مسائل زنان در اجتهاد اسلامى معاصر در گفت‏وگو با آیت‏اللّه علامه سیدمحمدحسین فضل‏اللّه

علامه سید محمدحسین فضل الله در طول حیات فکرى‏اش به شمارى از موضوعات توجهى ویژه داشت: موضوع زنان و جوانان، وحدت مسلمانان، گفت و گوى ادیان، بازاندیشى در قرآن و بویژه تفسیر جنبشى از این کتاب مقدس، عصرى اندیشى و جهانى اندیشى.

از وى در حوزه مسائل زنان سه اثر منتشر شده است:

فقه المرأة الحقوقى;

دنیا المرأة;

تأملات اسلامیة حول المرأة.

مزیت مهم کارهاى وى در حوزه مسایل زنان این است که وى غالب آنها را در مواجهه با نسل جوان و بویژه خود زنان و دختران و در جریان گفت و گو با آنان به انجام رسانده است. وى، بر آن بود که عالمان دینى باید خود را در معرض نقدها و حرفها و آراى دیگران قرار دهند و از نتیجه این مواجهه نهراسند. زیرا حقیقت را زاییده گفت و گو مى‏دانست و در گفت و گو، هیچ امرى را مستثنى از بحث و نقد و پرسش نمى‏شمرد. هر پرسشى را طبعاً پاسخى است و هیچ امرى در این میان مقدس و فوق پرسش نیست. بنابراین، از آن رو که مجال عقیده و باور مومنان همواره به روى پرسش گشوده بوده است، مسائل فقهى به طریق اولى تاب این گشودگى را دارند و کم نیستند مسائلى که روزگارى جزیى از مسلمات فقهى به شمار مى‏آمدند و بعدها به کلى دستخوش تغییر شدند. مهم این است که کار بازنگرى در مبانى و مسائلى از این دست، نیازمند تخصص است و بى مایه نمى‏توان در این عرصه گام برداشت. به صرف تغیر ذائقه نمى‏توان از ثوابت پا را فراتر نهاد. هرگونه تحولى باید از درون و با تکیه بر ابزارهاى معقول و عقلانى اتفاق بیفتد.

فضل الله در این گفت و گو که در کتاب الاجتهاد بین اسر الماضى و آفاق المستقبل )بیروت، المرکز الثقافى العربى، 2009، ص 382371) منتشر شده است، به شمارى از پرسشها درباره مبانى اجتهاد در مسائل زنان و مسائل فقهى مربوط به زنان و مجال‏هاى تحول در وضعیت فقهى و حقوقى زنان، پاسخ گفته و فاضل محترم، جناب آقاى مجید مرادى آن را ترجمه و در اختیار مجلّه قرار داده است.                                                                                         «حوزه»

التزام به مرجعیت اسلام

به نظر مى‏رسد که اجتهاد فقهى اسلامى، اکنون، ضرورت و اهمیت اصلاح وضع زنان و بازنگرى در بسیارى از مسلمات را دریافته است; البته با لحاظ این که اصلاح و تغییر، از التزام به مرجعیت و اصول اسلام فراتر نرود و تن به پذیرش اصول و ارزشهاى غربى، مانند مفهوم غربى آزادى ندهد. این موضع تا چه اندازه با مبادى و شریعت اسلام سازگار و با جست و جوى راه‏هاى بازنگرى در مسائل زنان همراه است؟

استاد: طبیعى است که اجتهاد، مبنى و قاعده‏اى است که روشنفکران و نواندیشان مسلمان - از فقها و غیرفقها - باید ازعناصر موجود در آن به هدف تطور و تکامل فهم نصوص کتاب و سنت بهره گیرند. زیرا کتاب و سنت، دو پایه هر مفهوم اسلامى و حکم شرعى هستند. وقتى که از تطور و تحول سخن مى‏گویم، مقصودم عقده‏اى نیست که بر ذهنیت روشنفکران و اجتهادشان حکم راند. بلکه تصور مى‏کنم که اجتهادِ قدما نیز، مبتنى بر آگاهى‏شان بوده است. ما مى‏دانیم که قدما، به حسب اختلاف فرهنگ‏شان، با یکدیگر اختلاف نظر داشتند و از این رو، ما هم مى‏توانیم با آنان اختلاف نظر داشته باشیم و راه آن این است که به بازخوانى نصوص به گونه‏اى بپردازیم که پیش از ما گویى کسى بدان گونه، آن را مطالعه نکرده است. البته باید وقتى مى‏خواهیم بر فهم خویش اصرار ورزیم، فهم پیشینیان را هم ملاحظه کنیم. از سوى دیگر، اسلامى بودن اجتهاد، به این است که قواعد علمى اجتهادى که متکى بر منابع اساسى اجتهاد - یعنى کتاب و سنت - است، خارج نشود. زیرا امروزه بسیارى، این سخن بر زبان‏شان جارى مى‏شود که باید با توجه به اوضاع و شرایط و چشم اندازها، از نقطه صفر خودمان وارد اجتهاد شویم. این گونه اجتهاد، اسلامى نیست، بلکه اجتهادى سلیقه‏اى و شخصى است که از موضعِ شخصى خود و نه از موضعِ نصوص، مى‏کوشد چیزهایى را بر اسلام ببندد.

