه، مناظره و بحث‏ها موجب تولّد رأى صحیح است، همانگونه که حضرت امیر(ع) فرموده: «اضرب بعض الرّأى على بعض فانّه یتولّد منه الصّواب»(25) تضارب و برخورد علمى آراء و اندیشه‏ها منشأ پیدایش برکات فراوانى است. در این اختلاف مقدس که همه دوستانه اظهار نظر مى‏کنند هنوز حق معلوم نیست و همه تلاش مى‏کنند تا حق را بفهمند و آرام شوند، اینجا جاى آزادى قلم و بیان و مطبوعات است. اما وقتى روشن شد که حق چیست و با کیست، از آن به بعد دیگر جا براى آزادى نیست، بلکه رهایى و فتنه است. چون آزادى در این مقطع به زیان آزادى است نه به سود آن، چون آزادى مطلوب ذاتى و اصیل انسان نیست، بلکه براى حفظ کرامت و پیدایش حق است. بنابراین بعد از روشن شدن حق آزاد بودن مخالف خوان، رهایى و فتنه است نه آزادى و این بحث مربوط به داخله حوزه اسلامى است.(26)
میزان تشخیص حق در مناظره قبل از علم نیز قرآن و عترت است، چون اتفاق کلّ میسّر نیست و جامعه نیز معصوم نیست: «فان تنازعتم فى شى‏ءٍ فردّوه الى اللّه و الرسول»(27) اگر در چیزى منازعه دانشتید به خدا و پیامبر رجوع کنید، مرجعى باید باشد تا حرف آخر را بزند و به اختلاف‏ها پایان دهد تا جامعه شکل بگیرد و اینکه حضرت امیر - سلام اللّه علیه - فرمود: «جامعه نیازمند به یک زمامدار است، حال آن زمامدار عادل باشد یا فاجر»(28) براى این است که اگر رهبرى در جامعه نباشد که در تنازع‏ها سخن نهایى را بگوید سنگى روى سنگ بند نمى‏شود و این سخن حضرت در برابر شعار انحرافى خوارج بود که مى‏گفتند: «ان الحکم الّا للّه، لا حکم لک»(29) که حضرت به آنان فرمود شما مغالطه مى‏کنید، حکم مال خدا است نه مال من، ولى من امیرمؤمنان هستم و شما در حقیقت مى‏گوئید: «لا امارة» یعنى شما امیر نیستید و این عقیده را با شعار «لاحکم الّا للّه» القاء مى‏کنید.
و اگر کسى در اولواالامر که پایان دهنده به اختلاف‏هاست نزاع و اختلاف کرد، همان آیه شریفه «فان تنازعهم» پیش بینى کرد، چون ابتداى آیه «تثلیث» وسط آن «تشبیه» و آخر آن «توحید» است؛ ابتداى آیه سه ضلعى است، زیرا سخن از «اللّه» و «رسول»و «اولواالامر» است. اگر کسى در مطلبى اختلاف کرد سه مرجع قضایى دارد حال اگر درباره خود اولواالامر اختلاف کرد باید به خدا و پیامبر رجوع نماید که پیامبر با حدیث غدیر و ثقلین و مانند آن، مسئله رهبرى را مشخص فرموده و اگر درباره خود پیامبر(ص) اختلاف شد که آیا پیامبر هست یا نه و آیا معجزه آورده یا نه، چون پایگاه اصلى توحید است باید به توحید و حکمت خدا استدلال کرد. آزادى انسان در روایات‏
آزادى مطرح شده در کتاب و سنت (قرآن و روایات) اقسام گوناگونى دارد که نباید با هم خلط شود. بعضى روایات ناظر به آزادى عقلى و تکوینى است و برخى به سایر اقسام آزادى نظر دارد، که به چند نمونه از آن اشاره مى‏شود:
حدیث اول: على (ع): «الحرّ حرٌ و ان مسّه الضّر؛ آزاده آزاده است، گرچه در فراز و نشیب روزگار گرفتار حادثه شود.»(30)
این حرّیت اخلاقى و عرفانى در مقابل دو قسم دیگر (عقلى و حقوقى) است. در مقابل این حرّیت بردگى است که فرمود: «العبد عبدٌ و ان ساعده القدر؛(31) برده رذائل اخلاقى، برده است، گرچه روزگار هم به کام او باشد.
حدیث دوّم: على (ع) فرمود: «افضل الکنوز حرٌّ یدخّر؛(32) بهترین ذخیره اینکه انسان دوست آزاده‏اى را براى خود انتخاب کند و او را به خود علاقه‏مند نماید.»
حدیث سوّم: على (ع): «عجبت لاقوامٍ یشترون الممالیک باموالهم و لایشترون الاحرار باخلاقهم؛(33) من در شگفتم از مردمى که با پول خود برده مى‏خرند، ولى سعى نمى‏کنند با اخلاق خوب آزادگان را بخرند»، یعنى اگر کسى متخلّق به اخلاق الهى بود، دلهاى مردم آزاده به او گرایش پیدا مى‏کند.
حدیث چهارم: على (ع): لیس للاحرار جزاءٌ الا الاکرام؛(34) اطعام و لباس دادن غیر از اکرام است.» آزاده را باید اکرام کرد چه با کمک‏هاى مادّى یا با کمک‏هاى معنوى و برخورد کریمانه.