سلطه سنتها و عرفها

فقهاى مجدد در زمینه مسائل فقهى زنان، مرجعیت عرف اجتماعى در فهم نصوص دینى را، به شدت مورد انتقاد قرار داده‏اند، چنانکه شمارى از احادیث ضعیف یا ناقص به لحاظ سندى و متنى را; و معتقدند که هر اجتهاد معاصرى باید از سلطه اجتهاد قدما و عرف اجتماعى رها شود و در احادیث و روایات بازنگرى شود. نظر جناب عالى در این زمینه چیست؟

استاد: مسأله عرف اجتماعى، تأثیر خود را بر مجتهد بر جاى مى‏گذارد، به گونه‏اى که مجتهد از خلال ذهنیت شخصى‏اش که در محیط پرورش او شکل یافته است، نص را مى‏فهمد. از این رو لازم است تا در عرف اجتماعى و میزان تأثیر آن بر ذهنیت مجتهد در استنباط احکام ژرف بنگریم. همچنین زمانى که چیزى را به پیامبر خدا)ص( نسبت مى‏دهیم، از آن نسبت مطمئن باشیم و از منابع مطمئن حدیثى بهره گیریم. اما اگر راویان، ضعیف یا مختلط باشند، طبیعى است که در استنتاج حکم شرعى یا مفهوم اسلامى از چنین احادیثى باید رعایت احتیاط کرد; زیرا نسبت آن به پیامبر)ص( به طور قطعى باید ثابت شده باشد.

برخى معتقدند که فقها از سلطه سنتها و عرفهاى اجتماعى، هراس دارند. این ادعا تا چه اندازه مى‏تواند درست باشد؟

استاد: نمونه‏هایى از میان فقها یافت مى‏شوند که از علنى کردن نظر اجتهادى‏شان، که مخالف ذهنیت عامه مردم است، هراس دارند. اما فقهایى هم هستند که شجاعت ابراز نظر مخالف را دارند، حتى اگر با مخالفت بى رحمانه جامعه‏شان مواجه شوند.

 با توجه به اختلافهاى مذهبى، چگونه مى‏توان به مسائل فقهى زنان وارد شد; زیرا یک مذهب چیزى را حلال مى‏داند و دیگرى حرام. براى مثال، طالبان، زن را از آموزش و کار منع کردند و در برخى کشورهاى عرب، زن به بهانه‏هاى متنوع از شمارى از حقوق ساده خویش محروم شده است، در حالى که در دیگر کشورهاى اسلامى از این حقوق برخوردار است. شما از موضع اسلامى خود نسبت به قضایاى مختلف، چه نظرى درباره زنان دارید؟

استاد: این مسأله، اساساً به ملاحظات مذهبى بر نمى‏گردد، بلکه به ملاحظات علمى مربوط است. زیرا هر فقهى بر پایه کتاب و سنت استوار است; چه فقه مربوط به زنان و چه مردان و چه فقه مشترک. از این رو باید به کتاب خدا مراجعه کنیم، تا مفاهیم فقهى مربوط به زن را از آن برگیریم، چنانکه باید به سنت صحیح نبوى مراجعه کنیم; سنتى که به شیوه علمى صحت آن اثبات شده است.

مشکل بسیارى از کسانى که اجتهادات منفى نسبت به مسائل زنان دارند و احکامى مانند ممنوعیت شرعى آموزش و مشارکت سیاسى زن را استحصال کرده‏اند و حتى منکر عقل و جایگاه فکرى و انسانى او شده‏اند، این است که فهمى پس مانده از کتاب و سنت دارند و یا بر پاره‏اى احادیث تمرکز کرده‏اند، بى آن که پاره‏اى دیگر را ملاحظه کنند. مى‏دانیم که علماى اصول فقه، در باب تعادل و تراجیح، از وجود اخبارى متعارض در این زمینه و راه حل تعارض آنها سخن گفته‏اند. شمارى، پاره‏اى از این احادیث را گرفته و دیگر احادیث را رها کرده‏اند و بر این اساس، حکم کرده‏اند. از این رو، من معتقدم که فقهاى مسلمان مى‏توانند بر قواعدى مشترک براى اعتبار سنجى نص - چه در زمینه تفسیر قرآن و چه در زمینه سنت و سنجش سند و مضمون روایات - توافق کنند و به نتایج مشترکى برسند که خطاى دیگران را تصحیح کند.

اجتهاد شیعه و مسأله زن

فقه شیعه در چند دهه اخیر، شاهد تحولى نسبت به مسأله زن بوده است. نشانه‏هاى این تحول و کاستیهاى آن چیست و موانع کارآمدى اجتهاد در زمینه زنان کدام است؟

استاد: ملاحظه مى‏کنیم که اجتهاد شیعى توانسته است این ایده را تثبیت کند که زن همانند مرد در همه عرصه‏هاى زندگى، بویژه در علم آموزى - تا بالاترین رتبه‏هاى علمى - و نیز در مشارکت سیاسى و فعالیت اجتماعى، به عنوان انسانى مسؤول و هم تراز مرد - حق فعالیت و مشارکت دارد و این که مسؤولیت زن، همانند مسؤولیت مرد است که گنجایش همه آن چه را که خدا از انسان در موقعیت فردى و اجتماعى و سیاسى و علمى و مانند آن خواسته است، دارد. بر اساس چنین حقى، دیدیم که زنان چگونه بر اساس مسؤولیت اسلامى وارد مشارکت سیاسى و اجتماعى شده‏اند که تجربه ایران نمونه آن است که زنان هم نامزد مى‏شوند و هم رأى مى‏دهند. تجربه جامعه شیعه لبنان نیز مشابه ایران است که زنان بر اساس احساس تکلیف شرعى اسلامى - و نه در پاسخ به دعوت سکولاریسم - در انتخابات مشارکت مى‏ورزند. ملاحظه مى‏کنیم که زنان دانشگاه‏ها را پر کرده‏اند، به مناصب ادارى بالا دست یافته‏اند، تا حد مشاور رئیس جمهور اسلامى ارتقا یافته‏اند و از این دست اشتغالات که تحول جدى را نشان مى‏دهد. طبیعى است که پاره‏اى مسائل بحث برانگیز همچنان باقى است، مانند مسأله قضاوت زنان و ریاست دولت و از این امور و همچنین جزئیات حق طلاق براى زنان و برخى مسائل دیگر که همچنان محل بحث و مناقشه اجتهادى است.

مساحت تغییر در فقه زنان

حوزه: شمارى خواستار تغییر بسیارى ازاحکام مربوط به زنان هستند; زیرا این احکام را مشمول تحول و دگرگونى اجتماعى مى‏دانند و نیز همسازى میان شریعت اسلام و قوانین عرفى معاصر را ضرورى مى‏دانند. از میان احکامى که آنان خواستار تغییر آن هستند، احکام ارث، مجازات زنا، چند همسرى و امثال اینهاست. نظر حضرت عالى چیست؟

استاد: مسأله تغییر احکام باید محور تحفظ و احتیاط باشد; زیرا قضیه تغییر احکام شرعى، اقتضاى آن دارد که ریشه و مبناى این تغییر را در منابع اساسى حکم شرعى که کتاب و سنت است، بر اساس فهم اجتهادى آن دو جست و جو کنیم. از این رو مسأله تغییر حکم شرعى به سبب اختلاف قوانین عرفى با آن، و یا این که تحولات اجتماعى که خاستگاهى غیر اسلامى دارد، چنین قوانینى را تولید کرده است، امرى غیر علمى است. زیرا باید آن را به درستى و به طور جامع مطالعه کنیم.

اما مى‏رویم سراغ تفاوتها که در سؤال شما آمده است; مانند: قانون ارث. ما معتقدیم که اسلام، وقتى که در سهم ارث زن و مرد تفاوت قرار داد، قصدش بى حرمتى به شخصیت زن نبود. بلکه این مسأله را مى‏توان از طریق توازن میان آن چه که به زن داده مى‏شود و آن چه که از او کم مى‏شود، درک کرد. اسلام به زن این حق را داده که حتى اگر غنى باشد از شوهرش مهر و نفقه بگیرد و مسؤولیت نفقه منزل و فرزندان را بر عهده او ننهاده است. بنابراین، آن چه را که شریعت اسلام از زن در یک جا کم کرده است، در جاى دیگر به او افزوده است. برخى مردان از باب مزاح مى‏گویند که حق این است که مردان خواستار برابرى با زنان درارث باشند. این مسأله را باید در سایه توازن در گرفتن و دادن سنجید. بنابراین، نباید در آن چه که اسلام از سهم زن کم کرده است، مبالغه کرد. بلکه باید مجموعه درآمد و هزینه را بررسى کرد.

اما مسأله مجازات زنا براى زن و مرد مشترک است. قرآن مى‏گوید:

»الزّانیةُ و الزّانى فاجلدوا کل واحد منهما مِائةَ جَلدة... «

پس زن و مرد زناکار، هر کدام از آن دو را صد تازیانه بزنید.

درباره مسأله تعدد زوجات باید گفت که این مسأله تابع بسیارى از نیازهاى انسانى است که گاه زن نیازمند آن است و گاه مرد. در صورتى که شمار زنان فراوان باشد و زنانى، بى شوهر بمانند، زن نیازمند ازدواج با مردى است که همسر دیگرى دارد. برخى اوضاع و شرایط حاد هم وجود دارد که واقعیت، چند همسرى را ایجاب مى‏کند و چند همسرى، راه دور کردن مرد از انحراف مى‏تواند باشد. ما معتقدیم که تمام جهان، امروزه، نه با تک همسرى که با چند همسرى مواجه است. در خود غرب که چند همسرى ممنوع است، حد معینى براى تعداد دوست دختر و معشوقه وجود ندارد و از این حیث، هرج و مرج بى حد و مرزى در آن حکم فرماست. حتى قوانین غربى اکنون، ناچار شده که حقوقى مشابه همسر به معشوقه بدهد و او را در اموال مرد شریک گرداند.