حدیث پنجم: على(ع): «من اصطنع حرّاً استفاد اجراً؛(35) اگر کسى آزاد مردى را براى خود برگزیند اجرى را کسب نموده».(36)
حدیث ششم: على (ع) فرمود: «من قصّر فى احکام الحرّیة اعید الى الرّق؛(37) اگر کسى در احکام آزاد بودن و آزادگى کوتاهى کند به بردگى کشیده مى‏شود.» بعضى از شارحان سعى کرده‏اند رقّیت در این حدیث شریف را، به بندگى در قیامت و جهنم تفسیر کنند که البته آن را شامل مى‏شود ولى مخصوص آن نیست، همچنانکه هر دو جامعه هر دو را شامل مى‏شود.
احتمال دیگر که در کلمه احکام، اینکه به کسر همزه (احکام) باشد یعنى متقن نمودن، اگر کسى در متقن نمودن آزادى کوتاهى کرد برده مى‏شود.(38)
حدیث هفتم: على (ع): «من قام بشرائط العبودیّة احلّ للعتق؛(39) کسى که شرایط بندگى ذات اقدس الهى را خوب انجام دهد، او شایسته آزاد مردى است». که این حدیث در نقطه مقابل حدیث ششم است.
حدیث ششم این بود که اگر کسى در احکام و قوانین آزادگى کوتاهى کند برده مى‏شود، این حدیث مى‏گوید: اگر کسى به قوانین بندگى خدا قیام کرد او شایسته آزادگى است. پاورقی ها:پى‏نوشت‏ها: 1. سوره انسان (دهر)، آیه 3. 2. سوره کهف، آیه 29. 3. سوره مؤمنون ، آیه 37. 4. بحث تفصیلى درباره آزادى عقیده در فصل چهارده مطرح مى‏شود. 5. سوره بقره، آیه 256. 6. سوره کهف، آیه 3. 7. سوره دهر، آیه 3. 8. سوره نمل، آیات 12 تا 14. 9. سوره اسراء، آیه 102. 10. بحارالانوار، ج 1، ص 172. 11. سوره بقره، آیه 256. 12. سوره نحل، آیه 12. 13. سوره اسراء، آیه 102. 14. سوره زلزال، آیه 7. 15. بعضى از اهل معرفت در کتابهاى عرفانى خود ذیل آیه شریفه: «آمنت و انه لااله الّا الّذى آمنت به بنو اسرائیل»(سوره یونس، آیه 90)، (ایمان آوردم به خداى یگانه که بنى اسرائیل به او ایمان آورده‏اند) گفته‏اند فرعون قلباً ایمان آورد گرچه با زبان اقرار نکرد و او گرچه بخاطر جنایات و آدمکشى هایش سالیان متمادى باید در جهنم بسوزد ولى سرانجام نجات مى‏یابد، امّا عرفاى دیگر گفته‏اند چون قرآن کریم درباره او حکم خلود کرده است و مؤمن هرگز مخلّد نیست، معلوم مى‏شود او در حال کفر و طغیان مرده است و ایمان او مورد قبول خداوند واقع نشده. 16. سوره طه، آیه 67. 17. نهج البلاغه صبحى الصالح، خطبه 4. 18. سوره طه، آیه 68. 19. وقتى حضرت موسى (ع) عصاى خود را افکند تماشاچیان دیدند یک مار واقعى در میدان حرکت مى‏کند و بقیه یک مشت چوب و طناب است که در گوشه‏اى افتاده است و «تلقف» به این معنا نیست که مار موساى کلیم آن چوبها را خورد گرچه بعضى از نقل‏ها آن را تأیید مى‏کند، بلکه ظاهر آیه این است که «ماصنعوا» یعنى ساخته آنان را خورد و «ما صنعوا» همان سحر جادوگران بود. پس معنا این است که «تلقف الکید» نه «تلقف الحبل». 20. سوره زمر، آیه 18. 21. سوره فصلت، آیه 33. 22. سوره یوسف، آیه 108. 23. سوره حج، آیه 67. 24. سوره اعراف، آیه 163. 25. غرر و در آمدى تعبیر «تضارب آراء» از اینگونه احادیث نشئت گرفته است. 26. در جهان غرب به بهانه آزادى که یکى از مواد حقوقى اعلامیه جهانى حقوق بشر است، رهایى قلم و بیان را ترویج مى‏کنند که محصول آن جریان سلمان رشدى پلید مرتد و مانند آن است. آنها از کتاب سلمان رشدى تحت عنوان آزادى قلم حمایت مى‏کنند. 27. سوره نساء، آیه 59. 28. و 29. نهج البلاغه صبحى الصالح، خطبه 40، ص 82. 30. غررالحکم، ج 1، ص 349. 31. همان، ج 2، ص 401. 32. همان. 33. همان، ج 4، ص 343. 34. همان، ج 5، ص 81. 35. غررالحکم، ج 5، ص 276. 36. اصطناع بمعنى پروراندن، ساختن و انتخاب کردن است همانطور که خداوند به حضرت موسى (ع) فرمود: «واصطنعتک لنفسى؛ یعنى تو را براى خود پروراندم».(سوره طه، آیه 41) و «انا اخترتک فاستمع لما یوحى» (طه، 13). 37. غررالحکم، ج 5، ص 413. 38. همان. 39. این احتمال را مرحوم خوانسارى ذکر فرموده است.

تعداد مشاهده مقاله: 106