عوامل دیگرى هم وجود دارد که تعدد زوجات را قانونى واقع بینانه قرار داده است. از سویى هم مى‏بینیم که تعدد زوجات، اگر چه براى همسر اول ناخوشایند است، اما مشکل همسر دوم را حل مى‏کند و از این جهت براى زنى دیگر خوشایند است. اگرچه به زیان زن اول تمام مى‏شود. نکته دیگرى که باید ملاحظه شود این است که جهان ما، جهان محدودى است و نمى‏توان امر مثبتى را تحقق بخشید، مگر آن که در کنارش امرى منفى‏اى متولد مى‏شود و از این حیث، امر مطلقى وجود ندارد. مسأله در این جا ممکن است نسبت به زن اول منفى باشد، ولى نسبت به زن دوم مثبت است.

بنابراین، تعدد زوجات هم، ستمى در حق زن نیست، بلکه حل مشکل معینى است که خود سبب مشکل دیگرى مى‏شود و این، در اصل زندگى زناشویى هم وجود دارد. وقتى زندگى زناشویى را بررسى مى‏کنیم، مى‏بینیم که در عین حال که مشکل زن و مرد را از این حیث حل مى‏کند، اما از حیث آزادى شخصى و پاره‏اى محدودیتها، مشکلات دیگرى ایجاد مى‏کند.

حوزه: از پاره‏اى فتاوا درباره معاشرت زناشویى، نوعى تفریط در حق زن فهمیده مى‏شود، مانند این که حق آمیزش، چهار ماه یک بار بر مرد واجب است و اگر او چند سال هم به مسافرت برود، زن هیچ حقى ندارد. یعنى اگر مردى با زنى ازدواج کند و یک بار با او همخوابگى داشته باشد و سپس به سفر برود و سفرش بیست سال هم به درازا کشد و در آن جا با زن دیگرى ازدواج کند و تنها نفقه همسر اولش را برایش بفرستد، او تا زمانى که همسرش غایب است حق دیگرى ندارد. آیا این فتوا با این آیات شریفه سازگار است:

»و لهنّ مثلُ الذى علیهنّ بالمعروف1»

و براى ایشان، همانند وظایفى که دارند، حقوقى شایسته است.

»و عاشروهنّ بالمعروف2»

و با ایشان به شایستگى معاشرت کنید.

آیا این فتاوا از مرجعیت قرآنى در استدلال فقهى فراتر نرفته است؟ چه ضمانتهاى ضرورى‏اى براى گره زدن فرایند استنباط به قرآن و سلطه قرآن بر اندیشه فقهى - همانند دیگر حوزه‏هاى اندیشه اسلامى - وجود دارد؟

استاد: ما تصور مى‏کنیم که بازنگرى در این فتاوا، به مدد ابزارهاى اجتهادى‏اى متفاوت از شیوه سنتى استنطاق نصوص، ضرورى است. ما نصوص متعددى داریم که ازدواج را ابزارى براى مصون داشتن و عفت بخشیدن به زن و مرد از راه تأمین فرصت اشباع غریزه جنسى دانسته است. در پاره‏اى نصوص آمده که شهوت زن از شهوت مرد بیش‏تر است. این امر نشان مى‏دهد که ازدواج، ابزار عملى عفت است. پس چگونه مى‏توان پذیرفت که زن براى اشباع غریزه جنسى‏اش، هر بار چهار ماه انتظار بکشد؟ وانگهى فقها تأکید کرده‏اند که صدق مسماى آمیزش در اداى حق جنسى زن، کفایت مى‏کند، حتى اگر یک ثانیه طول بکشد و نیاز جنسى زن بر آورده نشود.

برخى نیز از این فراتر رفته‏اند و فتوایى داده‏اند که حق جنسى زن را در صورتى که همسرش به سفر رود و سفرش تا آخر عمرش به درازا کشد، نفى مى‏کند و تا زمانى که شوهر، نفقه او را مى‏دهد، وى حق خلاص شدن از او را ندارد. این قول مشهور فقهاست. بر اساس این نظر، زن حتى اگر تنها یک بار آمیزش را تجربه کرده باشد و یا شوهرش به لحاظ جنسى ناتوان شود و یا در سفر و با همسر دیگرش زندگى کند و نتواند حق جنسى او را برآورده کند و یا اگر در غیبت موقت به سر برد و فقط نفقه زن پرداخت شود، باید صبر کند. ما این گونه فتاوا را رد مى‏کنیم و خواهان مطالعه آنها در پرتو هدف اخلاقى ازدواج و درک دلالتهاى این دستور قرآنى هستیم که مى‏گوید: مبادا زن را سرگشته و بلاتکلیف نگه دارید:

»فلا تمیلوا کلّ المیل فتذروها کالمعلقة3»

این دستور، مختص تعامل مرد با همسرش در صورت تعدد زوجات نیست، بلکه عنوان مستقلى است که در هر جا انطباق یافت، طبع مردم آن را ناخوش دارد. به این ترتیب، این احکام، با قاعده نفى حرج منافات دارد; زیرا بزرگ‏ترین حرج )دشوارى( این است که زن زندگى مشترکى با شوهر خود داشته و با او در یک بستر بخوابد و او را لمس کند و غریزه‏اش تحریک شود، اما بر شوهرش حق نداشته باشد که غریزه‏اش را اشباع کند و یا در صورت ناتوانى‏اش، حق جدایى از او را نداشته باشد. آیا سختى و حرجى از این بزرگ‏تر سراغ دارید؟ چگونه قاعده رفع حرج مى‏تواند وجوب وضو را در صورت ترس از سرما و مانند آن بردارد، ولى نمى‏تواند چنین حکمى را بردارد؟

اگر برخى فقها معتقدند که دشوارى و سختى )حرج( ناشى از حکم نیست و ناشى از واقعیت است، اما ما معتقدیم مسأله چنین نیست; زیرا حکم به مشروعیت امتناع شوهر از اشباع نیاز جنسى همسرش، اساساً دشوارى زاست. مى‏دانیم که این قاعده در مقام بیان چارچوب کلى شریعت آمده است:

»یریدالله بکم الیسر و لایرید بکم العسر4»

خدا براى شما آسانى خواسته و سختى نخواسته است.

و دستور خدا به معاشرت پسندیده با زنان »عاشروهن بالمعروف5» نیز اشاره دارد به این که معروف چیزى است که نزد مردم پسندیده باشد، یعنى معروف عرفى مقصود است و نه معروف در دایره تشریع. بنابراین، نمى‏توان گفت که احکام شرعى، پسندیده )معروف( بودن رابطه زناشویى را معین مى‏کند، بلکه باید گفت این آیه - به معناى عرفى‏اش - حاکم بر این احکام و یا به دلیل معارضه این احکام با راهبردهاى کلان شریعت و مخالفت‏شان با خط کلى قرآن، معارض با این احکام است. همچنین مى‏رسیم به آیه شریفه:

»و لهن مثل الذى علیهن بالمعروف و للرجال علیهن درجه.6»

و براى ایشان ]زنان[ همانند وظایفى که دارند حقوقى شایسته است و مردان را بر ایشان مرتبتى است.

ظاهراً این آیه، در مقام تحدید و تعیین حق است و نه بیان اصل حق. اما مرتبت و امتیاز مردان بر زنان، به طور مشخص، حق طلاق است و به حق جنسى ربطى ندارد; زیرا حق جنسى، عنصرى حیاتى در زندگى زناشویى است و زندگى زناشویى - در شکل کلى‏اش - مبتنى بر آن است و در نگاهى عمیق بدان قوام مى‏یابد و اکثریت مردم - از زن و مرد - بر اساس نیاز جنسى، رغبت به ازدواج مى‏یابند. با توجه به این مطالب، نظر فقهى ما این است که مرد مکلف است در صورتى که همسرش به سبب نیاز جنسى، از او مطالبه حق جنسى کند، به خواسته او تمکین کند، بویژه اگر زن از وقوع در حرام، بیم داشته باشد. والله العالم.

خلاصه سخن، کسى که در فتاواى مشهور تأمل کند، این نتیجه قطعى را مى‏تواند به دست آورد که زن، هیچ گونه حق جنسى ندارد و حقى هم که براى او ثابت مى‏شود، حق جنسى به شمار نمى‏آید، زیرا فقها، صدق مسماى آمیزش را در اداى حق جنسى کافى مى‏دانند. آیا با چنین احکامى، براى زن مصونیت پدید مى‏آید؟ در روایتى آمده است که:

»اگر مردى با زنان متعددى ازدواج کند و با آنان آمیزش نداشته باشد و یکى از آنان مرتکب عمل زنا شود، گناه‏اش بر گردن آن مرد است. «

ما خواهان ژرف نگرى در ادله و خروج از شیوه سنتى در فهم نص و وارد شدن به فهم عرفى گسترده‏تر از دقتهاى لفظى هستیم، تا بتوانیم میان هدف و ابزار هماهنگى پدید آوریم.

نکته اساسى‏اى که در سؤال شما طرح شده مربوط به مرجعیت قرآن است. در این زمینه مى‏بینیم احادیثى که درباره محک زدن روایات با قرآن وارد شده، تأکید دارند بر این که قرآن مفاهیم اساسى را بیان کرده و معیار است و سنت با کتاب مخالفتى ندارد. این چیزى است که در حدیث پیامبر)ص( درباره کنار گذاشتن هر آن چه مخالف قرآن است، تأکید شده است. این امر بر ما ایجاب مى‏کند که نخست به قرآن - برحسب ظواهر آن - رجوع کنیم و سپس به حدیث رجوع کنیم، تا میزان موافقت یا مخالفت آن را با قرآن بررسى کنیم. طبعاً، مطالعه دقیق مسأله مخالفت با قرآن ضرورى است و نباید در بحث و مطالعه خود بر دلالت مطابقى قرآن و حدیث جمود ورزیم، دلالت، شامل دلالت مفهومى و التزامى و ضمنى و از رهگذر بافت و سیاق و قرائن موجود در کلام هم تحقق مى‏یابد. ما خواهان مطالعه مستند حدیث، در سطحى فراتر از روش سنتى و قواعد سنتى اصولى در فهم وثاقت سنجى حدیث هستیم.

احتیاط در عدالت و نه تبعیض

حوزه: در همین سیاق، نسبت به در خور پذیرش نبودن شهادت زن در برخى مسائل، مانند خون و حدود و نیز احتساب شهادت دو زن در مقابل یک مرد، انتقاداتى وجود دارد و برخى اینها را نشانه تبعیض علیه زنان مى‏دانند.

آیا این آراء، اجتهادى و از طریق اجتهاد معاصر قابل بازنگرى است و یا احکام اسلامى به نصوص است و نمى‏توان از آن فراتر رفت و فهمى متفاوت از فهم قدما از آن داشت؟

استاد: درباره برابرى شهادت دو زن با یک مرد، قرآن این را چنین تعلیل کرده است:

«... ان تضلَّ احداهما فتذکّرَ احداهما الاخرى.7»

تا اگر یکى از آن دو فراموش کرد، دیگرى به یادش آورد.

این تعلیل، نشان مى‏دهد که این مسأله ناشى از نگاه تحقیرآمیز و نامطمئن نسبت به زن نیست، بلکه از باب احتیاط در عدالت است.

در همین آیه، ملاحظه مى‏شود که خطاى یک زن را هم زن دیگر تصحیح مى‏کند و این خود نشان از اعتمادى است که به زن شده است. از سوى دیگر، فقها درباره بیّنه‏اى که در مقام قضاء طلب مى‏شود، شهادت یک مرد را کافى نمى‏دانند و شهادت دو مرد عادل را طلب مى‏کنند. آیا این به معناى بى احترامى به شاهد اول است؟ خیر، این مسائل از باب رعایت احتیاط در عدالت است.

در باب شهادت نیز گاهى شهادت یک زن نیز درباره بکارت و ازاله بکارت پذیرفته مى‏شود. براى مثال درباره زنا شهادت چهار شاهد لازم است. در باب حدود و خون، نیاز به احتیاط بیش‏ترى است. از این روست که مى‏گوییم این مسأله از باب احتیاط در عدالت در امورى است که نیازمند احتیاط است.

موضع شرع درباره حکمرانى و قضاوت زن

حوزه: درباره دور ماندن زن از منصب قضاء بر اساس عدم قبول شهادتش در حدود و قصاص، و همچنین عدم قبول ولایت زن بر فرزندان‏اش، در صورت مرگ پدرشان، مشکل جدى در محاکم پدید آورده است. ادله منع زن چیست؟ آیا اجتهاد معاصر مى‏تواند به گونه‏اى در این احکام بازنگرى کند که زن بتواند قاضى شودو در صورت قدرت داشتن، بر فرزندان‏اش ولایت داشته باشد؟

استاد: در مسأله قضاوت زن نصوص خاصى داریم. حکم عدم عهده دار شدن قضاء بر اساس قیاس به عدم قبول شهادت او در حدود و خون به دست نیامده است. برخى از فقها - که ما هم با آنان هم رأى هستیم - در سند احادیثى که مى‏گوید »زن عهده دار قضاوت نشود« شک کرده‏اند. گذشته از این، اکنون، قضاوت، تفاوت جدى با قضاوت در گذشته دارد; زیرا در گذشته قاضى، خود به تنهایى حکم صادر مى‏کرد; اما با تحول اصول اثبات دعاوى در قضاوت، قاضى آزادى چندانى در بررسى دعوا و یا صدور حکم، بنا به صلاحدید خود ندارد. بلکه اوضاع ادارى جدیدى پیش آمده که قاضى را تحت ضوابط دقیق قضایى قرار داده است.

چه بسا برخى فقها تفاوت امروز با گذشته را نپذیرند که بار منفى قضاوت زنان بر اساس احادیث یاد شده را متفاوت از بار ایجابى آن قرار مى‏دهد. به همین دلیل مسأله همچنان محل بحث است.

حوزه: درباره کفالت زن نسبت به فرزندان یتیم‏اش واشراف بر آنان نظرتان چیست؟

استاد: نسبت به اشراف به فرزندان، مسأله این است که پدر مسؤول سرپرستى فرزندان خویش است و برخى اوصاف در مرد وجود دارد که او بنا به شرایط روانى و اوضاع کلى‏اش، بدان متمایز است و تناسب مرد را با ولایت بر فرزند، بیش‏تر از زن قرار مى‏دهد. اما بعد دیگرى هم داریم و آن این است که مرد مى‏تواند، همسر خود را وصى فرزندان‏اش قرار دهد و قاضى هم مى‏تواند او را وصى فرزندان‏اش کند. بنابراین، مى‏توانیم این راه را بگشاییم که در این زمینه به زن حق ولایت مى‏دهد.

حوزه: کسانى معتقدند که عدم مشروعیت فرمانروایى زن که فقها بر آن توافق کرده‏اند، ادعایى است که فاقد هر دلیل معتبرى است. همچنین دلیلى بر شرط ذکورت براى رئیس دولت نداریم و در نتیجه، عهده دار قدرت شدن زن در چارچوب حکومت نهادینه و نظام شورا مانعى ندارد. دیدگاه حضرت عالى چیست؟

استاد: نسبت به قضیه ریاست عامه زنان، کسانى که نظر منفى دارند، حدیث شریف نبوى را - که برخى صحیح‏اش مى‏دانند و برخى دیگر درباره آن احتیاط مى‏کنند - مبنى قرار داده‏اند. نقل شده است پادشاه فارس از دنیا رفت و قوم او، زنى را به پادشاهى برگزیدند. در این باره از پیامبر)ص( پرسیدند. فرمود:

»رستگار نشدند قومى که زنى پادشاه یا والى‏شان شد. «

این حدیث مبناى مخالفان است و مى‏گویند: حضرت در مقام تشریع بوده است و عبارت »ما افلح قوم« به معناى این است که جامعه نباید اختیار ریاست عامه‏اش را به دست زنى بسپارد. اما برخى نسبت به این حدیث احتیاط مى‏کنند و آن را موثق نمى‏دانند. کسانى هم مى‏گویند ریاست عامه در گذشته متفاوت از ریاست عامه در زمان ماست. زیرا ریاست در گذشته، تجسم استبداد رئیس دولت بر تمام دولت بود، چنانکه در تاریخ مى‏خوانیم. اما در دوران ما، رئیس دولت هم تابع قانون عمومى و دستگاه‏هایى است که بر او اشراف دارند که مى‏توانند در صورت تخلف وى از قانون، او را عزل کنند. این بدان معناست که حدیث نبوى در صورت صحت‏اش، ولایت زن را از حیث ماهیتى که قدرت و حکومت در آن زمان داشت، نفى مى‏کند; یعنى ریاست عامه زن در آن شرایط تاریخى را نفى مى‏کند و این نفى، شامل ریاست عامه در روزگار و شرایط کنونى نمى‏شود.

مرجعیت مرد و زن

حوزه: زنانى به رتبه اجتهاد دست یافته‏اند. اما شایع است که تقلید از زنان و یا تصدى مقام افتا از سوى زنان جایز نیست. چگونه کسى که ملکه اجتهاد را به دست آورده مى‏تواند از دیگرى تقلید کند؟ رابطه تقلید علمى با جنسیت مقلد چیست؟

استاد: اول این که اگر زنى به مقام اجتهاد دست یابد، حق تقلید از مجتهد دیگرى را ندارد، بلکه بنا به اجماع فقها بر او واجب است به نظر اجتهادى خویش عمل کند. اما نسبت به مرجعیت زن، نظر بسیارى از فقها - و نظر ما نیز - این است که زن مى‏تواند مرجعیت فتوایى را بر عهده داشته باشد. زیرا مسأله رجوع به فتوا که از آن به تقلید تعبیر مى‏شود، مبتنى بر مراجعه جاهل به عالم است و این، ربطى به مذکر یا مؤنث بودن مفتى و مرجع ندارد. از این رو، اگر زن به درجه اجتهاد مطلق برسد، به لحاظ فقهى، مانعى از مراجعه دیگران به او و عمل به نظر فقهى او وجود ندارد. همان گونه که در علوم دیگر چنین است. ما مى‏بینیم که در پزشکى و مهندسى و دیگر حوزه‏ها، به زن مراجعه مى‏شود. ما فرقى میان اجتهاد در فقه و اجتهاد در دیگر علوم، از حیث رابطه با دیگرانى که نیازمند نظر مجتهد هستند، قائل نیستیم.

حوزه: قضیه‏اى امروزه در مجامع فکرى مطرح است که از مذکر بودن فقه حکایت مى‏کند. کسانى معتقدند که فقه اسلامى فقه مذکر است و عدم وجود زنان فقیه و مجتهد را - که مى‏توانند در مسائل زنان اجتهاد کنند - دلیل این مدعا مى‏گیرند. زیرا در مسائل خاص زنان - مانند حیض و نفاس و امثال آن - هم مردان فقیه تشخیص مى‏دهند و فتوا صادر مى‏کنند. نظر حضرت عالى درباره ادعاى مذکر بودن فقه چیست؟

استاد: من با این نگره موافق نیستم. زیرا اولاً مسأله مذکر و مؤنث بودن در این مقام، ارتباطى با منبع اجتهاد ندارد; زیرا منبع اجتهاد، کتاب و سنت است و کتاب و سنت هم ارتباطى با مذکر بودن ندارند. چرا که کتاب، وحى خدا و سنت، کلام رسول خدا)ص( است که:

»و ما ینطق عن الهوى. ان هو الّا وحىُ یوحى8»

از روى هوى سخن نمى‏گوید و ]سخن[ او جز وحى نیست که به او وحى مى‏شود.

از این رو نسبت به منبع تشریع، جنسیت معنایى ندارد. اما مسأله تشخیص در این موضوع، مرتبط با وضعیت واقعى زن از حیث آموزش و دانش و ارتقا به مرتبه اجتهاد است. این مسأله، تابع شرایط اجتماعى و سنتهاى مألوف است و نه تابع ماهیت و ذات اجتهاد. از این رو مى‏گوییم: زمانى که زنان مجتهدى داشتیم که از پله‏هاى اجتهاد بالا رفته باشند، این امکان براى ایشان فراهم خواهد بود که آزادانه، از نصوص شرعى کتاب و سنت، استنطاق کنند و اگر جایى تشخیص دادند که فقهاى مرد، تحت تأثیر مذکر بودن خود دچار اشتباهى شده‏اند، اشتباه‏شان را تصحیح کنند.

زن میان نظام ارزشى اسلامى و نظام ارزشى غربى

حوزه: برخى معتقدند که موضوع زن، نمونه‏اى عینى براى چالش فرهنگى و تمدنى است که به روشنى در جریان همایش پکن در سال 1995 آشکار شد که اختلاف دیدگاه میان منظومه ارزشى و حقوقى اسلامى و منظومه حقوقى و ارزشى غربى، بویژه در مسائلى مانند آزادى جنسى و برابرى و سقط جنین بالا گرفت.

استاد: من معتقدم که این مسأله به مبنى و خاستگاه اندیشه مرتبط است، چه اندیشه اسلامى و چه اندیشه سکولار. زیرا مى‏بینیم که اختلاف در فلسفه‏اى است که خاستگاه قانون و شریعت در مسأله آزادى جنسى و نظام جنسى حاکم بر روابط مرد و زن است. این مسأله تابع تحول ذاتى ماهیت انسانى مرد و زن در عرصه حیات نیست. این، غلبه یک فلسفه بر فلسفه دیگر است. طبیعى است که اسلام نباید تابع قوانینى باشد که از فلسفه‏هاى دیگر برآمده است و نباید آن را بر فلسفه خود، که تابع ارزشهاى اخلاقى و انسانى و معنوى متفاوتى است، غلبه دهد.

حوزه: در همین سیاق مى‏بینیم که فقه اسلامى، میان کرامت زن و عفت و طهارت و تعالى اخلاقى‏اش، پیوند برقرار کرده است. اما منظومه غربى، کرامت زن را در حقوقى مجسم مى‏داند که زن با صرف نظر از رفتار اخلاقى‏اش، از آن برخوردار است. چگونه مى‏توان این دو نگره متفاوت را در جهان غرب و اسلام با هم سازش داد؟

استاد: من معتقدم که مسأله کرامت، برآمده از فلسفه معینى از مفاهیم انسانى است. زیرا اسلام، وقتى از کرامت زن به لحاظ عفت و امثال آن سخن مى‏گوید، کرامت را به این بعد منحصر نکرده است. بلکه مى‏خواهد به زن بگوید که صرفاً بدنى نیست که دیگران اشتهاى آن را داشته باشند و یا از دریچه غرایزشان با او ارتباط برقرار کنند، بلکه زن، انسانى است که داراى عقل و اراده است و همانند مرد داراى پیکر نیز هست. پس همان گونه که کرامت زن در تعادل جسمى او در مسائل عفت و مانند آن است، کرامت مرد نیز چنین است. زیرا کرامت زن و مرد از یک سرچشمه ارزش اخلاقى، نشأت مى‏گیرد. مرد هم در صورت از دست دادن ارزش اخلاقى‏اش، کرامت‏اش را از کف مى‏دهد و در خط کرامت، ارزشهاى انسانى‏اى وجود دارد که معیار سنجش زن و مرد به طور برابر است. بنابراین، مسأله عفت به یک اندازه براى زن و مردم مطلوب است.

اگر جامعه عقب مانده باشد در ارزیابى انحراف جنسى زن تبعیض قائل مى‏شود، ولى مرد را به سبب انحراف، بازخواست نمى‏کند، این موضعى جاهلى است. زیرا اسلام در مسأله سلامت و انحراف اخلاقى، میان زن و مرد برابرى قائل شده است. مرد براى همان کارى که زن به سبب آن مجازات مى‏شود، مورد مجازات قرار مى‏گیرد. البته اسلام، کرامت انسانى را محدود به بعد جنسى‏اش نکرده است. بلکه بعد اخلاقى‏اى که اسلام، کرامت انسان را مبتنى بر آن کرده است، برآمده از تعادل انسانى است که ارزشهاى اخلاقى تجسم آن هستند و شامل دو بعد فردى و اجتماعى مى‏شود و از این طریق، تعادل میان آزادى و ارزشها در زندگى اجتماعى پدید مى‏آید.

ما مشاهده مى‏کنیم که غرب با کنار گذاشتن اخلاق و کرامت اخلاقى در ورطه مشکلات فراوان، ناشى از انحراف اخلاقى افتاده است که به فرد و جامعه غربى به شدت آسیب رسانده است.

حوزه: سؤال پایانى این که: برخى بر این نظرند که نظام حقوقى غربى در خصوص زنان، نظامى عادلانه و بیش‏تر از نظام حقوقى اسلامى، با فطرت و طبیعت حقیقى زن سازگار است، نظر حضرت عالى چیست؟

استاد: من معتقدم که در منشور حقوق بشر، نکات مثبت فراوانى در موضوع زنان وجود دارد. اما زن حقوق انسانى دیگرى نیز دارد. اما مشکل ما، در مسأله زنان این است که برخى نمى‏خواهند میان قانونى مشتمل بر نقاطى منفى با قانونى که نقاطى مثبت در خود دارد، مقایسه برقرار کنند. آنان به این قضیه با یک چشم مى‏نگرند. از سوى دیگر، سوء تطبیق، ناشى از سنتهاى جاهلى و عقب مانده، به زن آسیب رسانده است و نه فقه اسلامى.